LoiSY, Autour d'un petit livre, p

.i,Googlc

qu'est-ce qu^un dogme? 229

à considérer que la résurrectioii n'est pas un fait séparable du système entier de la doctrine catîwrfique.

OnMÎt ftaalement que îe problème de la r^Burrection se poS pour l'historien dans les termes mêmes où le résout la théologie orthodoxe traditioanetle. Toutefois il ne fait que ge poger ; l'histoire, à iJle seule, n'a point compétence pour le résoudre ; et voici pourquoi.

Que les apparitions constituent véritablenient une expérience, que par ndles soit perçue et saisie «ne réalité véritable, nous l'admettrons désormais. 11 faut ccMtclure ici comme au sujet des états mystiques. Mais cette expérience, que touche-t-elle ? En quoi consiste cette réalité? Comment c<mvient-il de la définir? C'est ce que l'histoire et la critique ne suffisait pas à trouver.

L'objet oorrespondant aux visions n'est appréhendé par nous, si nous nous en tenons aux seules ressources de l'histoire, que sous les espèces de la perception qu'en ont eue les Apôtres. Ces espèc<:s mêmes, à cause de l'élaboration des souvenirs, ne se laissent plus guère iwéciser. Quand nous saurions ce qu'eUes furent au juste, H resterait toujours à dégager la pure donnée objective de la forme plus ou moins contingente et inadéquate dont les témoins la revêtirent pour la percevoir. Déjà, dans l'ordre phénoménal ordmaire, dans l'ordre sensible commun, aucime perception ne pénètre directement l'être en soi, sans mélange, sans concours du sujet, sans apport venant de lui. Percevoir, a-t-on dit avec raison, c'est résoudre un problème, c'est interpréter des signes, c'est construire une théorie. Combien plus encore en doit-il être ainsi dans l'ordre mystérieux des réalités surnaturelles! Quiâqttid recipitur, ad modum reeipientie reeipitur. Cette toi est générale; et nous avons ici comme ailleurs à tenir compte d'une double relativité: psychologique et historique. La représentation des Apôtres fut nécessairement conditionnée par

t.oogic

leur nature humaine, par leur degré de culture, par les conceptions habituelles de leur temps et de leur mUieu.

Cela posé, comment définir le rapport vrai entre les apparitions et la réalité sous-jacente .■' comment concevoir le fondement objectif des liens qui se manifestent entre la foi h la résurrecttoii, la foi h l'Église et la foi à l'Eucharistie? Un incroyant ne verra peut-être, au fond de ces phénomùiKs, soas ce ieu d'apparences, derrière ce travail de la conscience religieuse, rien autre chose qu'une entrée cii contact avec je ne sais quelles forces inconscientes de l'humanité, rien autre chose que la manifestation de certaines lois qui régissent le monde subliminal. Et par quels moyens pourrait l'histoire le convaincre d'erreur? Elle établit qu'il y a valeur et portée objectives: elle ne peut pas dire en quoi consiste cette valeur ni jusqu'où va cette portée. Elle prouve l'existence d'un « quelque chose »: elle ne peut pas définir ce « quelque chose ».

Le nombre des explications «naturelles» imaginables est infini. Si l'une est démontrée insuffisante, n'en reste-t-il pas toujours d'autres à essayer? On n'achèvera jamais d'épuiser la liste des hypothèses.

Au surplus, admettons qu'on y ait réussi. Une difficulté subsisterait encore, pour l'historien pur: une difficulté de principe que voici. Tous les raisonnements indirects par lesquels on cherche à établir historiquement la réalité positive de la résurrection proprement dite peuvent se ramener à un même type. Des faits sont observés — transformation merveilleuse des apôtres, ■ propagation extraordinaire de la foi, constance de cette foi jusqu'au martyre, etc. — qui paraissent ne comporter aucune explication- « naturelle » satisfaisante. Eh bien! en présence de ces faits, quelle sera fatalement l'attitude de l'historien pur? On veut qu'il conclue: « il n'y a pas d'explication naturelle », et qu'il affirme le miracle de la résurrection. C'est trop lui demander. S'il n'est qu'historien, il ne pourra dire que ceci : « je ne sais pas, je ne vois aucune solution acceptable, il y a quelque chose qui m'échappe ». Et il attendra qu'une

qu'est-ce qu'un DOGM&? 231

idée metllËure lui vienne, et U se bornera aux faits eux-mêmes en attendant, et il réservera son jugement sur eux. Jamais, en tant qu'historien, il ne se reconnaîtra le droit d'expliquer des mystères par un mystère plus grand encore. S'il se range à ce dernier parti, ce ne sera pas en qualité d'historien, ce ne sera pas au nom de l'histoire; et il ne le pourra faire qu'à la condition de regarder le fait de la résurrection comme transcendant à l'ordre proprement historique.

En fin de 'compte, la réalité de ce fait, quant à sa modalité précise, échappe à l'histoire. Non pas que celle-ci en établisse le caractère illusoire ou légendaire. Ceux qui nieraient au nom de l'histoire la réalité du fait commettraient exactement la m^ne erreur, le même abus de méthode que je combattais plus haut: à savoir, poser en principe l'irréalité de ce que l'histoire ne parvient pas à saisir, comme s'il n'y avait qu'un seul type de réalité et comme si toute réalité véritable était forcément d'ordre historique. La vérité, c'est que le fait de la résurrection appartient à im ordre de réalité qui déposée l'histoire (0- Celle-ci réduite à ses seules ressources, ne saurait en pareille matière prouver péremptoirement ni le oui ni le non. Et je ne veux point signifier par là qu'elle reste dans le doute par insuffisance de documents, mais bien que l'objet en cause ne relève pas de sa compétence, de sorte qu'à vrai dire elle ne peut pas même poser la question (').

Toutefois, de ce que la résurrection de Jésus n'est pas au sens propre du mot un phénomène historique, de ce qu'elle appartient à un plan de réalité si profond que les méthodes proprement historiques ne peuvent suffire à l'atteindre, de ce qu'elle est incommensurable avec les données historiques ordinaires et transcendantes par rapport à elles, il ne s'ensuit nullement qu'elle n'im-

1. Au moins est-ce là une hypothèse que l'historien n'a pas le droit d'exclure a priori, sur laquelle même il n'a pas compétence pour statuer en dernier ressort.

2. En ce s«ns qu'elle est incapable de définir par ses seules Vxoes les hypothèses entre lesquelles il s'agit de juger.

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232 DOGUE ET CRITIQDB

plique pas des phénomènes historiques, ni que les méthodes de l'histoire n'aient pas à interrenir pour la solution du problème. Il y a en eff«t une phénoménologie historique de la résorrection :

l» — Lliistoire, d'abord, saisit la foi en la résurrection, à titre de réalité psychologique. Et c'est là un facteur dont elle ne saurait ni contester l'existence ni méconnaître le r61e capit^.

2" — Ensuite l'histoire a compétence pour établir de précieuses négations. Étudiant les circtms tances d<uis lesquelles est apparue et a grandi la foi en la résurrection, elle écarte certaines hypothèses qu'on pourrait être tenté de faire au premier abord et prend conscience de sa propre impuissance à définir la réalité du fait comme à conclure au caractère symixriique, illusoire ou légendaire de ce fait. Bref elle reconnaît qu'il ne lui appartient pas de prononcer en dernier ressort sur la portée objective de la foi correspondante.

30 — Enfin l'histoire concourt à dégager l'idée vraie de la résurrection. Saisissant la foi comme un mouvement, un progrès, une vie, non comme une adhésion immobile enclose dans une cimceptic»i arrêtée, elle prépare à comprendre que l'objet de cette foi ne saurah être je ne sais quelle chose phpaique mati^e d'observation sensible, je ne sais quel événement localisé en un point du temps où tiendrait son contenu total. La résurrection n'est pas simplement un fait qui se serait accompli jadis, qui serait aujourd'hui définitivement passé, qui serait en soi définissable indépendamment de la durée. C'est un fait permanent qui domine les siècles, je dirais presque une loi autant qu'un fait. C'est d'une certaine manière le Christianisme même, la clef de voûte de l'édifice surnaturel qu'est l'Église, le principe dynamique qui préside au développement de la foi. Je ne dis pas qu'elle n'implique point un fait central dont la date peut être assignée, mais je dis que ce fait n'épuise pas toute sa signification, toute sa réalité, qu'on ne saurait la définir par ce fait seul, que ce fait lui-même est prophétie ou promesse autant qu'acooimjjllsseiiiesi,

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qu'ëst-c-e qu'un dogme ? 233

Assurément il serait inexact de prétendre que la lésMXrection conaisie en la survie du Christ dans l'Église. Néanmoins cette survie en fait partie. Ce n'est point imrc métaphore que de parler de l'Église comme étant le corps du Christ ressuscité: sans doute ce corps est [jIus que cela, mats tout de même il est cela. Et c'est jusicmeiit pourquoi l'Église est le vrai témoin qualifié de la résurrection.

Le rôle de l'histoire étant ainsi précisé ('), on voit peut-être maintenant comment le problème de la résurrection se po!>c pour le philosophe. Définir le fait, en fixer la signification: voilà d'un mot la difficulté principale. Comniiméinent deux phénomènes sont invoqués : 1° la disparition du corps; 2» la réapparition glorieuse de ce même corps. Et ces deux phénomènes sont donnés comme objetsi de constatation sensible pour les contemporains, de constatation historique pour nons. Mais nous avons vu quelles inextricables d^icultés surgissent de toutes parts qu^uid on se borne à envisager les choses de ce biais. La disparition du corps ne peut pas être historiquement établie avec une entière certitjide et philosophiquement elle ne se laisse pas concevoir d'une façon qui en ferait l'équivalent ou contre-coup phénoménal de la résurrection. Bref, pour ceux qui savent réfléchir et dont la pensée dépasse la simple imagination des apparences, ce n'est pas dans une telle disparition que se trouvent la preuve de la résurrection ni le fondement de sa réalité (=). Quant à la réapparition glorieuse, elle est bien témoignage irré-

1. Ne faisant pas ici d'ex^èse, je l^se de cdté un autre rôle de l'histoire, capital cependant; établir d'après la crUigae des textes les données véritables du prohième.

2. Qu'on veuille bien compTcndre ma pensée exacte. Je ne me prononce pas catégoriquement contr« la disparition du corps. Je dis seulement qu'en toute hypothèse, e: quand bien même on arriverait à en trouver une explication naturelle satisfaisante ou à prouver qu'elle n'a pas eu lieu, la réalité de la résurrectioD ne serait pas détruite pour cela. Je dis aussi qu'en toute hypothèse encore, et quand bien même cette disparition serait démontrée inexplicable par une cause naturelle, la réalité de la résurrection ne serait pas établie par cela.

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i34 OOGME Hï CRITIQUE

fragable et révélation véritable. Mais de quoi? Pour la saisir dans sa signification vraie, il ne suffit pas de ces constatations empiriques dont on voulait %e contenter ('). En tout cas il y aurait abus à prétendre définir la résurrection sans tenir compte de la durée du fait ni de ses liem avec l'ensemble de la doctrine et avec le développement de l'Église,

Quelle attitude prendra donc le philosophe? Pas plus que l'historien il ne pourra démontrer que l'interprétation de la foi traduit exactement la vérité du fait. Mais, prenant le fait tel que l'historien le lui livre, il cherchera à le rendre intelligible ; et, s'il est croyant(*), c'est dans l'interprétation traditionnelle qu'il trouvera le principe de cette intelligibilité. A cet égard, sa tâche sera double: 1° établir l'idée philosophique de la résurrection en mettant les données de la foi en rapport avec les formes de la pensée réfléchie; 2° établir que la théorie ainsi construite rend compte effectivement du fait tel qu'il est défini par l'histoire. Le philosophe aura ainsi justifié le dogme à titre d'hypothèse explicative, mais — je le répète — sans avoir pu démontrer que c'est une hypothèse nécessaire, je veux dire la seule qui soit capable d'expliquer le fait en question, sans avoir pu éviter non plus que sa théorie reste toujours, comme toutes les théories, inadéquate, relative et perfectible.

Quel sera, dans l'œuvre dont je viens de tracer le programme, le point de départ du philosophe?

Une première critique montre d'abord l'insuffisance ou plutôt l'inconcevabilité des formules réanimation -

1. Je ne prétends pas du tout qu'en l'espèce il n'y ait piace pour aucune constatation sensible. Mais je prétends qu'ici les constatations se rapprochent de la perception mystique plus que de la perception commune: la foi en est un facteur essentiel.

2. Nous verrons plus loin quel peut être ici le rôle d^ l'apologiste.

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qo'est-ce qu'un dogue? 235

ou volatilisation du cadavre prises au sens où les entend l'imagination populaire. Inutile de revenir sur cette critique. Mais il faut rappeler que les objections en cause valent seulement contre une certaine idée de la résurrection, non pas contre la résurrection elle-même; à les approuver, on ne rejette pas la réalité du fait, on ruine seulement une certaine manière de la définir. Quant à cette réalité, j'ai déjà dit pourquoi son affirmation s'impose; le seul problème qui soit à résoudre porte sur la qualification du fait.

On ne saurait s'en tenir à la théorie selon laquelle la résurrection ne serait qu'une image, une figure, One représentation matérialisée, un mythe symbolique de la pure et simple immortaUié, Aux yeux de la foi, il s'agit de tout autre chose que de cette persistance de ia vie, malgré la dissolution physique du corps, dont on peut parler à propos d'un homme quelconque. Nous ne sommes pas au Christ dans le même rapport qu'aux grands hommes ordinaires. Nous avons plus que son souvenir : sa présence au milieu de nous. « Voici que je suis avec vous chaque jour, jusqu'à la consommation des siècles. » Ce n'est pas à tort que l'évangéliste clôt par cette parole et résume les discours du Ressuscité. Que l'action et le succès de Jésus soient plus grands après sa mort que durant sa vie terrestre, ce n'est pas une preuve extrinsèque de la résurrection: c'est la résurrection elle-même. Et sur ce point l'histoire impartiale est en parfait accord avec la foi (').

La survie de Jésus est autre et plus que celle de Mahomet ou de Socrate. Maïs en quoi consiste le rapport sui generis qui unit le Christ à son œuvre ? et comment définir l'immanence active du Christ à son œuvre? La résurrection est ewïrée dans la gloire. Mais qu'est-ce que la gloire? et qu'est-ce que la vie dans la gloire? On lit au hvre des Actes (II, 36): « Sache

1. Cf. LoiSY, L'Evangile et l'Eglise. — Nul n'a mieux mis en lumière, du point de vue de l'histoire, celte sorte de rapport vivant que je veux dire. Là-dessus le petit, livre précèdent est un chef-d'œuvre d'irrésistible apologie.

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236 DOGHB ET CRITIQVE

bien toute la maison d'Israël que Dieu a fait Seignear et Christ ce Jésus que vous avez crucifié. » Mais qu'estce qu'être Seigneur et Christ? et qu'implique une telle notion? Voilà ce que l'histoiie «t la philosophie ne peuvent nous apprendre. De cette impuissance, il n'y a du reste pas lieu de s'étotmer, si la résurrection est un mystère, le centre de tous- les mystères chrétiens {•). La foi au Christ toujours vivant et la foi au Christ présent aux siens dans la fraction du pain apparaissent à l'histoire même comme une seule et même foi. La résurrection et la présence eucharistique sont donc étroitement connexes. Dès tors l'une appartient autant que l'autre à l'ordre surnaturel et par suite il serait illusoire de prétendre en pénétrer rationnellement la réalité ineffable.

- Toutefois, ce qui reste possible au sujet de la résurrection, c'est de mtmtrer que la donnée de foi est pensable, c'est d'approfondir ses liens avec l'ensemble du Christianisme, et c'est de mettre en lumière son sens par rapport à notre vie religieuse. Je terminerai en esquissant au moins le schème et en indiquant le principe d'une semblable théorie, afin de ne pas laisser le lecteur sur une impression d'agnosticisme.

Je rappellerai d'abord une conception générale de la matière dont j'ai ailleurs exposé les grandes lignes(') et qui se justifie par l'ensemble de la critique idéaliste

depuis Descartes (3).

1. Que ia résurrection soit un r mot. c'est ce que certains apologisi oublier parfois.

2. Cf. l'esquisse d'une théorie de la maCiire, dans la Bevtte ae Métaphysiqae et de Morale, juillet 1901 ; une analyse du Cogito cartésien, dans le Bvlletin de la Soaiélé française de Philotophie, séance du 25 février 1904 ; et tin essai sur la notion du miracle, dans les Annales de philosophie chrétienne, 1906.

3. Je ne puis insister ici sur les preuves. Elles se résument à deux principales. D'abord, une preuve a priori: cridqu*

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qu'est-ce qu'un dogme? 237

Selon cette conception, la matière existe sans doute, mais elle n'existe que dans et par l'esprit, intérieurement et relativement à l'esprit. En tant que Tnatière pare, elle s'impose à l'esprit, mais n'est qu'une virtualité : c'est la loi qui oblige l'esprit pour ^ir à se réduire en mécanismes et hatûtudes. En tant que matière aetueUe, elle a une réalité explicite et concrète, mais est l'œuvre de l'esprit: c'est le groupe des mécanismes qu'il a montés pour agir, le système des habitudes qu'il a contractées.

En parlant <ùnsi, bien entendu, je n'envisage pas la matière séparément par r^pc»t à chaque esprit individuel. Lien commun des monades et résultat de leur action collective, elle est sociale et elle est héréditaire, elle est mutualité et tradition. En sorte que, malgré les conclusions idéalistes précédentes, chaque esprit individuel naît au sein d'une matière préexistante qui vraiment le limite et le conditionne, sur laquelle peu à peu il se conquiert et dont ensuite il concourt à poursuivre l'élaboration (^}.

Il faut ajouter que la plus grande partie de la matière est aujourd'hui tombée dans l'inconscience et dans l'automatisme, elle a échappé à son auteur et s'est retournée contre lui, elle fonctioime maintenant par inertie comme un mécanisme où on s'est laissé prendre, comme une habitude invétérée devenue irrésistible et tyranniqueC). Ainsi elle fait échec ^ la liberté de l'esprit, qui en droit serait souveraine, et le progrès humain consiste à s'en libérer graduellement.

du réalisme ontotogique, oii l'on montre l'inconcevabilité radicale de tout support ou substrat, distinct des qualités, phé* nomènes, relations, qui fera.Lt à la matière une base d'existence hétérogène à la pensée. Ensuite, une preuve a posteriori: critique de la perception et de la science, oit l'on montre que la matiËTe'>ne saurait être définie, à quelque degré que ce soit, que par rapport à l'esprit et en fonction de l'esprit. — Voir les Notes V, Vi et VII à la fin du volume.

1. C'est ainsi que la doctrine en question touchant la matière n'est pas un »iài}eûtivi>me.

2. Il y a ici un point de contact entre la théorie de la matière et celle du péché originel.

Dans ces conditions, qu'est-ce que notre corps? Un groupe de fonctions, le système des habitudes et mécanismes organisés en vue de la vie pratique, notre point d'insertion dans la matière. Et ce qui le fait nôtre, ce n'est pas ce qu'il puise de tout fait dans le trésor commun, ce ne sont pas les éléments antérieurs qu'il capte, qu'il utilise momentanément, puis qu'il abandonne: c'est qu'il est construit par nous, qu'il nous sert et nous exprime, qu'il y a entre notre âme et lui cette indéfinissable ressemblance qu'on trouve entre l'artiste et son œuvre. Mon livre n'est pas mien par l'encre et le papier que j'ai pris au dehors pour l'écrire, mais par l'empreinte que j'ai mise de moi dans ses pages. De même aussi mon corps n'est pas mien par les matériaux que j'en ai empruntés à l'extérieur, qui le composent uji instant et qui ne font que passer en lui, mais par le rapport d'ouvrage à auteur et d'instrument à ouvrier qui s'établit entre lui et moi (').

Au surplus, rappelons-nous la critique du morcelagei"). Il n'a qu'im sens pratique et une valeur utilitaire. On aurait tort d'y voir une vérité absolue. La matière n'est pas une mosaïque d'objets radicalement distincts juxtaposés les uns aux autres. Un corps, c'est un point de vue sur le tout, un centre de coordination; et il ne faut pas y chercher un morceau, mais un aspect ou une perspective de la continuité universelle.

Ainsi en est-il du corps particulier que nous appelons notre corps. S'il est nôtre, c'est comme foyer de perception et d'initiative; mais par ailleurs on peut dire

1. Ce que mon corps élimine chaque jour cesse d'être lui ; ce que chaque j<Hir il assimile devient lui au contraire. Si l'on me coupait un membre et que j'eusse la puissance de le régénérer comme certains animaux,, c'est le membre régénéré que je tiendrais pour mien, non le membre coupé. Si dans une sorte de métamorphose j'opérais une mue si complète que. je

. quitte la totalité de mon corps visible pour en adopter un autre, c'est le nouveau corps que je regarderais comme le mien, non la chrysalide abandonnée. Là comme ailleurs la propriété est liée à la production et à l'usage.

2. Cf. E. Le Roy, Sevue de Métaphyaiam et de Morale, juillet 1699,

QU'EST-CK QU'UN DO ER

en un sens que nous sommes tous constitués les uns des a.utre5, que nous coïncidons tous quant à la chair. Notre vrai corps, au fond, c'est l'univers entier, en tant que vécu par nous. Et ce que le sens commun appelle plus strictement notre corps en est seulement la région de moindre inconscience et d'activité plus libre, la partie sur laquelle nous avons directement prise et par laquelle nous pouvons agir sur le reste ('). Que nous venions à lâcher ce point par où nous tenons la matière et sommes insérés en elle, que les mécanismes qui le composent viennent à s'arrêter, soit par une lente usure, soit par un accident qui les brise, qu'ayant échappé à l'âme et n'étant plus incessamment remontés ils se dissolvent peu à peu dans la masse commune des rouages anonymes qui fonctionnent par inertie, c'est la mort, c'est-à-dire la cessation de l'activité pratique, la disparition phénoménale ; notre cadavre ne subsiste plus que dans la perception des autres monades, dont il devient la proie ('). D'ailleurs il ne faudrait pas croire que, par la mort, l'âme soit totalement désincarnée. Elle emporte avec elle son corps en tant que matière pure; ce corps subsiste à titre de virtualité: radicaliter, dit S. Thomas (3). Le germe, la tendance qui persistent

1. En somme, il y a entre noire vrai corps (l'ensemble de la matière) et notre corps apparent (l'organisme limité que nous attribue le sens commun) un rapport analogue à celui qui existe entre le moi subliminal et la conscience claire. Pas plus dans un cas que dans l'autre il ne faut imaginer une coupure tranchée qui sépare les deux régions : la transition se fait par une pénombre continûment dégradée. Pour ce qui est de notre corps, par exemple, il ne serait pas difficile de citer telles ou telles parties de l'organisme que nous considérons volontiers comme intermédiaires entre nous et le monde extérieur. De même il y a tels objets extérieurs que nous regardons comme faisant déjà un peu partie de notre corps. Du reste la science ne montre-t-elle pas à sa manière que la nature n'est pour chacun de nous qu'une dépendance et un prolongement du corps, dont celui-ci contient virtuellement le tout?

2. Ne pas oublier que les hommes ne sont point les seules moiudes existantes. Tout ce qui a vie est monade et cela seul existe en soi qui vit.

3. Cf. Suntm. Th., suppl.. Q. LXX, art. 1, in corp. et ad i™, — Comparer à certaines idées de Leibniz: la génération conçue comme développement, la mort comme enveloppement.

DoRinc cl Criliqni

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3IP DOGUE GT CKITIQUS

ainsi sont ce qui lend possible et concevable une r^surrectioQ, laquelle n'est pas autre clK>se qu'une lepriss des fonctions d'activité pratique, une recoflstructioa -de mécantsmes plus ou moins seoiblables à ceux qu'<Hi avait perdus (■ j ou une réparation de ces derniers ('').

J'ajoute que la reprise du corps, conçue de cette manière, est bien toujours, quoi qu'il advienne du cadavre éliminé, une résurrection in ootha propria. En effet, c'est comme une seconde naissance; l'âme s'était une première fois construit un corps, elle recomniesce; et le corps qu'elle refait, étant scm œuvre et .son instrument, son point de vue et swi centre d'action, il faut l'appeler de nouveau son coips, dans le même sens et pour la même raison que la première fois. Il est même exact de dire qtie c'est le même corps, que c'est bien ce qui était tombé qui se relève : car — l'âme, comme nous disions, n'étant jamais totîdement désincarnée — il y a continuité d'un état du corps à l'autre état et, au degré près, tout se passe comme dans les phétiomènesvitaux ordinaires d'assimilation et d'élimination (^).

Mais oe que je viens d'exposer ne fait comprendje encore qu'ime résurrection phénoménale en quelque sorte, une résurrection que j'appellerai naturdle. 11 faut autre chose pour concevoir dans sa plénitude la résurrection surnaturelle, c'est-à-dire l'entrée dans la gloire. Il faut acquérir la notion de corps glorieux.

Revenons pour cela aux principes théoriques posés plus haut toucliant la matière et à la vraie relation dans laquelle nous avons reconnu qu'est notre corps par rapport à elle. Nous y trouverons la clef du problème qui nous occupe maintenant.

Le corps glorieux, c'est le corps totalement libéré de l'automatisme et de l'inconscdence, le corps ayant réalisé la plénitude intégrale de sa vie, l'explicitât ion

1. Pour Leibniz, la naissance et la mort sont ks deux cas extrêmes de ['assimilation et de Vélimirtatioti.