G. g. de off. ord. in VP, i, 17 (Boniface VIII

III. D'après tous ces textes, la condition requise pour qu'une coutume soit valable, c'est qu'elle ait été légitimement prescrite. Déjà au douzième siècle, l'école se demandait s'il était nécessaire que les actes eussent continué pendant un temps déterminé. Plaeentinus le niait; Bassianus croyaient que dix années étaient suffisantes, parce qu'on peut considérer ce terme comme un long temps et que le droit romain n'exigeait qu'une a longue coutume. » Leurs ouvrages ne sont point imprimés et il faudrait consulter les manuscrits pour s'assurer que, dès le douzième siècle, les glossateurs du droit canon admettaient euxmêmes ce sentiment. Mais si Ton réfléchit à l'immense érudition d'Innocent m et à sa compétence en matière de droit romain ; si Ton se rappelle l'influence qu'exerçaient les glossateurs de ce droit, il est indubitable qu'Innocent III a eu connaissance de ces diverses opinions. Or, si cela est vrai, on peut admettre avec certitude que dans sa pensée les termes de « prescription légitime » équivalaient à ceux de « prescrip-

tion légale. » 11 faudrait pour soutenir le contraire méconnaître le crédit dont jouissaient alors les opinions de l'École et oublier que le droit canon se rattachait au droit civil, chaque fois que. le contraire n'était pas clairement exprimé. Grégoire IX aussi a interprété les termes de u coutume légitimement prescrite n dans le sens que le droit romain donnait à la prescription légale ; car dès le commencement du treizième siècle, le sentiment de Bassianus était partagé par Azo, et il fut admis dans le décret avant l'ère de Grégoire. Enfin, quand à Boniface VIII, comme la glose ordinaire sur les Décrétales, ainsi que les auteurs du treizième siècle, entre autres Innocent IV, Hostiensis, etc., parlent d'une période fixe de dix, vingt, quarante ans, on peut dire qu'il a voulu, dans notre texte, parler du temps nécessaire pour prescrire une cause. Voilà en quel sens je suis d'accord avec les anciens et contraire à Puchta et à Phillips, qui n'admettent pas que <( coutume légitimement prescrite » soit synonyme de « longue coutume. » Dans ces différents textes, le droit canon a certainement en vue la prescription; mais les conséquences qu'on en déduit ne semblent pas légitimes. Je néglige le Caput ultim., X, h. t.; il ne s'applique point à un cas particulier, et le principe général qu'il établit demanderait une explication à part.

4. Le chapitre m, X, De causa possess. etpropr., regarde l'archevêque et les chanoines de Sutri. « Vous avez, y est-il dit, pendant la vacance du siège, élu un pontife à l'unanimité. Là-dessus le clergé des églises collégiales de la ville a demandé que l'élection fût annulée, parce que, contre la volonté des plaignants, vous les avez exclus de l'élection, bien qu'ils eussent coutume, eux et leurs devanciers, d'intervenir dans la nomination des évêques. La partie plaignante a prouvé par des témoins qu'elle avait assisté avec vous et participé au choix des trois derniers évêques. Vos propres témoins ont hésité dans leurs dépositions, et se sont efforcés de prouver la négative, à savoir que le clergé n'avait aucun droit. En conséquence, nous avons cassé cette élection et rétabli le clergé dans la quasi-possession où il se trouvait avant le litige. Quant à la question de droit, nous repoussons la plainte et enjoignons le silence aux plaignants, attendu que, selon le droit commun, l'élection de l'évêque appartient régulièrement au clergé de l'église cathédrale, « à moins qu'une coutume spéciale ne prescrive le contraire. )> Or, les plaignants, absents des élections à trois reprises différentes, n'ont pas pu, à cause de la brièveté du temps, qui n'a pas duré jusqu'à la prescription légitime, acquérir le droit d'élection; ils n'ont donc point prouvé leur droit, et doivent par conséquent être renvoyés. »

On a prétendu (Puchta et Phillips) que le droit dont il s'agit ici était de ceux qui, par leur nature même, sont imprescriptibles. C'est

une erreur. N'est-il pas admis en principe, même de nos jours, que les bénéfices peuvent s'acquérir par la prescription ? Si les bénéfices majeurs sont exceptés, cela ne fait rien pour l'époque dont nous parlons. Rien de plus simple que l'affaire de cette élection. Innocent III admet que les chapitres des collégiales peuvent acquérir le droit d'élection; son langage est parfaitement clair. Veut-il parler d'une acquisition fondée sur la prescription ou sur le droit coutumier? Toute la difficulté est là. Pour montrer qu'il s'agit d'un droit coutumier, Puclita et Phillips argumentent ainsi : Autrefois le clergé de la ville participait à l'élection; s'il a cessé de le faire, l'usage où il était peut très-bien servir de fondement à un droit coutumier privé. — Nullement. Le droit commun accorde aux chanoines de la cathédrale le droit d'élection. En prétendant ce droit, le clergé d'une autre église apporte une restriction au droit commun, il revendique un droit subjectif. Ce droit, il faut qu'il le déduise ou d'un privilège, ou d'un titre spécial fondé sur la loi, ou de la prescription. Quant à un droit qui résulterait de la coutume, il n'en saurait être question; il suffit d'être attentif au texte de notre passage. Que signifieraient ces mots : « Rétablir les clercs dans la quasi-possession, » si l'on admettait qu'il existe un droit ; et comment concilier cela avec l'opinion de Puchta, selon lequel le droit existe avant la coutume, indépendamment de la coutume? S'il s'agissait dans ce passage d'un droit coutumier, il en faudrait conclure que le droit n'existe qu'en vertu de la coutume légitimement prescrite, et après que le terme fixé pour la prescription est écQulé. A raisonner ainsi il y aurait au moins de la logique. La question est tout simplement celle-ci : Les plaignants, dit le pape, participaient à l'élection de l'évêque, en vertu d'un droit fondé sur la quasi-possession. Cette quasi-possession, le chapitre, malgré la protestation du clergé, l'a méconnue, et au lieu de porter plainte il a agi de sa propre autorité. Cet acte d'autorité personnelle ne saurait toutefois enlever les avantages de la possession; c'est pourquoi le pape rétablit le clergé dans sa possession en annulant l'élection. Abordant ensuite la question de principe, il nie le droit du clergé, mais sans prononcer une seule parole indiquant qu'il agit ainsi parce que la coutume n'a pas duré assez longtemps pour pouvoir établir un droit ou pour constater son existence; s'il conteste le droit, c'est uniquement parce que le clergé n'a pas pu, à cause de la brièveté du temps, prescrire le droit d'élection. Est-il possible de parler plus clairement? Aupétitoire, dit le pape, je vous renvoie, parce que votre possession a été interrompue par l'élection entreprise sans vous; cet acte, il est vrai, implique une sorte de spoliation; aussi je l'annule, mais vous n'avez pas pour autant prouvé que vous ayez prescrit le droit dont vous aviez la quasipossession.

5. Le chapitre viii, X, h. t., ne convient nullement à notre sujet. Voici la teneur du rescrit. Les moines de Saint-André se sont choisi un abbé dans leur propre sein. Le couvent de Cliaroux demande que l'élection soit annulée, parce que l'ordinaire a fait une loi d'après laquelle l'abbé devra être choisi parmi eux; ce statut est depuis longtemps observé. Ceux de Saint-André répondent qu'en vertu du droit commun et d'un privilège papal, ils ont le droit d'élire un de leurs membres. Voici la décision d'Innocent III : Comme le statut doit s'entendre de telle sorte qu'il ne dérogera ni au droit commun ni au privilège papal, c'est-à-dire que les moines de Saint-André choisiront parmi les leurs, et que ceux de Charoux confirmeront la nomination, si cette coutume existe réellement, il faut recommencer l'élection. Il ne s'agit donc point ici d'une règle de droit, mais seulement de l'interprétation d'un statut, et ici c'est la coutume qui décide. Si la coutume existe, il est clair que les deux parties ont compris le statut de la même manière, et que les moines de Saint-André ne peuvent pas invoquer leur privilège. On ne demande pas ici un temps déterminé ; mais seulement « qu'à la faveur du statut on ait procédé ainsi depuis longtemps. » La coutume qui préjudicie au droit commun, dit le pape, repose donc sur une situation particulière légale fondée sur le statut. Cette interprétation est facilement explicable. Le droit commun et le privilège permettaient de choisir l'abbé dans le couvent ou ailleurs. Le statut offrait donc au couvent de Charoux un titre légitime sur lequel il pouvait se fonder pour prescrire le droit de bonne foi.

6. Le chapitre xxv, X, de V. S., contient un cas analogue, mais qui se présente sous un tout autre point de vue. Les religieux de Saint- Bertin possédaient des privilèges accordés par les papes Pascal, Innocent et Calixte, en vertu desquels ceux d'Auri-le-Château étaient obligés de choisir leur abbé dans le premier couvent. Cette règle ne fut pas suivie, et l'évèque refusa de confirmer la nomination. Les moines d'Auri-le-Château s'adressèrent au pape. Ceux de Saint-Bertin montrèrent leurs privilèges, et déclarèrent que depuis quarante ans l'abbé était choisi dans leur sein : ils demandèrent donc la reconnaissance de leur droit en se basant sur le privilège et sur une longue coutume. Le privilège de Pascal disait que la nomination de l'abbé était accordée « d'après la coutume du temps passé; » les successeurs de Pascal avaient confirmé le privilège, mais sans répéter ces mots :

« d'après la coutume, » etc. Les rehgieux d'Auri répondaient : Nous n'avons admis cette élection que pour le bien de la paix; il n'y a point de coutume, car il n'y a pas eu de constestation ; de plus, comme il ne saurait être prouvé que la coutume existait avant Pascal, le privilège ne peut pas nous nuire. Ceux de Saint-Bertin répliquaient : Il n'est pas dit dans le privilège : Vous avez ce droit, si la coutume existe,

mais : parce que la coutume existe. Les religieux d'Auri s'en tinrent probablement à leur dernière réponse. Quant au pape, sans dire un mot du droit coutumier ni de ses conditions, il déclara « que c'était là le véritable sens. » Le privilège, en effet, n'est pas autre chose qu'une loi privée; or une loi ne doit pas être obscure ni captieuse, mais certaine et manifeste. A quoi servirait une loi privée qui n'accorderait rien de spécial? Le texte doit s'entendre de telle sorte que la chose qu'il accorde soit plutôt maintenue qu'abolie, d'autant plus que le successeur de Pascal, négligeant ce qui se rapporte à la coutume, décide seulement que l'abbé devra être pris dans le couvent de Saint-Bertin. Ce texte, on le voit, est tout simplement Tinterprétation d'un privilège. Cependant, comme l'une des parties invoque la coutume, et ne cite qu'un seul fait : l'habitude de procéder ainsi pendant quarante ans, on a voulu en conclure, à défaut d'autre preuve, qu'il fallait quarante ans pour prescrire contre Je droit. Conclusion d'autant plus étrange qu'il n'est nullement question d'une « coutume légitimement prescrite, » mais seulement d'un « long temps. » Les moines de Saint-Bertin voulant épuiser tous les arguments : Nous avons, disent-ils entre autres choses, une longue coutume : l'élection s'est faite ainsi durant quarante ans.

7. Au chapitre l, X, de Elect., I, 6, le cas est le même qu'au chapitre m, de Causa possess. A Cumes, le droit d'élire l'évêque appartenait aux chanoines et à trois abbés. Les clercs et les chapelains étaient aussi admis, mais avec cette réserve que leurs voix ne seraient pas comptées, puisque la loi commune ne leur reconnaissait pas le droit d'élection. Le pape cassa l'élection, « parce qu'il n'y avait pas majorité et que la collation n'avait pas eu lieu. » On le voit, ce passage ne traite point ex professa du droit coutumier. Mais en examinant s'il y a majorité d'après le nombre de ceux qui ont le droit de voter et d'après celui des voix données, le pape compte aussi les clercs et les chapelains. Ils ont assisté, dit-il, à deux élections, et cela à titre de scrutateurs; mais il n'est pas prouvé qu'on ait exigé leurs voix ou qu'ils aient eu part à l'élection. Du reste, l'un et l'autre fussent-ils avérés, u il n'en résulterait pas qu'ils y fussent autorisés par le droit ou par une coutume déjà prescrite. » Ce qui revient à dire : les deux élections qu'ils ont faites ne leur donnent aucun droit, car elles ne prouvent ni le droit ni la coutume. Le droit devrait être consigné dans un privilège ou dans un statut, et la prescription de la coutume exigerait une quasi- possession de quarante années, terme que le droit et la pratique considèrent comme un titre légitime. Mais eussentils participé à deux élections, leur quasi-possession aurait été interrompue par la protestation survenue, et la coutume ne serait point prescrite. Jusqu'à la troisième élection, du reste, le laps de quarante

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ans ne pouvait pas encore être écoulé, puisque le pape dit que la question ne dépend pas de cette élection. S'il y avait eu quarante ans, le pape aurait dû, même selon le sentiment de Phillips, leur reconnaître le droit de nomination. Ici donc, les termes de « coutume déjà prescrite » ne signifient pas : « un droit prouvé ou établi par une coutume qui a duré pendant le temps nécessaire à la prescription ; » ils signifient : « une coutume de quasi-possession prescrite, » ou « une quasi-possession qui est en vigueur jusqu'à ce qu'elle soit prescrite. » Que l'on se reporte au chapitre m, X, de Causa possess., et l'on restera convaincu qu'il s'agit ici d'un droit susceptible d'être acquis par voie de prescription.

8. Au chapitre m, h. t., in yi°, il est dit : La « coutume canoniquement prescrite, » selon laquelle l'évêque doit, lorsqu'il veut punir ses sujets, consulter son chapitre, n'est point condamnable. Le droit commun veut que le chapitre soit consulté. Si l'évêque ne l'a pas fait pendant le temps que court la prescription, il a prescrit un droit fondé sur la quasi-possession. Le titre de ce droit consiste en ce que la charge épiscopale ne demande pas absolument que le chapitre soit consulté; si celui-ci tolère sa non-intervention, l'évêque prescrit le droit : il y a coutume canoniquement prescrite. 11 en est de même du droit de patronage (ch. vi, X, de his qux fiunt, lil, 10) et d'une foule d'autres droits.

9. Dans les passages examinés jusqu'ici, il n'est point parlé de la coutume dans le sens de droit coutumier; mais il ne parait pas qu'on en puisse dire autant du dernier chapitre x, h. t., qui a une portée générale et qui figure sous le titre : De la coutume. Avant d'élucider ce passage, nous devons faire quelques observations.

i ° Quand le droit canonique parle d'une coutume ayant force de loi, et non pas de l'exercice d'un droit qui se révèle par la quasipossession, il se sert des mots « coutume, coutume longue, immémoriale, ancienne ; » il ne dit pas : « coutume pi'escrite, légitimement prescrite. »

2° Quand il s'agit d'un droit de propriété privé, nos sources emploient les termes de « possession, quasi-possession, prescription; » elles ne disent pas « coutume. »

3° Dans tous les passages du Corpus juris et des Compilations antiques où il est parlé de droits acquis par une coutume légitimement prescrite, il s'agit de droits subjectifs, et non pas d'un droit coutumier; du moins, tous les rescrits qu'ils contiennent se rapportent à cette question particulière : Telle personne a-t-elle acquis tel droit en vertu d'une pratique qui a duré un temps déterminé * ?

< Notre auteur, ou l'a vu, n'est pas de cet avis (Note du tract. J

4«> Nos collections de droit ne fournissent aucun passage qui traite cette question : Un droit qu'on veut établir ou prouver par la coutume doit-il avoir été exercé pendant le temps voulu pour la prescription? la prescription est-elle indubitablement nécessaire pour qu'il devienne un droit coutumier?

5° La Glose elle-même ne prend jamais les textes indiqués sous les numéros 4-8 dans le sens de droit coutumier. Si elle touche incidemment au droit coutumier, sa théorie générale ne s'appuie que sur celle de la Glose du droit romain ; elle ne fait donc point autorité pour nous.

6° Tous les passages où il s'agit de l'acquisition de droits par une coutume légitimement prescrite n'ont pour objet que des droits publics, ou, s'ils se rapportent à la propriété, ils sont néanmoins fondés sur le droit pubhc de l'Église.

De tout ce qui précède nous tirons les conséquences suivantes :

i°Le mot de coutume est l'expression technique du droit canon pour désigner la quasi-possession d'un droit public, en vertu de laquelle l'individu a la faculté d'exercer d'une façon anormale un acte public et juridique qui n'est pas de sa compétence, ou qui du moins est contraire au droit particulier ou au droit commun. Ce droit s'appelle quasi-possession.

2*^ Quand nos sources parlent de « coutume légitimement prescrite, » c'est presque toujours de l'acquisition d'un droit subjectif qu'il s'agit ; ce droit, par sa nature même, ne tombe pas directement sous la prescription du droit romain, laquelle suppose la possession ou quasipossession; cependant le droit canon le considère aussi comme l'objet d'une quasi-possession, et par conséquent d'une prescription canonique. L'exercice de ce droit subjectif offre beaucoup d'analogie avec celui du droit objectif, car il n'appartient pas au droit privé : c'est sans doute pourquoi le droit l'appelle coutume. Cet usage, quand il n'est pas déraisonnable, forme aussi un titre de propriété. Dans ce cas , le droit applique les principes de la prescription. Ainsi, une coutume légitimement prescrite est une pratique, un usage, un quasipossession qui a duré un temps égal à celui que la loi assigne à la prescription. Comme la règle est qu'il faut quarante ans pour prescrire contre l'Église, le même nombre d'années est nécessaire pour acquérir un pareil droit.

\0. Après cette excursion indispensable, venons à l'explication du chapitre Quum tanto, \i, de Consuetud., i, 4. Il est ainsi conçu : « Les péchés étant d'autant plus graves qu'ils retiennent plus longtemps captive l'âme infortunée, tout esprit sensé comprendra que nulle coutume, — car elle serait alors une vraie corruption, — ne peut jamais déroger au droit naturel, dont la violation met le salut en

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péril. De plus, quoique une longue coutume soit loin d'être dépourvue d'autorité, elle ne doit pas aller cependant jusqu'à préjudicier au droit positif, à moins qu'elle ne soit raisonnable et légitimement prescrite *. » Ce chapitre figure sous le titre De la coutume : ce n'est pas là toutefois une preuve décisive qu'on ait voulu parler du droit coutumier, car le mot coutume indique aussi bien un droit subjectif qu'un droit objectif.

D'après ce chapitre, il ne peut pas y avoir de coutume contraire au droit naturel, soit qu'il s'agisse d'un droit coutumier ayant force de loi, ou simplement d'exercer un acte particulier. Une telle coutume serait une corruption.

Après ce principe général, le pape exprime dans la seconde partie une pensée dont le but manifeste est de fixer pour le droit ecclésiastique le sens d'un passage du droit romain qui a été longtemps contesté. Voici ce passage : « L'autorité d'une coutume ou d'un usage ancien n'est pas à dédaigner, mais son importance ne doit pas être telle qu'elle domine la raison ou la loi, qu'elle blesse ou modifie le droit positif, à moins qu'elle ne soit raisonnable et légitimement prescrite. » (L. 2, can. Qude sit longa consuetudo, viir, 53.) Par droit positif, on ne saurait entendre autre chose que le droit commun, le droit ecclésiastique ; car il est généralement admis qu'un seul acte contraire prévaut contre le droit particulier sans aucune condition de temps. 11 s'agit donc ici d'une dérogation au droit général par une coutume particulière revêtue des deux conditions voulues par la loi, l'une que la coutume soit raisonnable, l'autre qu'elle soit légitimement prescrite. Que faut-il entendre par ces mots : légitimement prescrite ? Dire avec quelques auteurs que la coutume doit avoir duré longtemps, c'est donner une explication qui n'en est pas une. D'un autre côté, il serait étrange que le législateur eut exigé une pratique de quarante années pour que la coutume prévalût contre la loi : la généralité du passage n'autorise pas cette conclusion. Il est possible que déjà aux douzième et treizième siècles on ait agité la question de savoir si le laps de dix, vingt, trente, quarante ans, — selon l'analogie du terme assigné à la prescription, — suffisait pour donner force de loi à la coutume ; mais il y avait loin de là à l'établissement direct de cette condition. Ce pas n'a été franchi que lorsqu'on a interprété la coutume dans le sens de prescription de la loi. Or, ici, la coutume est prise dans ce sens. Il n'est pas dit, dans la loi, que la coutume doit avoir duré pendant le temps nécessaire à là prescription légale, mais seulement qu'elle doit être légitimement prescrite. Dans ce cas, le mot coutume s'applique

^ La coutume contraire à la loi n'est pas admissible contre le droit divin. (Vering.)

évidemment à l'objet prescriptible, comme on dirait prescrire un droit d'élection. Le terme de coutume exprime donc l'exercice d'un droit subjectif, le droit de faire telle ou telle chose, la chose que l'on acquiert ou dont on s'affranchit par l'usage. Mais comment est-on parvenu à transporter dans la loi la notion de prescription que le droit canonique a empruntée du droit romain et qui exprime un droit privé ? il n'est pas facile de le dire. Si l'on songe, l*^ que notre droit, quand il est question de coutumes générales, au sens technique, n'exige jamais la condition requise pour la prescription; 2° que cette condition n'est pas exigée pour l'abrogation d'une loi positive ; 3° que, dans tous les cas où il parle de la prescription d'une coutume, il a en vue un droit subjectif; si l'on considère en outre que toute coutume particulière contraire à la loi générale, à moins qu'elle ne s'applique à un diocèse, à une province, à une nation, n'est qu'une pure observance, ou le point de départ de l'acquisition d'un droit subjectif; si l'on cijoute que tous les cas où, soit dans la Glose, soit dans les œuvres des juristes aux douzième et treizième siècles, il est question d'un laps de temps de dix, vingt, trente ou quarante ans, se rapportent à l'acquisition de droits subjectifs ou à la libération de certains devoirs; si l'on réfléchit enfin qu'il est impossible, d'après les textes examinés plus haut, d'exiger pour le droit coutumier un temps déterminé, on sera forcé de conclure que le sens naturel de notre passage doit être celui-ci : La quasi-possession de droits contraires au droit commun, alors même qu'elle est protégée par une longue coutume, n'entraine l'acquisition du droit que lorsque, appuyée sur la bonne foi comme sur sa base raisonnable, elle a duré le temps légalement voulu pour la prescription. Ainsi, aucun terme précis n'est exigé pour la validité d'un droit coutumier.

11. Le caractère rationnel de la coutume. Aucune règle de droit ecclésiastique ne doit contrevenir au droit naturel, ou, ce qui revient au même, ne doit être déraisonnable. C'est là une limite infranchissable. Sont considérées comme déraisonnables les coutumes qui sont contraires :

i<^ Au droit divin, à la révélation, à la foi, aux principes fondamentaux de la morale;

2° A la tradition ecclésiastique ;

S*» Les coutumes qui permettent des actes que l'Église, en vertu de sa morale, de son droit législatif ou pour d'autres raisons, défend comme coupables et criminels ;

4° Les coutumes qui abolissent la constitution et la discipline ecclésiastique ;

5° Celles qui, en général, sont préjudiciables à l'Église et paralysent sa liberté ;

6° Celles qui sont opposées aux lois qui ont été portées pour des motifs de bien général ;

7° Celles qui, eu égard aux circonstances, se présentent comme déraisonnables,

Un grand nombre de coutumes méritent à la fois plusieurs de ces qualifications.

On voit par cette énumération qui ne vise pas à être complète, que lorsque le droit naturel n'est pas en cause, l'appréciation de la question dépend beauconp de la discipline en vigueur dans l'Église et des circonstances où l'on vit. Rien n'empêche qu'une coutume qui semblait déraisonnable à telle époque, ne présente dans une situation différente un tout autre caractère. On peut établir en principe qu'une coutume est raisonnable lorsqu'elle n'est pas contraire aux principes fondamentaux du droit ecclésiastique et qu'elle ne trouble pas l'ordre légal nécessaire à l'Église pour accomplir sa mission religieuse. Au cas contraire, la coutume, quelle qu'ait été sa durée, est nulle, comme le disent tous les textes du droit, car on ne saurait y voir Texpression d'une conviction juridique. C'est au juge qu'il appartient de décider ce point. Quand le pape, le concile, le synode provincial découvrent des coutumes déraisonnables, il sont tenus par devoir de les abolir.

Effets de la coutume conforme à la loi, en dehors de la loi, contraire à la loi. — Coutume générale et particulière. — Consentement du législateur. — Défense de former des coutumes.

I. Quand une coutume est revêtue des conditions que nous avons énumérées précédemment, elle a la même efficacité qu'une loi écrite, elle doit être reconnue au même titre, et le juge est tenu de s'y conformer.

Presque tous les textes que nous avons cités jusqu'ici sont conçus dans ce sens. On peut consulter encore les suivants : In dist. xi et xii; puis C. 13, Dist. xxxii, C. 2, C. i, qusest. vu ; C. 10, C. x, quœst. i; G. 9, x, h. t., etc.

Il n'est dit nulle part, dans le droit canon, que l'efficacité d'une vraie coutume puisse être restreinte dans un sens quelconque, et l'opinion contraire est pleinement réfutée par l'histoire, quoique le développement du droit coutumier, sur le terrain ecclésiastique, soit renfermé dans les limites plus étroites que dans la sphère du droit civil.

D'après la nature même de la constitution de l'Eglise, le droit coutumier peut être ou conforme à la loi générale, au droit commun, ou en dehors de la loi, ou enfin directement contraire à la loi. L'application des lois générales de TÉglise, l'observation-des traditions ecclésiastiques, surtout dans les contrées récemment converties, devait naturellement et

sans qu'on y prît garde, donner naissance à des convictions qui se traduisaient ensuite dans la pratique et finissaient par acquérir force de loi. Il est assez difficile, dans ces sortes de cas, de se conformer scrupuleusement au texte de la loi ; tout en se pénétrant de son esprit, on se voit forcé d'y combler plus d'une lacune.

Moins la hiérarchie est développée, c'est-à-dire plus nous retournons en arrière, plus les actes des laïques et du clergé inférieur méritent d'être pris en considération. La plupart des sources du droit parlent dans ce sens. Toutes les fois qu'il s'agit de l'administration des sacrements, de l'ordonnance du culte extérieur, de l'institution et de l'occupation des offices ecclésiastiques, du maintien do la discipline sur les clercs et les laïques, de la sépulture, etc., elles renvoient aux coutumes diocésaines, provinciales ou nationales.

On peut consulter sur ce point : c. 80, D. iv, de Consecr. (Greg., Past., a. 791), sur l'administration du baptême ; c. 3, x, de Cognât, spirit., IV, 11, sur l'empêchement de 'parenté spirituelle; c. 3, x, de Claud. despons., iv, 3, sur les proclamations du mariage, puis le concile de Trente, sess. xxiv, ch. i, de Reform. matr., § Si quœ provincise, etc.

Le droit coutumier peut encore, avons-nous dit, être contraire au droit commun el déroger à la loi écrite. C'est là une conséquence du caractère essentiellement variable qui distingue le droit positif du droit naturel et du droit divin, et de la reconnaissance directe que l'Église a faite du droit coutumier. Si, dans une foule de cas, l'Église autorise même un simple particulier à acquérir des droits qui sont contraires aux prescriptions de la loi générale, à plus forte raison doit-elle attribuer une pareille efficacité à une maxime générale fondée sur une coutume légitime K

Cette conséquence découle de ce que nous avons dit précédemment. Ceux qui pensent que, dans le dernier chapitre, X, h. t., des Décrétâtes de Grégoire IX, il s'agit d'une coutume dérogatoire à la loi, doivent aussi admettre en principe que la dérogation à la loi par voie de droil coutumier, quand d'ailleurs celui-ci est revêtu des conditions nécessaires, a une étendue illimitée. C'est ici surtout qu'éclate l'inconséquence de Phillipps. Quand il va jusqu'à annuler presque totalement la vertu dérogatoire du droit coutumier, il ne songe pas qu'on pourrait en faire autant à l'égard des nouvelles lois, et que les gallicans auraient le droit d'alléguer les mêmes raisons pour défendre ce qu'ils appellent les anciens canons, et pour justifier la discipline dont ils sont le fondement.

La vertu inhérente au droit coutumier, de pouvoir déroger à la loi

^ Comparez ce qui est dit dans le présent article avec le texte cidessus de notre auteur.

SOURCES DU DROIT ECCLÉSIASTIQUîE. 665

écrite, est un puissant argument en faveur de la vitalité qui animale corps de l'Église : c'est elle qui lui permet de se développer librement au dehors, au lieu de se cramponner obstinément à un texte froid et immobile.

Si la plupart des anciennes coutumes purement ecclésiastiques ont leur source dernière dans la tradition, cette circonstance ne change rien à leur caractère juridique. Mais il y a dans le droit eclésiastique un nombre presque intini de maximes qui, étant d'une nature civile ou mixte, doivent nécessairement se développer en dehors du terrain ecclésiastique; ce développement, c'est la coutume qui le favorise. Ce n'est que plus tard que de telles maximes seront consacrées par la loi, si elles doivent jamais l'être réellement, ce qui n'arrive pas toujours.

Que l'on consulte, par exemple, le chapitre ii, X, h. t., qui est certainement contraire au droit romain, bien que, partout ailleurs, les maximes de ce droit soient constamment reproduites dans le droit canon. Voici, du reste, ce qu'on lit dans le concile provincial de Vienne, tenu en 1858, titre VU, ch. iv, p. 178 : « Dans plusieurs parties du monde catholique, notamment dans cette province, il est de coutume immémoriale que tous les clercs peuvent, au for extérieur, appliquer par testament valide tous les biens qu'ils laissent à des causes profanes. »

II. Envisagé quant à son étendue, le droit peut trouver son expression soit dans une coutume générale de l'Eglise, consuetudo universalis Ecclesiœ, soit dans une coutume particulière à un diocèse ou à une province, consuetudo generalis provincise, terrse, regionis, soit enfin dans une institution privée, comme dans un chapitre, un couvent, une paroisse, consuetudo specialis.

La possibilité de coutumes universelles à toute l'Église, soit qu'elles aient leur fondement dans la tradition, ou qu'elles soient motivées par un besoin quelconque, s'explique par la nature même de l'Église, et surtout par l'influence que devaient avoir les coutumes de l'Église de Rome, et elle est justifiée par l'exemple des églises métropolitaines. Elle est d'ailleurs si parfaitement démontrée par l'histoire et par les textes formels de nos sources, que le moindre doute ne peut subsister à cet égard. Quand une telle coutume existe, elle est valide et raisonnable à raison même de son universalité. Non-seulement elle constitue un nouveau droit, elle abolit encore l'ancien. S'il en était autrement, il faudrait refuser à l'Église la faculté d'établir des règlements nouveaux. Il est dans la nature des choses qu'une coutume générale ait son point de départ dans une coutume particuhère ou même dans une loi particulière qui, étant généralement reconnue opportune, se transforme peu à peu en usage légitime. De tels exemples ne font pas défaut.

On pourrait citer toutes les modifications que le droit a subies suc-

cessivement. Qui oserait nier, par exemple, que l'institution des bénéfices proprement dits dans les églises privées, le droit de patronage et de présentation, la sépulture et l'administration du baptême dans toutes les églises paroissiales, les droits des chanoines vis-à-vis de l'évêque, ainsi qu'une foule d'autres usages n'aient été introduits par la coutume avant d'être réglés par des lois générales, et cela dans une forme toute différente de celle que prescrivent les anciens canons?

Ainsi, pour entrer dans le détail, la désuétude où est tombé le précepte de l'assistance à la messe paroissiale les jours de dimanches et de fêtes, le précepte de la confession pascale auprès du propre curé (voir Benoit XIV, De Synod. diœees., lib. XI, cap. xiv, et ses Inst. eccl, xviii, dont le puissant témoignage ne saurait être affaibli par les objections de Phillips), l'admission générale des laïques aux fonctions inférieures de l'Eglise, l'impunité dont jouissent presque partout ceux qui fréquentent les hétérodoxes, l'habitude générale dans l'Eghse de percevoir des intérêts, sont autant d'arguments dont on ne saurait contester la valeur. Si l'on voulait entrer encore plus avant, et examiner les changements introduits dans la discipline pénitentiaire, dans le droit bénéficiai, dans la procédure criminelle, on remplirait des pages entières.

Nous ne craignons pas même d'affirmer que le législateur ne peut pas s'opposer à l'abrogation d'une loi ecclésiastique, quand l'abrogation est l'effet d'une désuétude générale; car le pouvoir qu'a l'Église de concourir au développement du droit lui est tellement inhérent, qu'il lui est impossible de s'en dépouiller K

La convenance, et même, dans un certain sens, la nécessité de coutumes diocésaines, provinciales ou nationales, est tellement fondée dans la nature du progrès que réclame le droit ecclésiastique ; leur efficacité est confirmée dans nos lois par des textes si nombreux qu'aucun doute n'est possible sur ce point, du moins en ce qui regarde les coutumes conformes à la loi ou en dehors de la loi. D'abord les lois diocésaines peuvent être modifiées par de telles coutumes, par la raison qu'elles ne s'appliquent qu'aux diocèses et que le droit coutumier, quand il est réel, a force de loi dans un diocèse. 11 importe peu que la loi particulière qui régit tel diocèse soit émanée du pape, elle n'en conserve pas moins, juridiquement parlant, son caractère particulier. Il est donc indifférent qu'elle vienne de l'évêque, ou qu'elle repose sur la coutume. La convenance d'un changement appuyé sur des raisons intrinsèques, est fondée sur la légitimité même du droit coutumier. Dans ce cas, le consentement du supérieur — car chaque supérieur est investi, dans sa propre sphère, du pouvoir législatif — existe réellement ; l'esprit de la constitution ecclésiastique ne permet pas de sup-

^ Voyez Kreutzwald, op. cit., p. 3 et suiv.

SOURCES DU DROlt ECCLÉSIASTIQUE. 667

poser qu'en matière religieuse une conviction puisse s'établir dans un diocèse ou dans une province (je ne parle pas des corporations) sans le concours de Févêque. En ce sens, la théorie des glossateurs sur le consentement du législateur repose sur une vérité obscurément aperçue. Mais ce n'est point là ce consentement exprès ou tacite dont on a voulu faire une condition du droit coutumier. L'évêque n'a pas plus besoin que les autres personnes juridiques d'avoir la conscience qu'il applique un principe de droit et qu'il a la volonté d'établir un droit nouveau par le moyen de la coutume. Entraîné, comme toute autre personne, par les raisons qui sont la base même du droit coutumier, il exerce des actes qui portent les caractères extérieurs de la conviction juridique et qui deviennent, par cette conviction et par la vertu intrinsèque qu'elle renferme, une règle de droit.

M. Vering, notre auteur, dit au contraire :

« m. La validité d'un droit coutumier ecclésiastique repose sur le consentement, et, qui plus est, sur le consentement exprès du législateur, permettant qu'un droit coutumier puisse s'établir sous certaines conditions. Ainsi, l'apposition de la clause non obstante quacumque conmetudine, ou de tout autre, suffit pour annuler toute coutume qui se formerait contrairement à la loi. C'est ainsi que sont annulées de prime abord toutes les coutumes opposées au concile de Trente ^ Ajoutons que le simple silence ne suffit pas toujours pour faire présumer le consentement du législateur, car ce silence est souvent dicté par des raisons de prudence, par la nécessité d'avoir égard aux circonstances. Souvent une intervention serait plus funeste qu'utile. »

Une autre propriété de la coutume particulière, lorsqu'elle reste dans ses justes limites, c'est de déroger au droit commun. Dans toutes les matières qui n'affectent pas l'unité absolue ou relative, les sources du droit admettent non-seulement l'opportunité, mais encore la nécessité de ce principe. L'esprit du droit ecclésiastique demande que des besoins nouveaux puissent trouver leur satisfaction dans une coutume. Entre cette vérité et ce que nous dirons en temps et lieu de la compétence des évoques touchant les lois générales de l'Eglise, la contradiction n'est qu'apparente. Qu'un subordonné détruise ou affaiblisse l'efficacité d'une loi générale par une déclaration positive ou par un acte de sa volonté, il j a une grande différence entre cette conduite et le changement que des nécessités nouvelles apportent dans les convictions juridiques.

^ Il en est ainsi pour la plupart des décrets du concile de Trente. Voy. les bulles de Pie IV Benedictus Deus et In principes, annexée aux éditions de ce concile. Bouix, Tract, de princip. juris cm., part. II, sect. vi, cap. IV, punct. 2.

Quand ces circonstances n'existent pas, la possibilité d'une coutume n'est pas même admissible; mais quand elles existent réellement, le sens et l'esprit du droit ecclésiastique veulent que la loi cesse d'être en vigueur. L'Eglise faillirait à sa mission en exigeant ce qui serait impossible ou tout au moins dangereux. Généralement parlant, ce sont les personnes qui se trouvent en contact immédiat avec les besoins nouveaux, qui peuvent le mieux décider quand il en est réellement ainsi. Il n'est pas impossible, sans doute, que des provinces entières soient dans l'erreur; cependant, comme une des conditions de la coutume est qu'elle soit raisonnable, une telle supposition se vérifie difficilement.

Ainsi, la coutume n'est autre chose que la non-application d'une règle de droit qui n'a plus d'objet; ce n'est au fond qu'une désuétude, ou une abrogation pas voie de désuétude. Ce que la coutume met à la place de la loi, voilà ce qui est dit contre la loi. La coutume se borne à seconder les intentions de l'Église. Par principe, l'Église répugne aux nouveautés et ne les admet qu'avec circonspection; mais il lui paraîtrait dangereux de maintenir l'efficacité d'une loi dont l'observation serait devenue en quelque sorte impossible.

Ces idées sont exprimées assez clairement dans le ch. viii, x. De cons. et aff., IV ,14. Quand Phillips dit que les expressions suivantes : Contumef> oyiposées au droit, contraires aux institutions canoniques, etc., signifient que les coutumes sont mauvaises en principe , il oublie que celles auxquelles il est fait allusion sont rejetées pour une raison intrinsèque, et non point parce qu'elles sont contraires au droit commun. Ainsi le chapitre m se rapporte à la liberté ecclésiastique, et quant au chapitre x, il ne regarde pas proprement l'Église. Je serais curieux de savoir à quelle règle de droit commun sont opposées les coutumes réprouvées dans ce chapitre x. Ici, le mot droit est évidemment synonyme de raison de droit, comme l'indique le mot ratio employé seul dans d'autres endroits. Pour le passage du droit romain cité par Gratien [in G. IV, d. xi), il importe peu, contrairement à ce que croient Phillips et d'autres canonistes, qu'on l'entende littéralement ou non : il ne suffit pas qu'un texte figure dans Gratien pour devenir une loi canonique. Du reste, on ne peut le prendre à la lettre que dans un certain sens. (V. Savigny.)

L'existence d'un droit coutumier dérogatoire à la loi est donc un moyen indispensable pour empêcher que les lois ne se multiplient trop facilement, en même temps qu'elle offre un salutaire contrepoids au péril de la stagnation. La coutume fait précisément ce que fait un évêque obligé de décider si telle loi est encore applicable. Une loi sans objet n'a qu'une portée négative, et en ce sens on peut dire que ce qu'on lui substitue est plutôt ew dehors de la loi que contraire à la loi.

Du reste, les conditions que nous avons assignées à la coutume sont un abri contre toute espèce de danger.

Le don de l'infaillibilité accordé à l'Église ne permet pas d'admettre qu'une coutume générale puisse être déraisonnable, à moins qu'on ne soutienne que la majorité ne sait pas ce qui lui convient. Et puis, qui est-ce qui déciderait en pareil cas si la coutume est déraisonnable? Ainsi la condition selon laquelle le droit coutumier doit être conforme à la raison ne s'applique qu'aux coutumes particulières.

Ce que nous disons des coutumes contraires à la loi est confirmé par le droit écrit (voy. le ch. ii, X, De temp. ord., i, 4). C'était un usage en Ecosse et en Valais d'ordonner hors des Quatre-Temps. Tout en le désapprouvant en théorie, le pape le toléra « à cause de l'ancienne coutume du pays. » (V. aussi le ch. m, X, De observ. jejun., sur l'observât, du jeûne d'après la coutume du pays; le ch. i, 3, X, De cogn. spirit., m , 46, sur la portée de l'empêchement du mariage pour cause de parenté spirituelle.) Si le texte du droit actuel n'a plus la même portée qu'autrefois, parce que ces divers chapitres ne s'y trouvent plus, cela ne change pas la question; car si ces coutumes sont généralement reconnues par le pays et si elles n'ont pas été expressément supprimées, elles ont autant de valeur qu'elles en avaient autrefois.

La maxime de droit selon laquelle une coutume peut déroger à la loi est évidemment fondée sur ce principe : u Une loi générale ne supprime pas nécessairement les coutumes ou les lois particulières qui lui sont contraires, » puis sur cet autre principe : « Un évêque n'est pas obligé à ce qui, dans telle circonstance donnée, lui semble préjudiciables. » Si les divergences étaient inadmissibles, c'est-à-dire si la maxime dont nous parlons n'était pas motivée sur la nécessité d'avoir égard aux intérêts locaux, il s'ensuivrait que les lois générales n'auraient aucune influence sur les situations exceptionnelles. Du reste, comme le droit exige qu'une foule de besoins même pressants soient sacrifiés sans réserve au principe de l'unité, quand le pape l'exige expressément (car, dans ce cas, il faut un ordre spécial), le droit reconnaît par là même le principe de la dérogation. 11 serait facile de prouver par des exemples que certaines prescriptions universelles ou ne sont pas partout observées, ou sont tombés en désuétude et ont été remplacées par des pratiques fondées sur une coutume légitime.

Nous citerons entre autres la constitution Ambitiosœ de Paul II, datée de 1468 (De reb. eccles: alien. in Extrem. comm., m, 4) : 1° Benoît XIV dit [De synod diœces., lib. XII, c. viii, n<^ 9-13), que, dans plusieurs endroits, « elle n'est pas reçue par la coutume; » 2° il dissuade les évêques, qui u trouveront qu'une coutume antique a prévalu » dans leurs diocèses « contre les sacrés canons et les constitutions apostO"

liques «-soit de la supprimer, soit de la confirmer dans le synode diocésain. En disant qu'il faut consulter Rome, il reconnaît manifestement que la dérogation est possible, autrement il ne resterait qu'à supprimer la coutume. Nous avons un autre exemple dans la coutume en vertu de laquelle le clergé séculier peut, dans plusieurs diocèses, contrairement aux canons, disposer de ce qu'il a acquis dans l'exercice des fonctions de son ministère. Le concile provincial de Vienne, en 4858, s'exprime dans le même sens. Dans le synode de Prague, en 1605, il est question de « coutume immémoriale. » On peut citer encore les coutumes relatives à l'habillement des clercs, lesquels ne sont pas partout conformes aux constitutions papales; le cumul des fonctions ecclésiastiques, les modifications que le droit coutumier a apportées dans le droit de patronage.

Quant aux coutumes qui ne sont que de pures observances, telles que celles d'une église privée ou d'une corporation, elles sont plutôt le produit de la liberté individuelle qu'une source de droit. Or, comme la liberté individuelle doit être réglée par des statuts, il en est de même des actes qui en découlent.

Il nous reste à résoudre deux questions vivement controversées. Peuton établir un droit coutumier quand la loi le défend? L'efficacité d'une coutume qui déroge à la loi dépend-elle du consentement du législateur? Nous avons déjà fait connaître l'opinion de l'ancienne théologie.

3. Dans le Corpus juris (ch. x, 10, De off. jud. ord., i, 34), comme dans d'autres lois subséquentes (dans la plupart des décrets du concile de Trente, dans la bulle de Pie IV, Benedictus Deus, et dans plusieurs constitutions des papes modernes), la dérogation par voie de coutume est interdite sous différentes clauses, celle-ci entre autres : Nonobsta7it toute coutume contraire. Or, on demande si, malgré cette défense, on peut établir des coutumes, surtout lorsqu'elles seraient contraires au concile de Trente? Suarez (De leg., lib. VII, cap. xviii) et Reiiîenstuel disent que la clause ne s'applique qu'aux coutumes antérieures; d'autres prétendent qu'elle annule toute coutume qui pourra se former dans la suite. Relativement au concile de Trente, les plus célèbres canonistes des derniers siècles sont d'avis qu'aucun droit coutumier ne peut prévaloir contre ses prescriptions, et la pratique romaine a toujours décidé en ce sens, mais seulement dans les matières qui sont évidemment soumises à la loi de l'unité. Quand Tunité n'est pas en cause et que d'importants principes ne sont pas violés, les congrégations romaines, notamment celle du Concile, reconnaissent qu'on peut former de nouvelles coutumes, et c'est sur ce principe qu'elles basent leurs décisions. Mais si une coutume était contraire à une loi portée dans l'intérêt de l'unité, elle paraîtrait déraisonnable, et serait nulle par

conséquent. Ne fùt-elle pas déraisonnable dans le sens que nous avons expliqué, elle le serait du moins en tant que contraire à une loi jugée indispensable. Sans doute, le législateur ne peut pas empêcher que de nouvelles idées ne se forment dans les esprits, et que ces idées, quand elles répondent aux circonstances, ne trouvent, pendant un temps plus ou moins long, leur expression dans des actes publics; mais il est dans la nature d'une loi que, tant qu'elle est en vigueur et que son objet subsiste, aucune conviction particulière ne puisse prévaloir contre elle et devenir légitime.

4. Ceux qui ont exigé le consentement du législateur ont confondu le droit avec la loi; persuadés qu'il n'existe pas d'autre droit que celui qui découle de la volonté positive du législateur, ils ont identifié le droit coutumier avec le droit écrit.

Les sources ne contiennent aucun vestige d'une pareille condition, chose difficile à comprendre si l'Église avait été convaincue de sa nécessité. Des canonistes anciens et modernes (M. Bouix, par exemple) citent quelques décisions de la congrégation des Rites qui répondent négativement à cette question : <( Une constitution qui n'a pas été en vigueur pendant quarante ans a-t-elle cessé d'être valable ? » pour étabhr la nécessité du consentement. Chacun voit la futilité de l'argument qu'on veut en déduire; comment serait-il possible que la coutume fît tomber une loi en désuétude quand l'objet de la coutume n'est plus accessible aux individus ?

Les sources, comme on l'a vu par les citations précédentes, parlent très-souvent des coutumes raisonnables ou déraisonnables. Les premières sont appelées louables, rationnelles, approuvées, etc. ; les autres sont rejetées expressément et déclarées nulles. Si l'assentiment du pape était nécessaire à une coutume qui est en dehors de la loi ou contraire à la loi, pourquoi les papes iuviteraient-ils les évêques à décider selon le droit commun, excepté quand il existe une coutume contraire ? pourquoi en appelleraient-ils si souvent aux coutumes diocésaines ? Dira-t-on que le pape reconnaît la coutume par cela même qu'il l'invoque ? Mais le pape peut-il reconnaître ce dont il ignore peutêtre jusqu'à l'existence ? Dire qu'il suffit qu'il la puisse connaître, mais qu'il n'est pas nécessaire qu'il la connaisse réellement, c'est ne rien dire, en vérité.

Les mêmes observations s'appliquent au consentement légal par rapport aux coutumes revêtues des conditions requises par le droit ; ces coutumes sont reconnues par le fait même et sont généralement approuvées. Au point de vue juridique, un tel consentement ne signifie rien. Le droit coutumier peut sans doute, comme c'est réellement le cas pour les lois épiscopales, recevoir une reconnaissance positive ; mais cette reconnaissance ne change pas son caractère. Un droit coutu-

mier qui deviendrait droit uniquement en vertu du consentement du législateur, serait une contradiction manifeste. Quand même le consentement exprès serait exigé — car le consentement tacite ou légal n'est qu'une fiction — une maxime ne deviendrait pas un droit par la raison qu'elle serait mise en pratique, mais parce que le législateur aurait sanctionné l'objet de la pratique et qu'il aurait imprimé le sceau de sa volonté à cette maxime en vigueur. S'il le fait par écrit, il établit une loi; mais s'il ne le fait pas, comment le particulier saura-t-il que le pape consent ? — parce qu'il s'est tu ? — Mais les règles générales du droit qui sont empruntées au droit privé veulent être employées avec circonspection, et ici elles ne sont point applicables. — « Qui se tait, consent, » dira-t-on avec un proverbe de droit. — Soit, mais nous en avons un autre qui répond : « Personne ne peut ratifier ce qui n'a pas été fait en son nom. » [Regul. 9.) Si donc on veut bien se rappeler ce qui est dit expressément dans notre droit : que la coutume légitime n'est nullement atteinte par une loi générale, — car les coutumes particulières n'étant plus que des faits aux yeux du législateur, peuvent très-bien être ignorées de lui, — on demeurera convaincu que le consentement du législateur n'est point exigible en cette matière.

Preuves de la coutume. — Son expiration.

1. Le droit coutumier est donc un droit réel, mais il se distingue de la loi en ce qu'on ne saurait lui appliquer cet adage : Jus novit curia. Comme le juge décide selon les lois générales ou particulières, toute prétention qui veut s'appuyer sur une coutume doit fournir des renseignements spéciaux. Cependant, il faut faire ici une distinction. Les coutumes générales de l'Eglise ne pouvant être ignorées d'aucun juge ecclésiastique, le juge est tenu d'y avoir égard sans citation de la partie. Pour les coutumes particulières qui sont devenues coutumes générales dans un diocèse, tout dépend des circonstances. Quand une question de droit basée sur la coutume est soumise au juge du diocèse, de la province, en un ntot de la sphère où s'exerce la coutume, ce juge est censé la connaître, comme il est censé en général connaître le droit. Mais il en est autrement quand le juge est étranger au territoire où existe la coutume. La coutume n'étant plus pour lui qu'un simple fait, doit être alléguée et prouvée. La même règle s'applique aux observances des églises locales; aux yeux de l'évêque, elles ne sont autre chose que des faits purs et simples.

2. Il est clair que la preuve d'un droit coutumier ne peut pas se tirer de l'aveu des parties ; l'unanimité de leurs explications peut bien forcer le juge à reconnaître que leurs actes sont fondés sur de justes raisons; mais elle ne lui permet pas de s'élever jusqu'aux principes mêmes qui ont inspiré les actes. 11 faut donc fournir au juge une preuve objec-

Uve. Cette preuve peut être directe ou indirecte. Directe, elle démontre immédiatement le principe qui sert de fondement à la coutume; indirecte, elle fournit les éléments qui permettent de conclure son existence.

La preuve directe s'appuie sur des témoignages que le juge est tenu de considérer comme authentiques. Tel est, entre autres, le témoignage des ordinaires ; leur position assure à leurs paroles une pleine ■ authenticité, à moins qu'ils ne paraissent eux-mêmes comme parties. C'est la pratique usitée à Rome, où l'on a coutume de demander l'avis de l'évêque, ad deducendum super jure. Il y a aussi les pièces qui attestent l'existence de la coutume. Quand elles sont ofticielles et approuvées, elles prouvent sans restriction. Quand elles émanent de particuliers, elles prouvent également, pourvu qu'elles fassent autorité dans la province, que la pratique des tribunaux y ait égard et qu'elles soient fournies par des hommes versés dans ces sortes de connaissances (par exemple les assesseurs des cours ecclésiastiques, les vicaires généraux, les canonistes). 11 faut citer encore les documents émanés des synodes provinciaux et les écrits des évêques où ils sont mentionnés.

Quand il s'agit d'une observance, la preuve se tire du témoignage de l'évêque ou de la corporation.

A défaut de la preuve directe, on a recours à la preuve indirecte. Elle consiste dans des témoignages, des documents publics ou privés dignes de créance, dans des pièces historiques dues à des contemporains dignes de foi et que l'on serait obligé de croire s'ils vivaient encore.

Ces documents doivent attester que les actes qui témoignent de l'existence du droit coutumier sont en nombre suftisant et ont duré assez longtemps pour que le juge en puisse conclure cjue le droit existe réellement. S'il ne s'agit que de prouver des faits, on se sert des règles ordinaires de la preuve ; quand les actes demandent une connaissance spéciale de l'affaire, il faut prouver qu'on possède cette conjiaissance.

Quand même un droit coutumier a été reconnu par un ou plusieurs juges, il peut encore y avoir erreur.

3. Le droit coutumier expire, 1° en vertu d'une loi générale qui lui est contraire et qui y déroge spécialement; 2° en vertu d'une loi particulière contraire ; 3° en vertu d'une suppression formelle : — la compétence appartient au pape pour les coutumes de l'Eglise universelle, à l'évêque pour les coutumes générales du diocèse ; — 4*^ en vertu d'une coutume contraire; 5° en vertu d'une désuétude.

^ Schulte, Sources du droit canon.

§ 54. lues lois civiles comme sources du droit ecclésiastique.

I. L'Ég-lise et l'État sont par leur origine, leurs buts et leurs moyens d'exécution, des organismes divers et indépendants*. (Voyez ci-dessus, §§ i"" et 12.)

IL Les lois civiles sont donc les sources du droit selon lesquelles il faut juger les droits civils des institutions ecclésiastiques, les droits et les devoirs civils des membres de l'Eglise.

m. Par contre, la puissance civile, dès qu'il s'agit de l'exercice des droits ecclésiastiques, est aussi bien soumise aux lois de l'Église que l'Église est soumise aux lois civiles dans l'exercice des droits civils.

ÏV. Ce rapport naturel de l'Église et de l'État (n*" I), ainsi que la reconnaissance de 1 Église en tant qu'Église, reconnaissance fondée sur un droit historique qu'elle peut revendiquer dans chaque État (§3), demandent que l'État ne

•• Voyez, sur les opinions contraires et leur réfutation, ci-dessus § 3d, p. 439 et 140; Phillips, Droit eccL, t. II, §§ 103 et suiv.; Pey, De l'autorité des deux puissances, Strasbourg, 178:2, 3 vol.; Bruxelles, 1782, 3 vol.; Liège, 1790, 4 vol. in-S^' ; Reinerding, Das Verhseltniss der Staatsgewalt zu anderen Slaaten und zu den Corporationem im Staate {Archiv., t. XIII, p. 477; t. XIV, p. 19, 188; Clemens-August-Frlir. v. Droste-Vischering, Ueber der Frieden unter der Kirche und den Staaten , Munster, 1838; (v. Radowitz), Gesprseclie aus der Gegenwart ùber Staat und Kirche, Erfurt, 1846; Neue Gesprseche, Erfurt, 1831 ; Dcellinger, Kirche und Staat, Belrachtungen ûber den art. 3 der Grundrechte des deulschen Volkes, Francfort-sur-le-Mein, 1848; Schulte, Kirchenrecht, t. I, §§ 79, 80, t. II, § 83 ; cardinal de Rauscher, prince-évêque de Vienne, Der Staat ohne Gott. Hirlenschreiben, Vienne, 1863; Keller, l'Église, l'État et la liberté, ou l'Encyclique du 8 décembre 1848, et les principes de 89, Paris ; G. Schneemann. Die Freiheit und Unabhsengigkeit der Kirche, 2^ édit. [Stimmen aus Ifana-Laac/i), Fribourg-en-Brisgau, 1867; Th. Meyer, Die Grundsœtze der Sittlichkeit und des Rechtes. Nach Massgabe der im Syllabus § 7, verzeichneten Irrthûmer beleuchtet (Stimmen aus Maria-Laach), Fribourg-en- Brisgau, 1868 ; Flor. Rietz, Slaat und Kirche {Stimmen aus Maria-Laach), Fribourg-en-Brisgau, 1869; Heuser, Die Encyclica Sr. Heil, der Syllabus nebst einer ausfùhrlichen Einleitung,3^ édit., Kœln, 1874; Kirche, Staat, Gesellschaft im Lichte des Christenthums ; Edouard Manning , évoque de Westminster, Auctorisirte Ueberseltzung , Kœln, 1873; Die Religion vom politisch-juristischen Gesichtspunkte par le D'' Jean Bohl, avocat à Amsterdam; Deutsch bearbeitet von Ferd. Grimmelt, Paderborn, 1874. Sur l'Etat actuel de la théorie d'État (l'absolutisme moderne), voy. Stœckl, Lehrbuch der Philosophie, 2« édit., I^ vol., § 203.

puisse porter aucune loi qui serait incompatible avec l'indépendance naturelle de FÉglise sur son propre terrain et avec la tâche que lui a assignée son divin Fondateur. L'Ég-lise ne saurait reconnaître comme obligatoires des lois civiles qui empiètent sur son domaine intérieur, sans abdiquer les principes de la foi chrétienne ; elle ne saurait ni les mettre en pratique, ni concourir à leur exécution (voyez ci-dessus § 35, 11° lY, p. 148 ; § 38, ir VIII, 27, p. 186 ; § 43, n° IX, 5, p. 265), bien que la loi du Seigneur, son propre exemple, la conduite admirable des chrétiens des premiers siècles, la doctrine et la pratique constante de FÉgHse ne permettent pas d'opposer à la puissance civile une résistance active à l'occasion de ces lois ou d'autres mesures hostiles à l'Église ^

V. Nous allons énumérer brièvement les objets que l'Église considère comme purement ecclésiastiques, causse mère ecclesiasticse, et ceux qu'elle considère comme appartenant au domaine de l'État ; nous indiquerons aussi les limites qui séparent les deux puissances. C'est , pour l'essentiel , la situation qui existait en Prusse d'après la constitution de 1848 et celle de 1850 (voyez ci-dessus, § 38, p. 162) qui sanctionnaient la liberté et l'autonomie de l'Eghse. On sait ce que la situation est devenue depuis ces dernières années. Nous empruntons littéralement notre exposé (n°^ VI et VJI) à un canoniste catholique, qui depuis a modifié ses vues pour les

^ Voy. Guillaume-Emmanuel de Ketteler, Liberté, Autorité, Église, Paris, Vives, 1862, trad. de l'abbé Bélet. Le môme, Soll die Kirche allein rechtlos sein? 2« édit , Mainz, 1861; le même, Ist das Gesettz das œffentliche Geu'issen ? [Frankfurter Broschûrenverein, 2^ année, n» 3) ; Francfort-surle-Main, 4866 ; le môme, Die Verhandlungen der i Kammer der Stsende zu Karlsruhe am 17 Mœrz 1866 Liber das Gevissen, Mainz, 1866; le môme, Die tuakren Grundlagen des religiœsen Friedcns., Mainz, 1868 : le môme, Die Centrums fraction auf dem ersten deutschen Reichstoge, Mainz, 1872 ; le même, Die Anschauungen des preussischen Cultusministers Hrn. D^ Falk liber die katholische Kirche, Mainz, 1871; Maas, Die Grentzen des bûrgerlichen Gehorsams der Kirchendiener {Archiv., t. X, p. 352 ;Mg'' Gonr. Martin, Drei Gewissensfragen ùber die {^veussischen) Maigesettze Ziveite verœnderte Ausgabe, Mainz, 1874. Nous avons fait, dans les Archives, t. XXXI, p. 220, une revue détaillée de cet ouvrage. En examinant la question si un fonctionnaire peut concourir à l'exécution des lois de mai, l'auteur, dans sa première édition, leur fait trop de concessions, aussi a-t-elle été mise à V index «jusqu'à correction. » La seconde édition a corrigé le passage et satisfait aux exigences de VIndex. (Voy. Archiv., t. XXXI, p. 223.]

676 bROIÏ CANON.

adapter aux plans du gouvernement prussien et se rattacher àJa tendance néo-protestante ^

VI. « L'Église considère comme des « causes purement ecclésiastiques ^ : 1° tout le domaine du dogme et de la morale ; 2° les sacrements et les autres canaux de la grâce (indulgences) ^ 3° le culte; 4° la faculté pour les différents membres qui composent la hiérarchie : le pape, les évêques, etc, de se gouverner (administratio) selon les principes de leur droit ; 5° l'exercice de la discipline sur les clercs et les laïques en ce qui concerne leurs devoirs religieux; 6° la juridiction sur tous les objets qui constituent son domaine ; V le droit d'administrer ses biens et d'en disposer. »

YII. « Il appartient à l'État : 1° de maintenir la position civile et politique des citoyens de l'État, sans égard à leur caractère religieux ; 2° de régler l'acquisition des biens, les conditions sous lesquelles on peut contracter, obligations, plaintes, etc., de veiller à l'exécution des droits privés au point de vue civil, de surveiller les obligations du droit personnel des individus et des sociétés ; d'assurer les effets, les conséquences civiles et politiques des actes ecclésiastiques ; 4° de réprimer les atteintes portées aux lois de l'État \ »

^ Le texte que nous reproduisons sous les no= vi-viii se trouve littéralement dans le Manuel du droit ecclésiastique catholique du professeur J.-Fréd. Schulte, Giessen, 1863, § 22, n^^ vi-viii, p. 429 et suiv., et dans la seconde édition du même ouvrage, 1868, § 2^, n°= vi-viii, p. 134 et suiv. Nous indiquons dans les noies suivantes les modifications que l'auteur a faites à son premier travail dans une troisième édition imbue, mais non encore entièrement pénétrée, de l'esprit du nouveau protestantisme. Scliulte, quand il était encore catholique, avait traité avec un peu plus de détail des « limites de la législation de l'Église et de l'État sur le terrain qui leur est propre et sur le terrain qui lui est commun, » dans son Droit ecclésiastique, part. I, § 80, p. 393.

2 Schulte cite à l'appui de son sentiment VExposizione dei sentimenti, mentionnée ci-dessus, § 43, n° I, p. 258, note 1; les mémoires des évêques allemands et autrichiens, les nouveaux concordats, le concile de Trente et le Syllabus, n°^ 26, 30-32, 35-56, 65 et suiv.

3 La troisième édition porte : 1° la foi, la morale ; 2" les sacrements et autres choses semblables.

4 Schulte faisait ici les réflexions suivantes (p. 12 dans la première édition, p. 14 dans la seconde) : « Sur ce terrain, les plus grands conflits naîtront facilement dans la suite, si l'État viole par ses lois l'autonomie réelle et interne de l'Église, si un ordre de choses n'est pas fixé par voie d'accommodement, et que chacune des deux puissances veuille maintenir son droit. »

VIII. « Des affaires mixtes, il n'y en a point au point de vue purement abstrait * ; sous ce rapport, en effet, Tune et l'autre puissance sont complètement indépendantes dans leur propre domaine, car il n'y a point de contact entre l'une et l'autre; du moins aucune des puissances n'a besoin de reconnaître la nécessité d'un contact social. Mais il se présente aussitôt une grande difficulté. L'Église ne veut point de séparation ^ elle entend marcher de concert avec le pouvoir civil ; elle demande que l'État reconnaisse ses droits et l'aide à les faire valoir. Bien différent est le point de vue des nouveaux théoriciens et aussi de quelques législateurs. Tout en exigeant que l'Éghse concoure de son côté au maintien des lois de l'État, qu'elle prie pour lui, etc., ils né lui reconnaissent pas d'autres droits que ceux qu'il plaît à l'État de lui octroyer : ils n'admettent point de principes ecclésiastiques, ils ne veulent point entendre parler d'État catholique ou chrétien. Les droits historiques de l'Église sont pour eux non-avenus, en même temps qu'ils revendiquent pour l'État les droits qu'il a obtenus de l'Église dans le cours des siècles, par suite de leurs mutuelles relations. Dieu préserve les peuples des œuvres de ces réformateurs de la société ! » Ainsi parlait l'ancien canoniste catholique.

ÏX. D'autres difficultés, d'autres scrupules de conscience surgissent à propos du serment que les constitutions civiles, les lois du pays exigent, dans les États modernes, de ceux qui veulent entrer dans les emplois publics, dans les chambres. Les prêtres eux-mêmes, ou du moins les évêques, n'échappent point à cet inconvénient. On sait que l'Église défend de prêter serment aux constitutions et aux lois qui obligent à des actes réprouvés par les lois divines et ecclésiastiques. Mais il faut distinguer ici : s'agit-il de prêter serment à des lois civiles qui sont opposées aux lois de Dieu et de l'Église, ou seulement de prêter serment à un ensemble de lois parmi lesquelles il s'en trouve qui ont ce caractère? S'agit-il enfin de lois constitutionnelles ou autres qui comportent une mauvaise interprétation, tout en laissant place à une autre interprétation qui sauvegarde les lois de Dieu et de l'Éghse?

^ Ce qui suit est omis dans la troisième édition de Schulte.

'^ Voyez le Sijllabus, n" 55, allocution Acerbisshnse du 27 septembre 1872,

Dans le premier cas, le serment est tout-à-fait inadmissible au point de vue ecclésiastique et religieux ; dans le second et le troisième, l'Église le permet quand l'État déclare, par une explication générale, qu'en demandant le serment à la constitution et aux lois de l'État , il n'entend point que les sujets s'obligent à rien qui puisse blesser leur conscience \ ou quand cette clause est jointe au serment : « sans préjudice des lois de Dieu et de l'Église^, » ou quelque autre clause

^ C'est la déclaration que fit le 15 juillet 1817 le gouvernement français par l'entremise de son ambassadeur M. Blacas. Une déclaration analogue a été faite par le roi de Bavière dans l'édit de Tegernsée (reproduit ci-dessus § 37, n^ III, p. 155, note 2) du 15 sept. 1821 ; par le gouvernement de Saxe-Weiraar en 1862 (voyez ci-dessus, § -42, n» II, IV, X). 245), par le gouvernement espagnol en 1870 (voy. Journal de Mayence, 13 avril 1870), par le gouvernement autrichien le 3 avril 1871 (voyez ci-dessus § 45, p. 461, note 1; voyez aussi Germania. 1874, n» 73, l""" suppl. correspondance de Vienne).

Sur la prestation du serment aux lois de l'État autrichien, attaquée avant que le gouvernement se fut expliqué, voyez les décisions de la sacrée Pénitencerie du 13 août 1869, et du saint-père. La réponse de Pie IX a été communiquée par le secrétaire de la congrégation des atraires ecclésiastiques extraordinaires, le l«r septembre 1869 [Archives, t. XXIII, p. 447 et suiv.). Sur le serment d'État refusé par le clergé catholique de Genève, et défendu par le Saint-Siège, voyez ci-dessus, p. 278, note 1; sur le serment polit, de l'évêque de Saint-Gall, p. 555, note 1.

'-^ La décision du pape dont nous venons de parler, concernant le serment qui devait être prêté aux lois civiles de l'Autriche, avant que le gouvernement eût fait la déclaration consignée dans la note précédente, était ainsi conçue : ■( La promesse ou le serment plusieurs fois mentionné peut être prêté quand le même contexte porte cette clause : sans préjudice des lois de Dieu et de l'Église. Cependant le saint-père est d'avis que quiconque fera un serment ou une promesse sous cette forme, devra faire connaître, autant que possible, afin d'éviter le scandale, qu'il est autorisé par le Saint-Siège à faire le serment ou la promesse sous cette clause. »

En 1870, plusieurs fonctionnaires du Saint-Siège consultèrent la sacrée Pénitencerie pour savoir sous quelles conditions il leur était permis de prêter le serment exigé par le gouvernement piémontais. Ce serment était ainsi conçu : « Je promets fidélité et obéissance au roi Victor- Emmanuel, roi d'Italie, et à ses successeurs. Je promets d'observer la constitution et toutes les autres lois de l'État pour le bien de la patrie unie. »

La Pénitencerie répondit : « Le serment conçu sous cette forme n'est pas permis ; mais on peut tolérer le serment d'une obéissance purement passive à tout ce qui ii'est pas contraire aux lois divines et ecclésiastiques, » d'après la formule approuvée par Pie VII et conçue en ces termes : « Je jure et promets de n'avoir part à aucune conjuration, à aucun complot, à aucun acte de rébellion contre le gouvernement actuel,

semblables ou enfin quand la formule du serment porte qu'on doit observer « consciencieusement » la constitution et les lois ^.

Celui qui doit prêter serment pourrait encore, sans demander une restriction dans la formule même, déclarer préalablement à l'autorité (et le mieux serait de le faire par écrit) qu'il est disposé à le prêter, mais qu'il se croit tenu en conscience d'expliquer dans quelles intentions il entend accomplir cette sainte action : son dessein est que le serment qu'il va prêter ne préjudiciera en rien aux droits de l'Église

mais de lui être soumis et obéissant dans tout ce qui n'est pas contraire aux commandements de Dieu et de l'Église »

Cette formule ne fut pas agréée du gouvernement, qui demandait la reconnaissance formelle de son acte usurpateur et des lois de l'État contraires aux commandements de Dieu et de l'Église. Sauf une faible minorité, les fonctionnaires de l'État pontifical refusèrent le serment, bien qu'ils dussent sacrifier leurs fonctions et se résigner, eux et leurs familles, à la plus grande détresse.

^ Vo^^ez la réserve des libertés et des droits de l'Église dans le serment politique prêté par le clergé catholique du grand-duché de Saxe-Weimar (ci-dessus, p. 245); sur le serment prêté autrefois par le curé catholique de Cobourg à la constitution et au règlement de 1813 (voyez ci-dessus p. 250).

'-^ Ainsi le serment prescrit par l'article 108 de la constitution prussienne à tous les fonctionnaires directs ou indirects de l'État porte «' qu'ils seifont fidèles et obéissants à Sa Majesté le roi et observeront consciencieusement la constitution. » Voyez sur cette question les documents de Tannée 1870 dans les Archives, t. XXVI, p. 318.

Une ordonnance royale du 6 décembre 1873 établit une formule nouvelle pour le serment d'État exigé des évoques prussiens. (Cette formule est reproduite avec l'ancienne dans les Archives, t. XXXI, p. 345 et suiv.) La nouvelle formule ne mentionne pas le serment que l'évêque prête au pape, et ces mots : « évêque élu et nommé, » ainsi que le nom du diocèse, sont omis ; mais e^le contient la promesse expresse « d'observer consciencieusement les lois de l'État. »

Les omissions de la nouvelle formule sont peu importantes, parce qu'elle porte toujours ces mots : « évêque catholique » (et non évêque prussien ou allemand), qui impliquent les relations de l'évêque avec l'Église catholique romaine, la seule qui soit reconnue dans les articles de la constitution prussienne, aujourd'hui supprimés (1875), et par conséquent ses relations avec le pape.

Il est probable d'ailleurs que la prestation du nouveau serment serait admissible (bien qu'elle ne puisse guère avoir lieu dans la confusion religieuse qui règne présentement en Prusse), parce que la promesse d'observer « consciencieusement » les lois de l'Etat oblige simplement celui qui jure à observer ce qu'il croit permis devant Dieu, qu'il invoque dans son serment.

680 DROIT CAISON.

et à ses obligations envers elle, que sa position vis-à-vis de l'Église n'en sera point modifiée \

Le pape ou les évêques pourraient aussi déclarer publiquement, une fois pour toutes, que les sujets sont sans doute soumis aux ordonnances du pouvoir civil et tenus d'obéir aux lois de leur pays, tant qu'elles ne sont pas manifestement opposées aux commandements de Dieu et à la divine constitution de l'Église ; que lorsqu'ils seront invités à prêter serment à la constitution et aux lois de leur pays, ils le feront, mais avec la réserve que celui qui fera un tel serment ne se croira pas obligé d'observer des lois contraires aux préceptes de Dieu et de l'Église.

§ 53. Les Concordats ^.

1. L'Église et l'État ayant l'un et l'autre un domaine particulier (§ 53, n° I), les concordats par lesquels ils lient leurs

^ Les évêques de la province religieuse de Cologne prescrivirent le 18 avril 18S0, à tous les ecclésiastiques qui devaient prêter serment à la constitution, de faire une déclaration analogue. — Le ministre :;

des cultes, M. de Landenberg, l'autorisa dans une lettre adressée le 25 avril 1850 au premier président de la province du Rhin, tout en faisant remarquer que cette déclaration i^'aurait aux yeux de l'État aucune influence sur les devoirs des individus comme fonctionnaires ou comme sujets de l'État; que sous ce rapport les lois civiles gardaient toute leur efficacité, et que les actes contraires à la constitution seraient punis nonobstant cette déclaration. (Cf. Archives, t. XXVI, p. 3:21-326'!.

La même chose arriva en 1850 à l'occasion du serment exigé des professeurs de théologie catholique à Breslau. Voyez les documents dans les Archives, t. XXVI, p. 326 et suiv.

■■'Voyez surtout Schulte, Droit ecclésiast., 1'"^ part., p. 435, §§ 81-92; Balve, Das Concordat, Munich, 1863; Robert de Mohl, Staats Recht, Vœlkerrecht und Politik , 2 vol., Tubingue , 1862, p. 170 (voy. Archives, t. VII, p. 4.42); Hergenrœther , Katolische irhe und christlicher Staat, Frib., 1872, p. 793, 538; Vering, dans Phillips, Compend. jur. eccL, § 17, surtout notes 1 et 2; le même. Archives, t. X, p. 6; t. XI, p. 452 'contre les articles de Sarwey et Hubler, dans la Revue du droit ecclés. de Dove, t. II-IV ; t. XXIV, p. 132 (contre Bornargius, Sur la nature Juridique des concordats, Lips., 1770); Maas, Archives, t. V, p. 226 et suiv.; Roskowauy, De Primatu romani pontificis, §§ 78, 8 i. L'ouvrage suivant n'est nullement complet, malgré son titre : Colleciion complète de tous les concordats anciens et nouveaux, avec une histoire de leur origine et de leurs destinées, par le docteur Munch, II" part., Leipsig, 1830 et suiv. (en allem.). Convcntiones de rébus ecclesiasticis inter sanctam Sedem et civilem potestatem cariis formis initx ex coUectione romana, a Vincentio Nussi, prsesule do-

LES CONCORDATS. 68i

volontés réciproques se présentent comme des traités conclus entre deux puissances indépendantes chacune sur son propre terrain, et analogues aux traités que deux nations font entre elles.

Quand le pape fait un concordat, il agit non comme souverain des États de l'Église, mais en sa qualité de chef suprême et indépendant de l'ÉgUse.

La manière dont les concordats sont conçus, les matières qui en font l'objet, le terme même de convention qu'on emploie pour les désigner, tout indique qu'ils revêtent le caractère d'un contrat bilatéral qui oblige les deux parties, sans que l'ime d'elle puisse se retirer contre le consentement de Fautre. C'est l'explication que la curie romaine, autrefois et de nos jours, a donné des concordats à divers reprises ^

mestico, etc., canonico Liberiano digesla, excerpta^, Moguntise, 1870. Cet ouvrage renferme tous les concordats depuis le « pacte Calixtin, » en 422, jusqu'au concordat avec la république de San-Salvador, en 1862. On n'y trouve pas cependant les appendices, souvent très-importants, annexés aux concordats.

^ Le texte officiel de presque tous les concordats qui ont été faits depuis 1122 jusqu'à celui de 1862 avec la république de San-Salvador, porte que ce sont des contrats qui lient les deux parties. (Voyez dans les Archives, t. XXVII, p. S2 et suiv., l'exposé emprunté à la Feuille paslorale de Munich.) Léon X le déclara notamment par la bulle Primitiva illa Ecclesia, dans laquelle il publiait le concordat passé en 1516 avec le roi de France, François P'' ; « Illamque (concordiam) inviolabiliter observari desideramus : illam veri contractus et obligationis inter nos et Sedem apostolicam praedictam ex una et praefatum regem et regnum suum ex altéra partibus, légitime initi, vim et robur obtinere. » « Nous désirons que cet accord soit inviolablement observé, qu'il ait la vertu et la force d'un contrat et d'une obligation réelle contractée entre nous et ledit Siège apostolique d'une part, et ledit roi et son royaume d'autre part. »

La curie romaine a fait de nos jours la môme déclaration par l'organe du secrétaire d'État, Antonelli, dans une note du 26 juillet 1860 au gouvernement bavarois (voyez ci-dessus p. 278, n» 7), et dans une autre note du 3 août 1861 au gouvernement wurtembergeois (voyez ci-dessus p. 268, n" 7);' il y affirme expressément que les concordats sont des conventions bilatérales et réelles qui obligent les deux parties. Et c'est de ce point de vue que Pie IX, dans son allocution du 17 décembre 1860, se plaignant de la rupture du concordat badois (Archives, t. VI, p. 322], disait que « ce contrat solennel avait été rompu contre toutes les règles de la justice et sans l'assentiment de l'autre partie. »

Qu'un contrat ait été violé par le Saint-Siège, on n'en a jamais rencontré un seul exemple, tandis que, de la part des gouvernements civils, les concordats, dans notre siècle surtout, sont presque toujours ou imparfaitement observés ou complètement violés.

Lorsque Pie IX, dans le Syllabus (n» 43, voyez Archives, t. XIII, p. 318),

HS'â DROIT CANON.

II. Quand un concordat a été publié par le pape, il constitue une loi ecclésiastique qui oblige les membres de l'Église

rejetait comme erronée cette assertion que la puissance temporelle a le pouvoir d'annuler les concordats et de les mettre hors de vigueur, sans le consentement et même contre le gré du Saint-Siège, il voulait parler du gouvernement de Sardaigne, qui avait violé le concordat en 1830, et du gouvernement badois, qui en avait fait autant en 1860, ainsi qu'on le voit par les allocutions du 1" novembre 1850 et du 17 décembre 1860, auxquels renvoie le saint-père. Il n'avait pas besoin d'ajouter que le Saint-Siège a toujours consciencieusement observé ces « conventions solennelles, » ainsi qu'il les nomme dans le Syllabus, et qu'il ne les abolit jamais de sa seule autorité.

Dans cette même allocution du 17 décembre 1870, le saint-père dit en termes tout-à-fait généraux qu'il n'est pas admissible qa'une partie puisse rompre un concordat sans le consentement de l'autre.

Nous faisons cette remarque à propos de Dove, selon lequel {Droit canon, de Richter, § 88, n» 7 de la 7e édition, et ibid., note 2), cette déclaration des papes, « qu'ils n'ont jamais eu l'intention de déroger aux concordats, » nec suam unquam mentem fuisse derogare concordatis, est une expression équivoque.

Ces déclarations si précises n'ont pas empêché autrefois les fébroniens (voyez Just Febronii Icti De statu Eodesiae, etc., Bullioni, 1763, p. 690, 809), et avec eux une foule d'auteurs protestants de nos jours, de soutenir que la curie romaine, les « curialistes, » les défenseurs, en un mot, du point de vue ecclésiastique, considèrent les concordats non comme des conventions réelles et réciproques, mais comme de pures concessions, de simples privilèges que les papes sont libres de faire cesser quand il leur plaît. (C'est le langage de Sarwey dans la Revue pour le droit ecclésiastique (en allem.), de Dove, t. II, p. 437 et suiv.; t, III, p. 267 et suiv., 469 et suiv.; de Hiibler, ihid., t. III, p. 404 et suiv.; t. IV, p. lOo et suiv.; do Bornagius, op. cit.; de Bluntschli, Dcr moderne Vœlkerrecht der civilisirten Staaien, 2= édition, Nœrdiingue, 1872, § 43; de Richter, Droit ecclésiastique (en allemand), 7"= édition, par Dove, § 88, n" 1, p. 239).

Richter, par exemple, loc. cit., invoque à l'appui de ce sentiment une décision de la Rote romaine, du 13 mars 1610 (Rotse decis. 266, part. III), à propos d'un chanoine de Liège. Dans les motifs de la décision on trouverait la phrase suivante : « L'opinion selon laquelle les concordats d'Allemagne ont la force d'un contrat, vim contractus, n'est pas vraie, parce que les choses spirituelles ne peuvent être l'objet d'un échange, spiritualia non cadunt in commercium; mais elles sont accordées comme une simple faveur, sed expediuntur per vim gratiss, et le pape, par ces sortes de concordats, n'acquiert rien de nouveau, et papa pcr ejusmodi concordata nihi^ denovo acquisivit, tandis que sur une foule de points il se relâche de ses droits, sed multum de jure suo remisit. Il n'y a donc là qu'un simple privilège, unde remanet merum privilegium. Déjà précédemment, la Rote avait rendu une pareille décision (Decis. 114, n» 2 seq., part. VI, Récent., n° 166).

A cela nous répondons^: les motifs dont un tribunal appuie sa décision ne constituent jamais un principe de droit, et les sentences d'un tribunal, môme de celui de la Rote (voy. ci-dessus, § 50, n» VII, p. 614) ne décident généralement que le cas dont il est question; elles n'ont pas d'autre

catholique. Publié par le gouvernement dans un État absolu, il acquiert aussitôt force de loi civile. Dans un État constitu-

vertu juridique. (Voyez aussi Schalte, Droit ecclésiastique (en allemand), t. I, p. 457 et suiv., remarque.)

Ditterich lui-même, Primœ lineœ juris publici Eceksiœ, p. 426, Argentorat., 1778, à qui Richter emprunte cette décision de la Rote, ne laisse pas de maintenir son opinion, basée sur les déclarations formelles des papes, que les concordats sont de véritables traités.

— Galixte III disait dans une lettre à l'empereur Frédéric III : « Non sumus memores aliquid a nobis concessum contra concordata prsedicta. Quod si quid taie factum est, ut ssepe in multitudine litterarum ac negotiorum aliqua transeunt neque bene gesta neque revisa, non est intentionis nostrse concordatis ipsis contravenire. » Et Adrien VI, dans son instruction au légat Cheregatus, en 1323 : « Quod autem litteris tuis scribis qusestos fuisse tecum principes quod concordatis eorum per banc Sedem derogatum sit, dices : nos de bis quse ante nos facta fuere culpari non posse nec debere, nobisque ejusmodi derogationes, etiam dum in minoribus essemus, semper plurimum displicuisse. Proinde nobis certissimam sententiam esse, etiamsi ipsi non requiverent, illis nostri pontifîcalus tempore penitus abstinere, partim, ut unicuique jus suum servemus, partim quia œquitas et bumanitas exposcit ut inclytam nationem nostram non offendamus, sed etiam peculiares ei favores impendamus. » — Voyez aussi Clément VII, bulle Admonet nos; Jules III, 14 sept. 1554; Clément VIII, 15 janv. 1603. fAddit. du trad.J

Ce qui a donné lieu à cette opinion que les concordats, surtout ceux d'iillemagne, sont de purs privilèges accordés par les papes, c'est que, dans le concordat du quinzième siècle avec la nation allemande, les papes avaient fait sur les réserves et annates (redevances en argent sur les revenus des bénéfices) une foule de concessions qui, selon Tusage de l'époque, étaient vraiment des privilèges.

Du reste, dans la question controversée si les concordats d'Allemagne étaient un privilège accordé par le pape, il s'agissait surtout d'affaires bénéfîciales, sur lesquels le pape, dans le concordat de 1448, avait fait une restriction jugée nécessaire, en disant qu'il ne confirmerait les nominations aux évêcbés et aux abbayes que lorsqu'il ne croirait pas devoir, pour une cause raisonnable et évidente, nommer une personne plus digne et plus utile, nisi ex rationali et evidenti causa ...de digniori et utiliori persona duxerimus providendum.

Cette tbéorie des privilèges, les anciens canonistes les plus renommés, tels que Scbmalzgrueber, Jur. can., iib. III, lit. 5, n° 271 et seq., l'ont soutenue sans soulever jamais aucune plainte, et sans que les concordats en aient souffert. (Voyez Hergenrœtber, op. cit., p. 795.)

Scbmalzgrueber affirme précisément, à propos du droit qu'a le pape de disposer des bénéfices, qu'il ne peut aliéner complètement cette prérogative exclusivement spirituelle de sa nature, par conséquent qu'il est en droit d'agir contrairement aux concordats avec la nation allemande, quand une raison légitime le réclame; mais il déclare en même temps que le pape ne le fera pas.

Or, ce que dit ici Scbmalzgrueber de la possibilité de s'écarter des articles d'un concordat peut parfaitement s'accorder quand on envisage le caractère conventionnel d'un pareil traité ; car il n'y a pas de conven-

tionnel, il a la valeur d'une ordonnance. Quand l'exécution des articles d'un concordat nécessite de nouvelles lois ou de nou-

tion où l'on ne puisse concevoir des motifs valables de s'en écarter. (Voyez le cas mentionné ci-dessus, § 44, n° III, 2 et 3.)

Du reste, ceux-mêmes d'entre les canonistes romains qui considèrent les concordats comme des privilèges, ne soutienennt pas pour cela que leur durée dépend du bon plaisir du pape ; ils les rangent parmi les privilèges qui exigent un retour, ex onerosa causa, et ne peuvent être supprimés par une seule des parties. (Voyez dans Hergenrœther, op. cit., les développements empruntés à Pignatelli, t. IX, cons. o8, p. 109, n° 3.) Et comme les concordats concernent généralement non des matières purement spirituelles, mais des affaires mixtes (voyez, par exemple, dans Hergenrœther, op. cit., p. 796, n° 14, le passage tiré de Moroni, Dizionario V. Concordato, t. XVI, p. 33), ils n'ont rien à démêler avec l'ancienne controverse sur la nature des privilèges.

On a affirmé, d'autre part, que Benoît XIV, dans un bref du 16 décembre 1740 au chapitre de Liège, et avant lui le pape Calixte III, avaient déclaré que le pape n'est pas lié par les concordats. C'est ce qu'affirmait dernièrement un ministre bavarois, M. de Lutz (voyez cidessus, § 37, p. 159, no 11), dans sa réponse du 17 octobre 1871 à l'interpellation du député Herz. Ce ministre place la rédaction de ce bref dans l'année 1741 ; mais cette pièce est certainement la même que celle que Fébronius attribuait à Benoît XIV, du 18 décembre 1740, où ce pape aurait déclaré qu'il n'était pas lié par les concordats d'Allemagne, se concordatis Germaniae non ligari.

Supposé, ce que nous n'admettons pas, qu'il y ait un bref semblable de Benoît IV adressé au chapitre de Liège, il ne peut pas, d'après ce que nous avons dit ci-dessus sur le concordat allemand de 1447, signifier autre chose que ceci : le pape, dans la question dont il s'agit, n'est pas tenu, en vertu du concordat, de prendre une autre décision que celle qu'il a prise, et il est possible que Calixte III ait fait la même déclaration. Du reste, il n'est prouvé nulle part que le pape se soit ainsi exprimé. Le bref qu'on impute à Benoît XIV sous la date citée, ne se trouve nulle part, notamment à Liège. (Voyez Schulte, Droit ecclésiastique, I, p. 434, remarque 4; l'ouvrage sur la « réponse ministérielle à l'interpellation de Herz, » etc. Ratisbonne, 1872, p. 217^)

En revanche, nous avons de Benoît XIV et de Calixte III des déclara lions où il est dit formellement que les concordats obligent les deux parties. (Voyez dans les Archives, t. XXVII, p. o3, 53, un article emprunté à la Feuille pastorale de Munich.)

Ce prétendu bref cité par Fébronius est attribué à Benoît XIV, bien qu'on ne puisse prouver qu'il soit de ce pape; ce bref, qui aurait été adressé au chapitre de Liège le 16 décembre 1740, on l'a aussi cherché, mais en vain, à Ja secrétairerie des brefs, à Rome.

Pendant ces recherches, on a bien trouvé un bref de Benoît XIV au chapitre de Liège, sous la date du 22 janvier 1746; dans ce bref, il est question des anciens concordats d'Allemagne et des privilèges apostoliques que le Saint-Siège y accorde, mais on n'y voit point que le pnpe ne se tienne pas lié par les concordats ; au contraire, il y déclare expressément, et à deux reprises, qu'ils sont en vigueur et que, sur le fondement de ces concordats et de ces privilèges pontificaux, juxta concordata dadum inter Sedem aposlolicam el inclytam nationem germanicam

veaux impôts, les gouvernements constitutionnels exigent l'assentiment des Chambres et la publication par les autorités

inita, vel privilégia apostolica, le chapitre de Liège a le droit de nommer l'évêque, sous la garantie de l'induit sollicité par le cardinal et évêque Jean Théodore; que le droit de nomination appartient au chapitre quand môme le siège épiscopal devient vacant, ainsi que c'était alors le cas, par suite de la promotion de l'évêque au cardinalat et de son appel à Rome, et quand même, d'après les concordats, la nomination devrait être réservée au Saint-Siège.

Ce bref de Benoît XIV, du 22 janvier 1746, nous a été communiqué dans une copie authentique, par un ami qui afaitt^i Rome les démarches nécessaires. Nous le publierons complètement en 1876, dans les Archives du droit ecclésiastique.

En faveur de cette assertion que les « curialistes » considèrent les concordats comme des privilèges que le pape peut révoquer à son gré, on cite encore une brochure anonyme traduite de l'italien par le docteur Bruhl sous ce titre : du Caractère et des Propriétés essentielles des concordats (en allem.), Schaffhouse, i833.

Le docteur Bruhl, que nous rencontrâmes un jour en voyage et questionnâmes sur Fauteur, nous répondit qu'il ne le connaissait pas; que le libraire Hurter, de Schaffhouse, le lui avait envoyé pour le traduire en allemand.

Il est dit dans cet ouvrage que les concordats, par leur objet et par les matières qu'ils traitent, ne sont ni des conventions internationales, ni des contrats dans le sens du droit privé, dont les objets puissent être soumis à un contrat ; mais des privilèges accordés par l'Église.

Que si les deux puissances emploient le terme de convention dans les documents qui les contiennent, c'est parce qu'elles se sont engagées l'une et l'autre comme par un contrat; mais qu'il en est des concordats comme de toute espèce de convention, qu'ils peuvent être dissous par les mêmes causes qui font cesser tous les pactes et les traités, notamment par l'infidélité d'u];ie des parties. (Voyez surtout les pages 64-66, 67 et suiv., de l'ouvrage cité.)

C'est exactemxcnt la même idée que se faisait des concordats le jésuite et professeur Tarquini, mort en 1874, peu de temps après son élection au cardinalat. (Voyez Tarquini, Institut juris eccies. publ.y Rome 1862, éd. 3, 1868, p. 80, et sa lettre du 30 novembre 1871 à M. de Bonald, sur laquelle nous reviendrons ; en italien, dans la revue la Scienza e la Fede, série m, vol. xvii ; Naples, 20 févr. 1872, p. 232-238; en latin, dans Acta S. Sedis, Rome, 1872, p. 537, puis la réponse de Tarquini à de Angelis, dans le Bien public de Gand, 30 juillet 1872, et enfin l'article de Tarquini dans la Civiltà cattolicà, contre de Angelis, 19 oct. 1872. Les arguments de Tarquini, avec les réponses de Labis et de de Angelis, seront reproduits en allemand dans les Archives en 1876,

Tarquini prétend que les traités ne peuvent avoir pour matière que des objets susceptibles d'être aliénés, et il a raison si l'on prend le mot de contrat dans le sens des anciens juristes romains. Ces juristes réservaient le nom de contrat à l'accord mutuel des volontés fondant une obligation de droit privé (voy. Vering, Rœmisches Privatrecht, 4^ éd., 1877 n«> m), et ne contenant que des obligations relatives à des biens temporels {ibid., § 178, no I).

Mais .dans l'acception moderne de ce mot, on appelle contrat tout

gouvernementales. (Voyez ci-dessus, § 43, n" X, 2, p. 575, note 7, les ouvrages cités.)

accord par lequel plusieurs personnes s'entendent pour fonder, modifier ou supprimer un rapport juridique. De nos jours, plusieurs célèbres jurisconsultes (Savigny, Systèmes, t. III, p. 307 ; Arndts, Pandectes, § 63; Windscheid, Pandectes, § 69), assurent que les liomains eux-mêmes entendaient le terme de contrat dans cette large acception.

Les raisons alléguées par Tarquini lui-môme ne s'opposent pas à ce que les contrats soient entendus dans ce sens large, qui comprend aussi les concordats, d'autant plus que les parties contractantes les nomment elles-mêmes des conventions.

S'il en était autrement, les traités que les nations font entre elles ne pourraient pas non plus s'appeler des conventions obligeant les deux parties, car ce ne sont point des contrats dans le sens du droit privé des Romains.

Tarquini lui-même semble l'entendre dans une plus large acception. Tant que des objets purement temporels constituent la matière d'un concordat, il admet qu'aucune des deux puissances ne peut l'interçréter ou l'abolir à l'exclusion de l'autre; car, dans ces sortes d'objets, l'Église n'a aucune prééminence.

Il ajoute que le pouvoir civil ne peut jamais retirer ses concessions sans le consentement de l'autre partie, car ce qu'il accorde à l'Église, il le donne à une puissance d'un ordre plus élevé, et il le donne pour un but sacré. Or, tout ce qui est donné pour un tel but est soumis à la seule autorité de l'Église.

Quant aux concordats qui ne roulent que sur des objets spirituels, Tarquini s'efiforce de prouver que ce ne sont point des contrats bilatéraux, parce que l'observation des choses qui y sont traitées ne dépend pas du pape, quand le bien de l'Église et le salut des âmes exigent que le concordat n'ait plus force de loi; que lorsque sa conscience et l'ordre qu'il a reçu de Jésus-Christ de veiller sur son troupeau le demandent, le pape a le droit d'annuler le concordat, parce que son intention n'a jamais été d'établir quelque chose qui serait nul et'illicite de sa nature.

Selon Tarquini, les souverains catholiques doivent être d'autant mieux portés à reconnaître ces principes qu'ils représensent eux-mêmes des intérêts catholiques^ et que, dans les affaires religieuses, ils sont tenus, comme catholiques, d'admettre la décision suprême du pape ; que ce rapport essentiel entre le pape et les États catholiques n'a été supprimé par aucun concordat.

Quant aux nations non catholiques ou infidèles, qui ne reconnaissent pas l'autorité suprême de l'Eglise en matière religieuse, il croit que l'Église ne doit pas s'engager envers elles par des concordats; que si elle l'a fait, on doit les considérer comme des traités internationaux ordinaires.

D'après cela, on pourrait croire que Tarquini admet une différence réelle entre l'obligation des traités et celle des concordats, surtout quand ces derniers sont conclus avec des princes catholiques. Il ne le fait pas cependant, car il avoue que les Papes ont donné aux concordats le caractère d'une convention réciproque et déclaré leur volonté formelle de les observer, tant qu'il serait en leur pouvoir, suivant ce qui a lieu pour les contrats synallagmatiques ; et on les a vus si fidèles à ces sentiments de loyauté que souvent ils sont allés jusqu'aux dernières extrémités, comme

L'approbation des chambres n'est nécessaire pour les concordats que lorsque la constitution porte expressément que

l'atteste le mécontentement de ceux qui défendaient à cet égard les intérêts du pape.

Or, devant cet aveu de Tarquini, que les papes observent les concordats aussi scrupuleusement que les traités , tous les arguments qu'il entasse pour établir que les souverains-pontifes ne sont pas liés aux concordats comme à des traités tombent d'eux-mêmes. Il oublie, du reste, ce principe de droit généralement admis, qu'il peut y avoir de vrais motifs de rompre un contrat proprement dit, et cet autre principe de droit, qui s'applique surtout aux contrats : nul n'est tenu à l'impossible; impossibilium nulla est obligatio (1. 3S pr., 1. 97 pr., 1. 141, § 1, Dig. deverb.Obi. XLVII).

M. Maurice de Bonald, juge au tribunal de Rodez, dans son opuscule : Deux Qiiesiio7is sur le concordat deiSOi (Genève, 1871), tient le même langage que Tarquini. Il s'occupe surtout de deux questions qui lui ont été posées par un théologien, sous le gouvernement de la Défense nationale (de Gambelta) : à savoir si ce gouvernement a hérité du privilège concédé par le concordat de nommer les évêques aux sièges devenus vacants (question qui doit être résolue négativement d'après l'article 17 du concordat, voy. ci-dessus, p. 338 et suiv.j, et en cas d'affirmative, si le pape a le droit de révoquer ce privilège à raison de l'abus que les gouvernements en ont fait depuis soixante-dix ans.

M. de Bonald résout ainsi ces deux questions dans son opuscule : 1° le concordat est une pure concession du pape au gouvernement français ; lui seul est maître et juge de cette concession ;

2» L'acte de 1801 ne saurait être mis sur la même ligne qu'un contrat, parce qu'il est radicalement impossible que les parties qui y sont intervenues, la puissance spirituelle et la puissance temporelle, aient formé une convention ; car Tune est le pouvoir, l'autre le sujet : la première commande à la seconde, comme l'âme au corps ; parce qu'il est impossible qu'en ce qui regarde la juridiction spirituelle, il puisse y avoir contrat : elle ne saurait devenir l'objet d'une obligation conventionnelle.

Le saint-père, à qui M. de Bonald fît remettre sa brochure^ lui répondit par un bref élogieux, où il louait son zèle et son érudition. (Ce bref du 19 juin 1874 est reproduit en allemand dans les ArchiveSj, t. XXVII, p. 169.)

Dans ce bref, Pie IX appelle les concordats des conventions ou des induites, pacta seu induUa, d'une nature particulière, pecuiiarem indolem; ces concordats, on peut aussi en un certain sens les nommer des induits, parce que l'Église, en faisant des conventions relatives à des objets qui lui appartiennent, ne convoite point les droits des autres, mais concède ceux qui sont à elle : Ecclesiam per haec conventa de rébus ad se spectantibus, non aliéna appeterejura, sed propria largiri.

Déjà le ministre bavarois M. Lutz, dans sa réponse à l'interpellation de Herz, puis les feuilles publiques (par exemple la Gazette universelle d'Augsbourg (voyez la réponse de l'auteur dans Germania, 1872, n° 256, 2 pages), avaient invoqué ce bref de Pie IX à M. de Bonald en faveur de leur théorie, que Rome considère les concordats non comme des engagements réciproques, mais comme des privilèges accordés par le pape et dont la durée dépend de son bon plaisir.

tous les traités de l'État, ou du moins les concordats, dépendront de leur assentiment. Quand le consentement des états

Plusieurs écrivains, notamment l'auteur des Remarques sur la réponse du ministre, publiées sous l'autorité de Ms^ Ignace de Senestrey, évêque de Ratisbonne (Ratisbonne, 1872, p. 227 et suiv.), la Correspondance de Genève (1871, supplément au n" 293), la Feuille pastorale de Munich (1871, no 49; Archives, loc. cit.), la Feuille pastorale d'Eichstœtt (1872, n° 2o), Hergenrœther, Kirche und Slaat (Fribourg, 1872, p. 793 et suiv.), ont répondu avec raison que le bref adressé à M. de Bonald, malgré sa forme élogieuse, n'était nullement une approbation décernée à toutes ses opinions. Nous avons, du reste, de Pie IX lui-môme, des déclarations solennelles et réitérées, où l'on voit qu'il tient les concordats pour de véritables traités, qu'une des parties ne peut enfreindre sans manquer à toutes les règles de la justice. (Voyez ci-dessus le commencement de cette note, p. 681.)

Le jésuite Tarquini, à qui M. de Bonald avait également envoyé sa brochure, lui fit savoir dans une longue réponse qu'il était pleinement d'accord avec lui. M. Labis, professeur de Louvain, se prononce, dans une longue et solide dissertation insérée à la Revue catholi que, ianmer 1872, p. S-30, contre les vues de Tarquini et de Bonald. Il fait voir que les concordats, dans la forme où ils sont rédigés, constituent de véritables contrats, et, quant au fond (quoad materiam), que ce sont des privilèges.

C'est trop accorder, car, ainsi que nous l'avons remarqué plus haut, si certains articles des concordats contiennent des privilèges ou les font prévoir, il est bien loin d'en être ainsi de la totalité des articles. Ce qui fait le fond réel des concordats, ce ne sont pas des droits essentiellement ecclésiastiques, non plus que des droits essentiels de l'État ou du souverain ; ce sont ordinairement des choses d'une nature m.ixte.

Le travail du chanoine Labis fut pleinement approuvé par un canoniste qui jouit à Rome d'un grand renom, Phil. de Angelis, professeur de droit canon à la Sapience et au séminaire romain. La lettre de celuici fut insérée dans la Civiltà (livrais, citée) avec la réponse de Tarquini, déjà publiée dans le Bien public de Gand, le 30 juillet 1872, où Tarquini reproduisait ses précédentes opinions.

Le l'' octobre 1872, le Bien public publia une réponse de de Angelis et une autre plus courte de Labis contre l'écrit de Tarquini, précédemment inséré dans ce journal et reproduit par la Civiltà. (Ces différents travaux de Tarquini seront reproduits en 1876 dans les Archives.)

Un sentiment contraire à celui du cardinal Tarquini, décédé depuis, a été soutenu par un autre jésuite de Rome, le P. Liberatore. Cet auteur, qui jouit aussi d'une grande réputation, considère les concordats comme des traités d'une espèce particulière, mais qui obligent les deux parties- (Voyez l'exposé des vues de Liberatore dans Hergenrœther, loc. cit., p. 798 et suiv., et dans les Remarques déjà citées, publiées à Ratisbonne, sur la réponse du ministre Lutz à l'interpellation Herz, p. 220 et suiv.)

Le cardinal Soglia, dans ses Instituliones juris ecclesiastici pubiici, éd. 5, Paris., p. 129 et seq., edit. Taurini, 1867, p. 239, fort estimées de Grégoire XVI et de Pie IX, s'est également prononcé avec une grande énergie contre cette opinion que les concordats seraient de purs privilèges : ce sont, dit-il, de vrais traités, qui doivent être observés avec un saint respect.

LÇS CONCORDATS. 689

d'un pays est requis pour exécuter les articles d'un concordat, le gouvernement qui le conclut assume simplement le devoir

Au concile du Vatican, dans le projet d'une constitution dressé par la commission politique ecclésiastique, puis dans le vœux émis par un de ses membres, François Chesnel, les concordats sont appelés conventiones solemnes, convenliones internationales , dont le pape ne peut se dégager que lorsque le gouvernement qui a contracté avec lui les a rompues, ou quand le bien commun et manifeste de l'Église le réclame, c'est-à-dire quand il est devenu moralement impossible de les observer.

Le résultat est donc celui-ci : l'immense majorité des canonistes romains admettent, et les papes ont déclaré solennellement en diverses circonstances, que les concordats sont de véritables traités qui obligent les deux parties.

Quant aux quelques canonistes romains qui ne les reconnaissent pas pour tels, ils avouent néanmoins qu'ils obligent comme des traités. Parmi les canonistes catholiques, soit antérieurs, soit actuels, le nombre de ceux qui leur attribuent le caractère d'une véritable convention est tellement prépondérant qu'on peut dire que ce sentiment est conforme aux déclarations des papes, comme à la science catholique.

Parmi les anciens, nous citerons notamment les canonistes romains Rigantius, Commentar. ad reg., conc. apost. in Reg. IX, part. I, § 3, n° 105, t. 11, p. 198 (le passage en question reproduit dans Hergenrœther, op. cit., p. 794, note 7); Ferraris, Prompta biblioth. can., Rome, 1844, V. Beneficium, t. I, p. 639. Parmi les anciens canonistes allemands souvent consultés par les congrégations romaines : Reiffenstuel, in lib. III, Décret., tit. 5, §§ 17-19, surtout n» 334 et suiv.; Engel, Colleg. jur. can., lib. III, tit. S, n» o4; parmi nos contemporains, Hergenrœther (op. cit.); les Remarques de Ratisbonne; Schulte, Balve (op. cit.), Walter, Droit ecclés., § 48, Phillips, Droit eccles., t. III, § 158; Manuel, § 17.

Un célèbre canoniste de Louvain, le professeur Feye, consulteur de la commission préparatoire du concile du Vatican, a fait soutenir le 5 juillet 1872 la môme opinion à un bachelier dans une discussion publique, c'est-à-dire que les concordats obligent essentiellement les deux parties, bien que pour le fond ils diffèrent des traités internationaux.

Elle a été également défendue à la diète autrichienne par les représentants du droit catholique, qui, en se prononçant pour le maintien du concordat, soutiennent que les concordats sont des conventions bilatérales, dont ni l'État ni l'Église ne peuvent se dégager de leur propre chef. (Voy. Voix d'Aulriche, en allem., livrais. 2, Vienne, 1870.)

En 1770, un ministre bavarois prétendait, au contraire, que les concordats sont de purs privilèges accordés par les princes, et que ceux-ci peuvent les révoquer quand il leur plaît. Cette assertion a été longuement réfutée dans un mémoire des députés réunis, qui ont prouvé que les concordats sont de véritables conventions bilatérales. (Voyez Feuitte pastorale d'Eichstsett, 1872, n» 25 et suiv.)

Dans le siècle présent,. c'est aussi l'opinion de plusieurs gouvernements, comme l'atteste l'histoire des concordats français, bavarois, prussien, rhénan et autrichien. Sarwey a essayé de démontrer que les concordats ne sont pas des traités qui obligent réellement l'État, par cette raison surtout qu'ils ne contiennent point de la part de l'État des objets appartenant au droit privé, et que l'État ne peut se lier en ce qui concerne ses droits de souveraineté. Cette opinion, soutenue dans les chambres

ï. — DROIT CANON. 44

890 bROIT CANON.

de faire ce qui dépend de lui pour qu'il soit fait aux lois les modifications stipulées par le concordat.

wurtembergeoise et bavaroise, paraît avoir donné au gouvernement l'idée de rompre le concordat. (Voy. Sarwey, Sur la nature juridique des concordats (en allem.), dans la Revue de Dove pour le droit ecclés., t. II, p. 437, t. III, p. 267, 469.)

Hubler (même Revue, t. IV, p. 118 et suiv.) pense que les concordats formés à l'époque de la suprématie ecclésiastique, de la toute puissance de l'Eglise au moyen âge, portent en un certain sens le caractère de privilèges, mais que ceux qui ont été conclus au pqint de vue de la coordination de l'Église et de l'État sont de véritables traités internationaux, parce que les contractants ne reconnaissaient pas de droit commun placés au-dessus d'eux et étaient indépendants l'un de l'autre. Au point de vue de l'État moderne, qui se considère comme la source de tout droit et qui ne peut se lier quant à ses droits de souveraineté, les concordats ne seraient que l'expression de vues concordantes, et n'auraient de valeur qu'autant que l'État ne les révoque point par des actes administratifs ou législatifs.

Or, les principes dogmatiques que professe l'Église catholique, les conditions même de son existence ne lui permettent pas de se subordonner au pouvoir de l'État en matière ecclésiastique, et quiconque est attaché à l'Eglise catholique ne saurait reconnaître un État moderne qui soit la source de tout droit, même dans le domaine intérieur de l'Église. (Cette proposition, que nous défendions déjà autrefois contre Hubler dans les Archives, t. XI, p. 133, est également admise par Dove, dans le Droit ecclés., de Richter, 7^ éd., § 88, p. 245, remarque.)

A ce troisième point de vue, il n'y aurait plus d'Église catholique, el, par conséquent, plus de concordat avec elle. Il fut un temps, il est vrai, où les représentants du pouvoir ecclésiastique possédaient une suprématie politique sur les autres États temporels ; mais alors même on maintenait le principe imprescriptible de la distinction de l'Église et de l'Etat, du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel ; on admettait en principe le point de vue de la coordination des deux puissances.

Nous ne croyons donc pas, avec Hubler, que la nature de ces concordats varie selon les idées et les points de vue de chaque époque ; nous la tenons pour immuable. Quand il dit (p. 122j que les lois elles-mêmes, expressions de la volonté générale, ne sont pas irrévocables, à plus forte raison les contrats, nous n'admettons cette comparaison qu'autant que le changement a lieu d'une façon naturelle et légitime.

De même, en eliet, que la loi ne peut être abolie par l'arbitraire des individus, un traité ne saurait être annulé par la volonté d'un seul con- Iractant ; ce serait nier les droits de l'autre partie.

A ce point de vue, la lutte que soutient l'Eglise en faveur des concordats en tant que traités est une lutte pour son existence même, et cette existence, elle ne l'a pas reçue de l'Etat, mais de son fondateur Jésus- Christ, avec la mission d'enseigner tous les peuples à toutes les époques.

Nous terminerons en faisant connaître l'opinion, mêlée de faux et de vrai, d'un célèbre auteur protestant, le professeur bluntschli, d'accord avec Hermann, ancien président du haut conseil évangélique prussien (art. Concordat, dans le Dictionnaire politique (en allem.) de Bluntschli, t. V, p. 737 et suiv.) :

« Les traités religieux, dit-il, dans son Droit des gens chez les peuples

III. Quand l'Église fait un concordat avec un prince catholique, ce concordat est immédiatement considéré de part et d'autre comme un traité définitif, où le pape occupe la place d'honneur. Il contient les formules requises pour en assurer

modernes civilisés, 2« éd., Nœderlingue, 1871, § 443, conclus entre les divers États et la papauté romaine, comme chef et représentant de l'Église catholique romaine, ne sont pas des traités internationaux dans le sens propre du mot, parce que le pape les conclut, non comme souverain d'un pays, mais comme chef de l'Eglise, et qu'il n'y a qu'une des parties qui soit gouvernement contractant; dans l'autre partie, c'est l'Église qui contracte.

» Les concordats ont cependant de l'analogie avec les traités internationaux, en ce sens que ce sont deux puissances essentiellement indépendantes qui, en qualité de personnes publiques, s'accordent entre elles sur des objets de droit public. »

Dans ce qui suit Bluntschli s'exprime en des termes fort ambigus, et il arrive à conclure que la rupture des concordats dépend du bon plaisir des hommes d'État :

« Il ne faut, dit-il, appliquer qu'avec précaution les principes des traités internationaux aux concordats, parce que l'Église n'a pas à son service les moyens que fournit le droit des gens, et que les moyens qu'elle pourrait tirer de son autorité religieuse ne sont pas réglés par ce droit. (Est-ce que le droit des gens reconnu par les pouvoirs civils ne varie pas souvent d'un pays à un autre ?)

» Sans doute, continue-t-il, les concordats doivent être considérés comme obligeant les deux parties ; mais cette obligation est encore plus restreinte que celle qui résulte des traités internationaux, soit à cause de la nature des États et des progrès qui s'y accomplissent, soit à cause de la nature de l'Eglise. Généralement (?) ce ne sont que des dispositions réciproques et temporaires.

» L'État, en faisant un concordat, ne renonce pas plus à la faculté qui lui appartient de régler le droit, que l'Église ne renonce à celle de tracer des prescriptions religieuses, Les défenseurs du point de vue ecclésiastique (?) revendiquent pour l'Église le droit de se décharger, pour des motifs religieux, des obligations de conscience qui résultent des traités antérieurs, et à ce point de vue (on a vu plus haut ce qui en est de ce point de vue), correspond le droit pour l'État de dénoncer les traités, de les abandonner, pour des raisons politiques et par le devoir qui lui incombe de veiller au bien de son peuple. »

Au § 26 (note de son Droit des gens), Bluntschli remarque qu'une église nationale peut avoir aussi, vis-à-vis de l'État auquel elle est alliée, des droits réglés par des traités; mais que cette situation a plutôt le caractère d'une convention politique ou de droit privé que celui d'une convention réglée par le droit des gens.

Il semble que Bluntschli comprenne aussi dans ces sortes de traités ceux que les évêques concluent avec leurs gouvernements. Mais alors il ne faut pas oublier que les évêques agissent comme représentants de l'Église, comme organes d'un pouvoir indépendant de l'État, par conséquent qu'il y a ici analogie avec les traités soumis au droit des gens, d'après les principes ci-dessus énoncés par Bluntschli, § 413 de son Droit des gens.

892 DUOIT CANON.

la confirmation, et il indique les mesures qui seront prises pour qu'il soit observé comme une loi.

Les souverains protestants, en général, n'accordent pas au pape de rang honorifique, et les concordats passés avec eux sont habituellement résumés dans une bulle dont le texte est arrêté par les fondés de pouvoirs des deux contractants ; le pape publie la bulle comme loi ecclésiastique, et le gouvernement comme loi ou ordonnance de l'État.

Plusieurs des récentes conventions arrêtés avec les États protestants ne concernent guère que la circonscription des nouveaux diocèses érigés à la suite de ceux qui ont été abolis lors de la sécularisation des biens ecclésiastiques au commencement de ce siècle. De là leur titre de bulles de circonscriptions.

lY. Les évèques eux-mêmes ont souvent conclu des concordats avec les gouvernements de leurs pays *. Quand ces concordats modifient le droit commun, ils demeurent invalides tant qu'ils n'ont pas été approuvés par le pape. (Yoyez ci-dessus, § 52.)

Nota. — Sur les principaux concordats conclus par le Saint- Siège, voyez, sur le pacte Calixtin, en 1122, ci-dessus, § 31, n° I, p. 128 ; sur les concordats de Constance, en 1418, ci-dessus, §31, n° III, p. 129 ; sur les concordats des princes, en 1447, et sur le concordat de Vienne, en 1448, ci-dessus, §31, n*" Y, p. 132; sur les concordats français de 1516 et 1817, ci-dessus, p. 693 et suiv. ; sur le concordat bavarois de 1817, ci-dessus, § 37, p. 154; sur le concordat prussien de 1821, ci-dessus, § 38, p. 161; sur le concordat hanovrien de 1824, ci-dessus, § 39, p. 220 ; sur les concordats avec les provinces du Haut-Rhin, en 1821 et 1827, ci-dessus, § 43, n°' I, II, p. 257 ; sur les concordat wurtembergeois, en 1857, ci-dessus, § 43, n° IX, 2, p. 265; sur le concordat badois de 1859, ci-dessus, § 43, n° X, 1, p. 275; sur le concordat autrichien, en 1855, ci-dessus, § 44, n° I, p. 362 et suiv.; sur le concordat des Pays-Bas, en 1827, ci-dessus, § 44, n" lY, p. 335 ; sur les concordats de la Suisse, en 1828, 1845, ci-dessus, § 46, n° I, p. 527.

Parmi les récents concordats nous mentionnerons encore les

^ Voyez des exemples ci-dessus, p. 163, note 3; §43, n» VIII, p. 260 et suiv., n° X, 9, p. 275; § 43, ik» XI, p. 331 ; n» XII, p. 332 ; n» XIII, p. 334.

suivants (reproduits dans la collection citée de Nussi) : les concordats avec l'Espagne, du 16 mars 1851 et du 25 novembre 1859 (voyez le texte et les explications de HûfFer dans les Archives, t. YII, p. 364-; sur les négociations de l'Espagne avec le Saint-Siège, dans les derniers siècles, voy. Hergenrœther, Archives, t. X ; le concordat avec la Russie de 1847, dans Nussi, /oc. cit.,^. 273. Voyez Archives, t. lY, p. 650; t. Vï, p. 172; t. VII, p. 271, 281, 392, 397; t. XYIII, p. 238; — sur les concordats de 1861 et 1862, avec les républiques du centre de l'Amérique, voy. Sentis, dans les Archives, t. XII, p. 325, et leur texte dans Nussy, loc. cit., p. 346 et suiv.

ADDITION DU TRA.DUGTEUR

Concordat de Léon X et de François I^^.

Le concordat de 1516, dont il est parlé ci-dessus, fut conclu entre Léon X et François P"" (1516); il abolit la pragmatique sanction de Bourges. Léon X, considérant qu'elle émanait d'une autorité incompétente, qu'elle était contraire à la liberté de l'Église et aux saints canons, la déclara nulle et invalide et la réprouva solennellement dans sa constitution Pastor œternus.

Cette pragmatique réduite à néant fut aussitôt remplacée par le concordat de Léon X et de François I^% fait à Bologne en 1516, et publié le 22 mars 1517, malgré l'opposition du parlement, de la Sorbonne et d'une partie du clergé. Ce concordat était certainement légitime ; comme c'était un acte de la puissance ecclésiastique agissant de concert avec la puissance temporelle, on ne pouvait refuser de s'y conformer sans résister schismatiquement à l'autorité, tant dans l'ordre spirituel que dans l'ordre civil : il était, pour la France, à la fois loi de rÉglise et loi de l'État.

Mais n'était-on pas fondé à contester les avantages du concordat? Non; car il n'appartient pas seulement au chef de l'Église de prononcer sur le droit, mais encore sur l'opportunité des actes qu'il juge utiles à la religion, eu égard à la diversité des temps et des lieux. D'ailleurs, comme le disait M. Frayssinous, (c s'il fallait écouter certaines clameurs, on serait tenté de croire que, sous l'empire de cette nouvelle discipline (introduite par le concordat de Léon X) , l'Église de France perdit son antique gloire, et qu'elle était tombée dans la confusion et les ténèbres de l'ignorance et de tous les vices. Défions-nous de ces panégyristes éternels de l'antiquité ; esprits chagrins et superbes, qui atïectent de vanter l'ancienne Église, pour se dispenser de se soumettre à l'Église actuelle; esprits téméraires, qui oublient que le Dieu

fiO^ DROIT CANON.

de sagesse et de vérité lui a promis d'être avec elle dans tous les temps ; esprits irréfléchis et faibles, qui ne savent pas distinguer dans l'antiquité chrétienne ce qui est invariable et doit être rappelé sans cesse, de ce qui devait changer et pouvait être remplacé par des choses mieux assorties aux temps et aux lieux. S'agit-il de la foi, de la morale, de la piété, des vertus évangéliques, remontons aux premiers âges du christianisme, encore tout pénétrés de l'esprit du divin Fondateur : c'est là que sont nos modèles. Mais s'agit-il de cette discipline variable par la force même des choses, n'écoutons pas un zèle moins éclairé qu'indiscret. Dans ces heureux temps où la foi était plus vive, les mœurs plus pures, le zèle plus désintéressé ; où l'épiscopat offrait plus de périls et moins de ce qui tente la cupidité, on conçoit très-bien comment les élections pouvaient avoir de grands avantages : mais aussi, dans les siècles de relâchement, où les passions avaient plus d'empire, où les dignités ecclésiastiques offraient plus d'appâts à l'ambition, on conçoit également comment les élections pouvaient avoir de très-graves inconvénients. Le concordat a les siens, dira-t-on : oui, sans doute ; oii sont les choses humaines qui n'en aient pas? Mais ne dissimulons pas ceux des élections, leur histoire en est la censure ; et Thomassin, qui la connaissait dans ses détails, est convenu qu'elle suffirait pour nous consoler de l'abolition de cette discipline K »

« Le pape disait, dans le préambule du concordat, que cette manière de pourvoir au gouvernement des églises était sujette aux brigues, aux violences, aux conventions simoniaques, et que tout cela était notoire k Rome, en ce qu'on y avait souvent occasion d'accorder des absolutions et des dispenses à ceux qui étaient entrés dans les prélatures par des voies illicites. Ce reproche de Léon X n'était que trop fondé; on se plaignait depuis longtemps des pratiques irréguhères, qui se multipliaient pour parvenir aux dignités ecclésiastiques. Notre histoire en fournit une infinité d'exemples^. » Aussi, le concordat de 1517 n'a cessé d'être loi pour les églises de France que par la publication du concordat de 1801 ^.

Ce concordat ayant été longtemps en vigueur, nous reproduisons en

^ Les vrais Principes de l'Église gallicane, chap. v, « du concordat de Léon X. » — Frayssinous, citant dans cet ouvrage 1 Institution au droit ecclésiastique de Fleury, dit que cet historien est « celui des écrivains qui a le mieux connu le fond de nos libertés, et qui en a donné une plus juste idée. » Il ignorait vraisemblablement que l'Institution, dont il fait un si grand cas, a été condamné par la congrégation de l'Index, le 21 avril 1693, et que le discours du même auteur, sur les libertés de l'Église gallicane, l'a été par un décret du 13 avril 1725.

2 Histoire de l'Église gallicane, liv. LI, tom. XVII, année 1516.

^ Gousset, Principes du droit canon.

abrégé ce qui regarde la collation des bénéfices aux gradués en théologie.

Titre V. — Des théologaux.

Par le § 4®^ Statuimus, le pape se réserve de créer un canonicat et une prébende théologale dans chaque église cathédrale ou collégiale, que le collateur ordinaire sera tenu de conférer à un docteur, licencié ou bachelier, qui aura étudié dix ans dans une université privilégiée, et qui voudra se soumettre à la résidence, lire et prêcher. Ce théologal, s'il n'est légitimement empêché, fera des leçons deux fois ou du moins une fois la semaine, et sera censé présent à l'office, quoique absent, afin qu'il ait le temps de vaquer à l'étude. Toutes les fois qu'il y manquera, il pourra, à l'arbitrage du chapitre, être privé de ses distributions.

Des gradués.

Le § 2 Prœfati ordinarii porte que les coUateurs ordinaires ou les patrons ecclésiastiques, quels qu'ils soient, seront tenus, outre ladite prébende théologale, de conférer ou donner leur nomination à des hommes lettrés, gradués et nommés par les universités, la troisième partie de toutes les dignités, personats, administration et offices, et de tous les autres bénéfices ecclésiastiques qui peuvent être à leur collation, provision, nomination, présentation, ou à leur disposition de quelque manière que ce soit, savoir, dans le premier mois après l'acceptation et publication des présentes, à des gradués qui auront dûment insinué leurs letties de grades et nomination avec le temps d'étude.

La collation ou présentation des bénéfices qui viendront à vaquer dans les autres deux mois suivants sera libre.

Les bénéfices qui vaqueront dans le quatrième mois, ils devront les conférer ou donner leur nomination à des gradués nommés par l'université, qui auront dûment insinué leurs lettres de grades et nomination avec le temps d'étude.

La collation ou présentation des bénéfices qui vaqueront dans le cinquième et le sixième mois sera libre.

Les bénéfices qui viendront à vaquer dans le septième mois seront conférés à des gradués qui auront aussi dûment insinué leurs lettres de grades avec le temps d'étude.

La collation ou présentation des bénéfices qui vaqueront dans les huitième et neuvième mois sera libre.

Les bénéfices qui vaqueront dans le dixième mois seront conférés aux gradués nommés qui auront dûment insinué leurs lettres de grades et nomination avec le temps d'étude.

La collation ou présentation des bénéfices qui vaqueront dans les onzième et douzième mois sera libre.

Décrets irritants en faveur des gradués.

§ 3. Si qids. Si quelqu'un, de quelque état qu'il soit, fût-il cardinal, patriarche, archevêque ou évêque, ou de toute autre dignité, contrevient à ce que dessus, les dispositions seront nulles de plein droit, et leurs collations, provisions et dispositions sont dévolues au supérieur immédiat, qui sera tenu de pourvoir aux personnes qualifiées de la manière qu'il a été expliqué, et s'il y contrevient, la provision et présentation sera dévolue de cette manière à un autre supérieur et par degré jusqu'au Saint-Siège.

Du temps d* étude.

§ 4. Prœterea. Le temps compétent d'étude dans une université fameuse est de dix ans pour les docteurs, licenciés ou bacheliers en théologie ; de sept ans pour les docteurs ou licenciés en droit canon, civil ou médecine ; de cinq ans pour les maîtres et licenciés es arts, avec la rigueur de l'examen depuis la logique inclusivement, ou dans une plus haute faculté ; de six ans pour les simples bacheliers en théologie, de cinq ans pour les bacheliers en droit canon ou en droit civil : il suffit de trois ans s'ils sont nobles de père ou de mère.

De la première insinuation ou exhibition des lettres.

§ 5. Prdefatique. Les susdits gradués ou nommés sont tenus de justifier aux coUateurs ordinaires ou patrons ecclésiastiques une fois avant la vacance du bénéfice, de leurs lettres de grades ou nominations, ou dudit temps d'étude, par lettres patentes de l'université où ils auront étudié, signées du scribe et scellées du sceau de l'université.

De la preuve de noblesse.

§ 6. Cum vero.

De l'insinuation ou exhibition des lettres en temps de carême. § 7. Teneaturque. — Les susdits gradués, tant simples que nommés, sont tenus de donner copie par duplicata de leurs lettres de grades et nomination, de certificat de temps d'étude et attestation de noblesse, aux patrons ecclésiastiques ou collateurs ordinaires auxquels ils doivent insinuer ces sortes de lettres de grades ou nomination. Et tous les ans, au temps de carême, ils sont encore tenus par eux-mêmes ou par leurs procureurs d'insinuer leurs noms et surnoms aux collateurs, nominateurs ou patrons ecclésiastiques, et l'année où ils auront omis de faire ladite insinuation, ils ne pourront pas requérir de bénéfices en vertu de leurs dits grades ou nomination, et s'il ne se trouvait pas de gradué ou nommé qui eût fait lesdites diligences aux collateurs ordinaires ou patrons ecclésiastiques dans les mois désignés aux gradués simples ou gradués nommés, la collation ou présentation faite dans ces

mêmes mois par le coUateur ou patron ecclésiastique à un autre qu'à un gradué ou nommé, ne serait pas pour cela censée nulle.

Mais si le gradué simple ou nommé a requis le bénéfice vacant dans les trois mois affectés aux gradués, après l'insinuation de ses grades ou nomination, et qu'entre son insinuation et la susdite réquisition il ne soit pas arrivé de carême dans lequel il aurait dû insinuer ses noms et surnoms, en ce cas il peut et doit obtenir le bénéfice ainsi vacant.

Des deux mois de faveur et des deux mois de rigueur.

§ 8. Statuimus. Les collateurs ordinaires et patrons ecclésiastiques peuvent gratifier celui des gradués simples qu'ils voudront parmi ceux qui auront dûment insinué leurs lettres de grades avec le temps d'étude et attestation de noblesse, des bénéfices vacants dans les mois qui leur sont affectés.

Quant aux bénéfices vacants dans les mois affectés aux gradués nommés, ils sont tenus de les conférer au plus ancien gradué qui aura dûment insinué ses lettres de nomination de temps d'étude et d'attestation de noblesse, ou de l'y présenter ou nommer. Mais, en concurrence des gradués nommés en la même année, les docteurs doivent être préférés aux licenciés, les licenciés aux bacheliers, sauf les bacheliers formés en théologie, lesquels, en faveur de l'étude de la théologie, doivent être préférés aux licenciés en droit canon, en droit civil ou en médecine, les bacheliers, en droit canon ou en droit civil aux maîtres es arts.

En concurrence de plusieurs docteurs de différentes facultés, le docteur en théologie doit être préféré au docteur en droit, le docteur en droit canon au docteur en droit civil, le docteur en droit civil au docteur en médecine. La même chose doit être observée à l'égard des licenciés et des bacheliers. S'ils concourent dans la même faculté et dans le même degré, il faut recourir à la date de la nomination ou du grade. Et s'ils concourent en tout cela, le collateur peut gratifier celui qu'il voudra des concurrents.

De l'expression des bénéfices.

§ 9. Volumus. Les gradués nommés qui obtiendront des lettres de

nomination des universités où ils ont étudié sont tenus d'exprimer

dans leurs lettres de nomination les bénéfices qu'ils possèdent et leur

vraie valeur, autrement telles lettres de nomination sont nulles de plein

droit.

De la rêplétion.

Mais si quelqu'un desdits qualifiés gradués simple ou nommé , au temps de la vacance du bénéfice vacant dans les mois à eux affectés, possède deuxprébendes dans des églises cathédrales ou métropolitaines

OU collégiales, ou une dignité ou une prébende, ou un autre ou autres bénéfices, desquels ensemble, ou duquel les fruits et revenus aillent à la somme des 200 florins d'or de la chambre, au temps de la résidence et en assistant aux offices divins, il ne peut point obtenir le bénéfice en vertu de ses grades ou de sa dite nomination.

De la règle, regularia regularibus.

De plus, les gradués tant simples que nommés, séculiers, ne peuvent, sous prétexte de quelque dispense apostolique que ce soit, requérir et obtenir que les bénéfices séculiers vacants dans les mois à eux affectés, et les religieux les bénéfices ecclésiastiques réguliers.

Des vacances qui n'appartiennent pas aux gradués.

De même les bénéfices vacants simplement, c'est-à-dire par résignation simple, ou pour cause de permutation, dans les mois affectés aux gradués simples et nommés, ne leur sont point affectés ni dus, mais seulement pour cause de permutation aux copermutants. Et quant aux bénéfices vacants simplement, ils peuvent être conférés librement par les ordinaires à des personnes capables.

De.s cures dans les villes murées.

§ 10. Statuimus. Les églises paroissiales dans les viUes ou bourgs murés ne doivent être conférées qu'à des personnes qualifiées tefies que dessus, ou du moins qui aient étudié trois ans en théologie ou dans l'un ou Tautre droit, ou à des maîtres es arts qui, étudiant dans quelque université privilégiée, aient obtenu le degré de maître.

§ 11. Monemus. Les universités du royaume ne doivent nommer aux collateurs ou patrons ecclésiastiques que ceux qui auront étudié selon les temps ci-dessus prescrits et qui auront été promus aux degrés selon les statuts desdites universités, et non ceux qui l'auront été per saltam, à peine de privation de tous et un chacun des privilèges qu'elles ont obtenus du pape et du Siège apostolique, de suspense pour un temps du privilège de nommer, selon la faute, et de nullité des lettres de nomination.

Devoirs des gradués envei's les patrons et des patrons envers les gradués.

§ 12. Siquis. Les gradués ou nommés qui chercheront à faire des procès aux collateurs ordinaires et à les vexer, outre les dommages et intérêts, seront privés du fruit de leurs degrés et nominations, et par la même raison les collateurs ordinaires et patrons ecclésiastiques sont astreints de ne conférer qu'à des gradués, quand il y en aura qui auront insinué et requis, les bénéfices vacants dans les mois qui leur sont affectés, sous peine de suspense de présentation ou collation,

pendant huit mois de cet exercice , des bénéfices qui seront à leur libre présentation ou collation.

Nota. — La forme du tour de rôle des gradués pour le tiers des bénéfices à eux affectés par la pragmatique sanction de Charles VII est changée.

— Le concordat de Léon X et de François I^^ donna heu à une infinité de contestations dans le parlement et parmi les évêques; et dans ces débats ce n'était pas le droit qui décidait, mais l'opinion des partis. Non-seulement les évoques et les parlements s'en tenaient à la pragmatique sanction, ils invoquaient encore les prétendues libertés de l'Eglise gallicane. Les controverses entre les évêques et les parlements, et quelquefois entre les évêques et le roi, ne furent point terminées par la déclaration du clergé gallican en 1682.

Concordat de 1801.

Après que la Révolution eut bouleversé l'organisation de l'Église de France et anéanti son culte, le premier consul Napoléon conclut, le 15 juillet 1801, un concordat qui se bornait à rétablir le culte et à faire la circonscription des diocèses, à doter l'épiscopat, etc.; d'après les vues du gouvernement ; il prescrivait le serment aux évêques et autres ecclésiastiques, réglait la nomination aux évêchés et autres bénéfices, sanctionnait la confiscation des biens d'Église et transférait au premier consul tous les privilèges accordés aux anciens rois.

Le concordat de 1801 est ainsi conçu :

Convention entre le gouvernement français et Sa Sainteté Pie VII, passée à Paris le 26 messidor an IX (15 juillet 1801), échangée le 23 fructidor an IX (10 septembre 1801), et promulguée le 18 germinal an X(8 avril 1802).

« Le premier consul de la République française et Sa Sainteté le souverain-pontife Pie VII ont nommé pour leurs plénipotentiaires respectifs :

» Le premier consul, les citoyens Joseph Bonaparte, conseiller d'État; Crétet, conseiller d'État, et Dernier, docteur en théologie, curé de Saint-Laud d'Angers, munis de pleins pouvoirs; Sa Sainteté, Son Éminence M^"^ Hercule Consalvi, cardinal de la sainte Église romaine, diacre de Sainte-Agathe ad Siiburram, son secrétaire d'État; Joseph Spina, archevêque de Corinthe, prélat domestique de Sa Sainteté, pareillement munis de pleins pouvoirs en bonne et due forme.

Lesquels, après l'échange des pleins pouvoirs respectifs, ont arrêté la convention suivante :

Convention entre le gouvernement français et Sa Sainteté Pie VIL Le gouvernement de la République française reconnaît que la

religion catholique, apostolique et romaine est la religion de la grande majorité des citoyens français.

Sa Sainteté reconnaît également que cette même religion a retiré et attend encore en ce moment le plus grand' bien et le plus grand éclat de l'établissement du culte catholique en France et de la profession particulière qu'en font les consuls de la République.

En conséquence, d'après cette reconnaissance mutuelle, tant pour le bien de la l'eligion que pour le maintien de la tranquillité intérieure, ils sont convenus de ce qui suit :

Art. 1^"*. La religion catholique, apostolique et romaine sera librement exercée en France j son culte sera public, en se conformant aux règlements de police que le gouvernement jugera nécessaires pour la tranquillité publique.

Art. 2. Il sera fait par le Saint-Siège, de concert avec le gouvernement, une nouvelle circonscription des diocèses français.

Art. 3. Sa Sainteté déclarera aux titulaires des évêchés français qu'elle attend d'eux avec une ferme confiance, pour le bien de la paix et de l'unité, toute espèce de sacrifices, même celui de leurs sièges.

D'après cette exhortation, s'ils se refusaient à ce sacrifice, commandé par le bien de l'Église (refus néanmoins auquel Sa Sainteté ne s'attend pas), il sera pourvu, par de nouveaux titulaires, au gouvernement des évêchés de la circonscription nouvelle, de la manière suivante :

Art. 4. Le premier consul de la République nommera, dans les trois mois qui suivront la publication de la bulle de Sa Sainteté, aux archevêchés et évêchés delà circonscription nouvelle. Sa Sainteté conférera l'institution canonique suivant les formes établies par rapport k la France avant le changement de gouvernement.

Art. 5. Les nominations aux évêchés qui vaqueront dans la suite seront également faites par le premier consul, et l'institution canonique sera donnée par le Saint-Siège, en conformité de l'article précédent.

Art. 6. Les évêques, avant d'entrer en fonctions, prêteront directement, entre les mains du premier consul, le serment de fidélité qui était en usage avant le changement de gouvernement, exprimé dans les termes suivants :

<' Je jure et promets à Dieu, sur les saints Évangiles, de garder obéissance et fidélité au gouvernement établi par la constitution de la République française. Je promets aussi de n'avoir aucune intelligence, de n'assister à aucun conseil, de n'entretenir aucune ligue, soit au dedans, soit au dehors, qui soit contraire à la tranquillité publique, et si, dans mon diocèse ou ailleurs, j'apprends qu'il se trame quelque chose au préjudice de l'État, je le ferai savoir au gouvernement. »

Art. 7. Les ecclésiastique du second ordre prêteront le même serment entre les mains des autorités civiles désignées par le gouvernement *.

Art 8. La formule de prière suivante sera récitée à la fin de l'office divin dans toutes les églises catholiques de France : Domine, salvam fac rempublicam ; Domine, salvos fac consules.

Art. 9. Les évêques feront une nouvelle circonscription des paroisses de leurs diocèses, qui n'aura d'effet qu'après le consentement du gouvernement.

Art. 10. Les évêques nommeront aux cures.

Leur choix ne pourra tomber que sur des personnes agréées du gouvernement.

Art. m. Les évêques pourront avoir un chapitre dans leur cathédrale et un séminaire pour leur diocèse, sans que le gouvernement s'oblige à les doter.

Art. 42. Toutes les églises métropolitaines, cathédrales, paroissiales et autres non aliénées, nécessaires au culte, seront remises à la disposition des évêques.

Art. 13. Sa Sainteté, pour le bien de la paix et l'heureux rétablissement de la religion catholique, déclare que ni elle ni ses successeurs ne troubleront en aucune manière les acquéreurs des biens ecclésiastiques aliénés, et qu'en conséquence la propriété de ces biens, les droits et revenus y attachés, demeureront incommutables entre leurs mains ou celles de leurs ayants-cause.

Art. 44. Le gouvernement assurera un traitement convenable aux évêques et aux curés dont les diocèses et les paroisses seront compris dans la circonscription nouvelle.

Art. 43. Le gouvernement prendra également des mesures pour que les catholiques français puissent, s'ils le veulent, faire en faveur des églises des fondations.

Art. 46. Sa Sainteté reconnaît, dans le premier consul de la République française, les mêmes droits et prérogatives dont jouissait près d'elle l'ancien gouvernement.

Art. 47. Il est convenu entre les parties contractantes, que, dans le cas où quelqu'un des successeurs du premier consul actuel ne serait pas catholiques, les droits et prérogatives mentionnés dans l'article cidessus, et la nomination aux évêchés, seront réglés, par rapport à lui, par une nouvelle convention. Les ratifications seront échangées à Paris dans Tespace de quarante jours.

Fait à Paris, le 26 messidor an X.

^ Ce serment n'a pas été exigé des curés et des desservants.

Autorité du concordat de 1801.

11 en est de ce concordat comme du concordat de Léon X et de François \^^. U est légitime, parce qu'il émane de l'autorité compétente; cette convention est une loi de l'Église et de l'État pour la France.

Pour arriver à une conclusion, le pape avait invité les quatrevingts évoques qui avaient survécu aux horreurs de la Révolution, à se démettre de leurs sièges, dont ils avaient été pourvus canoniquement, avant la constitution schismatique de 4790. Quarantequatre seulement donnèrent leur démission; les trente-six autres la refusèrent, et protestèrent contre le traité passé entre le Saint-Siège et le gouvernement français, alléguant que le pape s'était mis au-dessus des saints canons et avait dépassé ses pouvoirs. Le refus de ces évêques fut l'occasion du schisme connu sous la nom de petite Église.

Il faut convenir que les évêques anticoncordataires avaient pour eux la fameuse déclaration de 1682, dont le troisième article porte que V usage de la puissance apostolique doit être réglé, moderandujî, suivant les canons faits par l'esprit de Dieit et consacrés par le respect général. Au seizième siècle, les parlements, la Sorbonne et une partie du clergé, les avaient invoqués eux-mêmes contre le concordat de Léon X, en reprochant à ce pape de s'être élevé au-dessus des saints canons, et de les avoir violés en supprimant les élections consacrées par la pragmatique et l'ancien droit canonique. Ils ne faisaient pas attention que les parlementaires de 4790, ceux-là mêmes qui avaient voulu remplacer le concordat de 4517 par les élections, pouvaient les embarrasser singulièrement, en leur prouvant, par un argument ad hominem, que leur promotion à l'èpiscopat n'était canonique, ni sous le rapport de leur nomination par le roi, ni sous le rapport de leur institution par le pape; tout cela étant manifestement contraire aux canons faits par l'esprit de Dieu et consacrés par le respect général, jusqu'à l'abolition de la pragmatique par le concordat de Léon X.

Si on est étonné de l'inconséquence des prélats non démissionnaires, on doit l'être bien davantage de l'incroyable inadvertance de ceux qui, au nom du gouvernement, ont rédigé les articles organiques. Conçoiton qu'après avoir réclamé et souscrit le concordat, qui, sans dépasser les limites de la puissance apostolique, n'a pu se faire qu'en s'élevant au-dessus des saints canons et en foulant aux pieds, pour ainsi dire, la déclaration ou charte constitutionnelle de l'assemblée du clergé de 1682, le gouvernement ait mis au nombre des cas d'abus l'infraction des règles consacrées par les canons reçus en France, et l'attentat aux coutumes de l'Église gallicane? Conçoit-on qu'il ait exigé qu'on enseignât dans les séminaires la doctrine contenue dans cette déclaration, qui veut que

LteS CONCORDATS 703

Vusage de la puissance du pape soit réglé par les canons dictés par Tespnï de Dî'eu? N'était-ce pas donner gain de cause aux anticoncordataires, même à ceux d'entre eux qui ne s'étaient séparés du chef de l'Église et du chef de l'État que parce que Pie VII et le premier consul avaient violé les anciens canons, reçus en France; sans avoir égard ni aux articles de l'assemblée du clergé de 1682, ni aux saintes règles, maximes et libertés de l'Église gallicane? Quoi qu'il en soit, le concordat de 1801 a triomphé des difficultés qu'il avait soulevées et il est en vigueur parmi nous, bien qu'il se ressente toujours, sous certains rapports, du temps et des circonstances où il a été conclu.

Avant le concordat de 1801, la France, telle qu'elle est aujourd'hui, avait cent trente-quatre diocèses. Nous ne parlons pas des sièges établis par la constitution civile du clergé de 1790; ils n'étaient point érigés canoniquement. Or, la bulle Qui Christi, ayant supprimé tous les anciens diocèses de France, ne les a remplacés que par cinquante sièges épiscopaux, y compris les neuf églises métropolitaines, savoir les églises archiépiscopales de Paris, Bourges, Lyon, Rouen, Tours, Bordeaux, Toulouse, Aix et Besançon. Mais les besoins de la religion réclamant un plus grand nombre d'évêchés. Pie VII et Louis XVIII tirent un nouveau concordat, par lequel on érigeait sept nouveaux sièges archiépiscopaux et trente-cinq nouveaux sièges épiscopaux. De plus, deux des sièges épiscopaux furent érigés en archevêchés. C'est le concordat de 1817. Ce concordat, ayant rencontré de l'opposition de la part des Chambres législatives, ne fut point mis à exécution. Cependant, après bien des difticultés et de longues négociations avec le saint-père, on a pu rétablir trente nouveaux sièges, tant métropolitains qu'épiscopaux. Depuis, on a successivement érigé les sièges d'Alger, de la Basse-Terre, à la Guadeloupe ; de Saint-Denys, à la Réunion ; de Saint-Pierre, à la Martinique, et le siège de Laval. Tout récemment encore l'évêché de Renues a été érigé en archevêché. Nous n'avons plus à désirer que. l'érection de trois ou quatre sièges épiscopaux pour la France.

D'après ce que nous avons dit du concordat de 1801 et de celui de 1817, dont quelques dispositions ont été adoptées et mises à exécution, notamment pour ce qui regarde la création ou le rétablissement de plusieurs églises épiscopaies, et la nouvelle circonscription des provinces ecclésiastiques, on ne peut faire une juste application des principes du droit canon aux questions qui ont été réglées par les concordats, sans se conformer exactement aux dispositions concordataires, qui dérogent au droit commun sur plusieurs points importants, notamment en ce qui concerne la nomination des èvêques et des curés.

Il ne faut pas confondre, comme on le fait quelquefois, le concordat de 1801 avec les articles organiques, qui y ont été ajoutés, comme s'ils en faisaient partie, à i'insu de l'une des parties contractantes, c'est-à-

dire du Siège apostolique. « On ne peut pas nier, dit M. de Gormenin. conseiller d'État, qu'un acte ultérieur, un règlement spécial ne fût nécessaire pour compléter l'acte primitif du concordat, pour le mettre en mouvement, en exercice. Mais on ne peut pas nier non plus que ce règlement n'aurait dû recevoir son exécution qu'après avoir été débattu contradictoirement avec le pape, et après avoir obtenu son assentiment. » Évidemment, le concordat proprement dit n'étant que la convention du 15 juillet 1801, avec ses dix-sept articles, les articles organiques surajoutés à ce traité par le gouvernement ne pouvaient en faire partie qu'autant qu'ils eussent été, de même que la convention, consentis, ratifiés et signés par le pape.

Pie VII a énergiquement protesté contre leur insertion au concordat. Il s'en plaignit amèrement au consistoire qu'il tint le 24 mai 1802, et il renouvela ses plaintes dans la bulle Quam memoranda, du 10 juin 1809, dans laquelle il s'exprimait en ces termes : (( Ab ipsa promulgatione constitutse hujusmodi pacis conqueri cum propheta coacti fuimus : Ecce in pace amaritudo mea amarissima : quam sane amaritudinem non dissimulavimus Ecclesise ipsisque fratribus nostris sanctee romanse Ecclesise cardinalibus in allocutione ad ipsos habita in consistorio diei 24 maii anni 1802, significantes scilicet ea promulgatione nonnullos initse conventioni adjectos fuisse articulos ignotos nobis, quos statim improbavimus, lis siquidem articulis non solum exercitio catholicœ religionis ea penitus libertas in maximis potissimisque rébus readimitur, quse in ipso conventionis exordio, ut ipsius basis et fundamentum verbis asserta, pacta, promissa solemniter fuerat, verum eorum quibusdam ipsa etiam haud procul impetitur Evangelii doctrina. » Aussi, Pie Vil ne consentit au concordat de 4817, avec Louis XVIII, qu'après avoir obtenu que les articles dits organiques, qui ont été faits à Yinsu de Sa Sainteté et publiés sans son aveu, le 8 avril 1802, en même temps que le concordat du 13 juillet 1801, seraient abrogés en ce qu'ils ont de contraire à la doctrine et aux lois de l'Église.

Ainsi , les églises de France n'ont pas d'autre droit qui leur soit propre que le droit concordataire, c'est-à-dire le droit fondé sur les dispositions du concordat conclu le 15 juillet 1801 entre le Saint-Siège et le gouvernement français. Quelle que soit la jurisprudence du conseil d'État concernant les articles organiques, elle ne peut être obligatoire, si elle n'est conforme à la doctrine et aux lois de l'Église. Ces articles sont d'eux-mêmes sans valeur en matière canonique , et ils sont radicalement nuls, en tout ce qu'ils contiennent de contraire à la liberté de l'Église, aux droits du Saint-Siège et de l'épiscopat. A l'exception du concordat qui régit les églises de France, nous n'avons pas d'autres lois, d'autres règles à suivre, pour le gouvernement d'un diocèse, que les saints canons, les décrets des conciles, les constitu-

tions apostoliques et la jurisprudence actuelle de l'Église romaine, la mère et maîtresse de toutes les Églises. Quant au droit coutumier, encore que l'on doive tenir à certaines coutumes pieuses, à certains usages qui, loin d'être en opposition avec aucune loi, tendent à en faciliter l'observation ; encore que l'on soit obligé de se conformer à l'usage qui fixe le sens d'une loi sans en altérer l'esprit, ou qui introduit p^«fer legem^ une nouvelle loi tout-à-fait conforme au vœu de la généralité des tidèles et aux intentions du législatem% on ne peut s'affranchir de l'accomplissement d'une loi générale de l'Église, en vertu d'une coutume qui lui est contraire, à moins que cette coutume ne soit positivement et certainement approuvée par le Saint-Siège 2.

Napoléon, pendant la captivité de ce pape au château de Fontainebleau, l'obligea de signer un nouveau concordat qui fut publié comme loi de l'État. Pie Vil le révoqua, et, après la chute de Napoléon, il ne fut pas mis en vigueur. La teneur de cette convention résulte suffisamment de la rétraction même de Pie VII : « Nous confessons, disait-il, que notre écrit a été mal fait avec la même sincérité que nous le reconnaissons. Votre Majesté se souviendra certainement des hautes clameurs que souleva en Europe et dans la France même l'usage de notre puissance en 1801, lorsque nous privâmes de leur siège, cependant après une interpellation et une demande de leur démission, les anciens évêques de France. Ce fut une mesure reconnue nécessaire en ces temps calamiteux. » Exisle-t-il aujourd'hui une pareille raison pour justifier devant Dieu et devant les hommes la mesure prise dans un des articles dont il s'agit? Comment pourriez-vous admettre un règlement aussi subversif de la constitution de l'Église de Jésus-Christ qui a établi la primauté de saint Pierre et de ses successeurs, que l'est évidemment le règlement qui soumet notre puissance à celle du métropolitain et qui permet à celui-ci d'instituer les évêques nommés que le souverain-pontife aurait cru, en diverses circonstances et dans sa sagesse, ne pas devoir instituer, rendant ainsi juge et réformateur du suprême hiérarque celui qui lui est inférieur dans la hiérarchie et qui lui doit soumission et obéissance ? Pouvons-nous^introduire dans l'Église de Dieu cette nouveauté inouïe, que le métropolitain institue en opposition au chef de l'Église ? Dans quel gouvernement bien réglé est-il concédé à une autorité inférieure de pouvoir faire ce que le chef du gouvernement a cru ne pas devoir faire?... »

Après la chute de Napoléon, Louis XVIII, remonté sur le trône de ses ancêtres, ne voulut pas exercer la nomination aux sièges vacants au même titre que Napoléon ; on trouvait bon du reste qu'il y eût autant

1 Voir ce que nous avons dit à ce propos en traitant du droit coutumier. - Le cardinal Gousset, Principes du droit canon. (Cit. du trad.)