CHAPITRE III

Communication et transmission des Sacra.

Dans le chapitre précédent, nous avons vu en quoi consistait le culte des ancêtres; nous avons cherché à établir quelle pouvait être la situation de chacun des membres de la famille vis-à-vis de cet autel des Mânes.

Voyons maintenant comment se communiquaient ou se transmettaient les sacra.

Les actes juridiques, par le canal desquels les sacra prioata peuvent passer d'une personne à une autre, sont le mariage, Tadoption dans ses formes différentes, rhéritage ou le legs.

SECTION PREMIÈRK

Mariagre.

Chez les peuples anciens, le mariage a pour but principal d'assurer la perpétuité de la famille, partant celle du culte: « Ducere uxorem liberum quaerendorum causa. »

Mais le culte, comme la famille, ne se continue que par les mâles. Par la naissance d'un fils, disaient les vieilles lois des Hindous, « un père acquitte sa dette envers les Mânes de ses ancêtres et s'assure à luimême l'immortalité » (1).

Mais on le voit, si le but du mariage n'est pas atteint, si le mariage est stérile, le divorce deviendra un droit. Dans l'Inde, la religion prescrivait que la femme stérile fût remplacée au bout de huit ans, ce celle dont les enfants sont tous morts, la dixième ;

(1) Fuslel de Coulanges, La Cité antique, p. 53. < Puisset-il naître dans notre lignée, disent les Mânes, un homme (jui nous offre du riz bouilli dans du lait, du miel et du beurre clarifié. » Lois de Manou^ III, 274.

celle qui ne met au monde que des fîUes, la onzième » (1).

S*il est vrai qu'à la fin de la République, les femmes romaines comptaient leurs années par le nombre de leurs maris, il est vrai aussi qu'à l'origine, le divorce n'avait pas pour cause le seul caprice. Le premier qui nous soit connu est celui de Carvilius Ruga. Or, au dire d'Aulu-Gelle, nous l'avons déjà vu, Tunique motif de cette séparation fut l'absence d'enfants.

Mais le seul mariage qui puisse initier la femme au culte domestique est évidemment le mariage religieux.

S !•' Cérémonies et formes du mariage religieux.

On sait que, dans les Indigitamenta, se trouve une liste interminable de divinités. A chaque pas de l'existence, un dieu nouveau prend l'iiomme sous sa protection.

On comprend que le mariage eût aussi ses divinités propres. C'est le deus Jugatinus et la dea Juga qui président à l'union conjugale. Avant de rentrer chez lui, le nouveau marié doit jeter des noix (2). Ce soin est confié au dieu Concubinus^ personnification des aventures amoureuses que doit abandonner le mari pour toujours. La jeune mariée doit gagner la maison nuptiale ; elle le fera sousla garde du dieu Domiducus

(1) Loi de Manou, IX, 81.

(2) « Tibi ducitur uxor, Sparge înarite nuces,.. » Virg., Eglog,, VIII, 30.

et de la déesse Iterduca. Elle doit y rester occupée aux soins de la maison ; Domitius et Manturna s'en chargeront. Il serait inutile d'entrer dans une plus longue énumération et de citer tous ces dieux et déesses dont saint Augustin et les pères de TÉglise font à chaque instant le procès (1).

Là n>st pas la question pour nous. Avant son mariage, la jeune fille appartient au culte dont son père est le grand-prêtre ; après son mariage, elle devra honorer les ancêtres de son mari. Comment sera-t-elle initiée à cette nouvelle religion, et comment quitterat-elle les dieux protecteurs de sa jeunesse? Car à Rome on ne saurait honorer deux foyers à la fois.

La plus ancienne forme de mariage est le mariage religieux, la confarreatio. A Rome, la cérémonie se déroule en trois actes, qui sont la traditio^ la confarreatio proprement dite et la deductio in domum.

La traditio s'accomplit au foyer du père, car lui seul peut détacher sa fille du culte familial.

Les auspices ont été consultés et se sont montrés favorables (2). Les divinités ennemies du mariage

(1) Saint Augustin, De Civ, Dei, VI, 9.

(2) Valère-Maxîme. « Apud antiquos 7ion solum publiée sed etiam privattm nihil, nisi avspicio prius siiseepto ; quo ex more nuptiis etiam nunc auspices interponuniur ^ qui quamvis auspicia petere desierunty ipsi tamen veteris consuetudinis vestigia usurpant, » L. 2, Cap, de matrimonio. — < Veniet cum signatoribus Auspex » L, 12, Epigr. 42 ; Taruspice arrive avec les témoins appelés à la signature des tablettes nuptiales.

ont été comblées d'honneur; dix témoins sont là, qui représentent peut-être les dix curies de la tribu du fiancé. En présence de la famille et des témoins, le fiancé renouvelle sa demande. Le père donne alors son consentement, probablement au moyen d'une formule solennelle, et déclare donner, tradere, sa fille. La fiancée, qui, la veille, avait consacré ses « poupées » au Lare de la maison paternelle, le visage couvert d'un voile vougOy Jlammeumy les cheveux frisés avec un fer de lance, hasia caelibaris^ délaisse pour toujours le foyer qui l'a vu naître, et, en présence des témoins^ elle déclare consentir à entrer dans une autre famille.

Alors vient la confarreatio. Les jeunes fiancés se rendent dans la curie de l'époux. En présence du grand pontife, et par le ministère du Flamen dialis, ils offrent à Jupiter, patron de la cité, le partis farreus. Une formule solennelle devait sceller le lien conjugal (l).

Sous la dictée du pontife, les nouveaux mariés adressent des prières à TelluSy à Picumnus et à PilumnicSy divinités chargées de protéger les fruits de la terre et ceux du mariage.

Le sacrifice achevé, les époux restent assis quelque temps sur deux sièges, recouverts et réunis par la peau de la victime que l'on vient d'immoler. C'est

(i) • Complura praeierea hujus juris ordinandi gratia cum certis et solemnihus verbiSj praesentihus decem testibuSf aguntur et fmnt. » Gaïus, 1, 112.

rimage du lien qui pour toujours les unit. Les époux rompent alors, pour le manger ensemble, le gâteau de fleur de farine.

Ce repas des deux époux au dire de certains auteurs avait lieu dans la maison de Tépoux après la deducHo in domum (1) .

Pour nous, la confarreatio devait se placer avant la deductio (2). Si nous admettons , en effet, que le sacrifice à Jupiter avait lieu dans la curie, il faut bien reconnaître qu'il était, non pas suivi, mais accompagné de la confarreatio. Pour appuyer ce système, nous avons l'autorité de Gaïus: « Farreo in manum conveniunt per quoddaia genus sacri-

FICn QUOD JOVI FARREO FIT \ IN QUO FARREUS PANÏS

ADHIBETUR, unde etiam confarreatio dicHur (3). » Ulpien (4) donne la même solution : « Solemni

sa^^rificio facto in quo panis quoque farreus adhi-

betur. ï» Le dernier acte de ce cérémonial, qui est aussi

le plus joyeux , c'est la deductio in domum mariti. La jeune femme, toujours voilée du Jlammeum^

gagne la maison de son mari, qui l'attend; deux

jeunes gens la conduisent : elle est précédée de

(1) Duruy, Histoire des Romains^ V, p. 268. — Fuslel, La Cité antique, p. 45.

(2) Bouché-Leclercq, Manuel des Institutions Romaines, p. 469 et suiv.

(3) Gaïus, I, 112.

(4)Ulp.,/2e9.,IX.

jeunes filles qui portent le gâteau d*épeautre, /orreuruy une coupe pleine et une quenouille. Un hymne ancien,dontle sens n'est plus compris, retentit aussitôt, et est à chaque instant interrompu par les cris de Talassius et de Talassio. Au dire de certains auteurs, ces refrains remonteraient à Tenlèvement des Sabines. Après avoir porté son offrande aux Lares du Cornpitum voisin, qui protègent son nouveau quartier, la mariée arrive au seuil de la maison maritale A rintérieur, on a découvert les images des aïeux. La porte est parée de tentures et de feuillages , les montants ont été enduits de graisse. Comme la mariée doit éviter avec le plus grand soin de trébucher au seuil de son nouveau domicile, il arrive fréquemment qu'on la soulève pour la faire entrer. Pendant ce temps, ses amies simulent une défense. Là encore, le Droit romain, fort entiché de symboles, exige la fiction d'un rapt (1). .

Son mari vient à sa rencontre avec l'eau lustrale et le feu du foyer domestique, et lui demande qui elle est. Elle lui répond : « Ubi tu CaïuSy ego Caia. »

On l'asperge d'eau, on allume le nouveau foyer, tout en priant les Lares du logis auxquels elle remet trois as. A partir de ce moment, les dieux

(1) Pour les formes du mariage. Cf. Preller, Les dieux de V ancienne Rome, p. 393 et suiv. — Bouché-Leçlercq, Manuel des Institutions Romaines, p. 469.

et les ancêtres de Tépoux deviennent les siens propres; c'est à eux qu'elle adressera désormais ses hommages.

Dès lors, la femme prend sa part aux biens et au culte de son mari. Ainsi s'explique la définition que nous donne Modestin du mariage : « Consortium omnis vitae , divini et humant juris commumcatio (1). »

Le lendemain, les parents reviennent au banquet des repotia, et c'est alors seulement que l'épouse offre son premier sacrifice aux dieux de la maison. Ceci expliquera pourquoi tous les jours n'étaient pas favorables à la célébration du mariage. Les sacrifices étant interdits les jours a noirs » , on ne pouvait se marier la veille des dies atri ^ c'est-à-dire , aux kalendes, aux nones et aux ides (2).

Avant d'exposer les effets juridiques de ce mariage religieux, nous croyons intéressant de jeter un coup d'œil rapide sur les anciennes législations.

En Grèce, les cérémonies du mariage sont les mômes qu'à Rome : au foyer du père, on offre un sacrifice. Pour que la fille soit détachée du foyer paternel, il faut une déclaration formelle qu'on appelle exSootç. Les chants religieux accompagnent la fiancée lors-

(i) Dig., XXIII, IL. De Ritu nupt., Loi L

(2) Il était encore interdit de se marier les jours de fêtes publiques, les d tes parentales^ tout le mois de mai. la première moitié de Juin, etc.

qu'elle gagne sa nouvelle demeure. A ses côtés retentit le refrain w uiatijv, ô uijtévaiç, d'où hyménée. Pour entrer dans la nouvelle demeure, le mari doit simuler un rapt; la fiancée doit jeter quelques cris, et, pendant que l'époux la soulève dans ses bras , les jeunes filles qui raccompagnent doivent, de leur côté, simuler une défense. Au foyer de l'époux, après avoir rendu hommage aux dieux domestiques , elle partage avec lui un gâteau et quelques fruits.

Cette cérémonie opère la communion religieuse au regard des époux et des dieux Pénates.

Chez les Étrusques, le mariage s'accomplissait au moyen d'un sacrifice.

Chez les Macédoniens, les fiancés partageaient un pain, symbole de la communauté qui allait s'établir : « Jussit qfferri patrio more panem; hoc erat apud Macedones sanctissimum coeuntium pignus ; quem dicisum gladto uterque libabat (1). »

Même usage chez les anciens Hindous, qui distinguent huit sortes de mariages : « Lorsqu'un père

accorde la main de sa fille^ après avoir reçu du

prétendu une vache et un taureau, ou deux couples semblables, pour l'accomplissement d'une cérémonie religieuse, ce mode est dit celui des saints (2), »

(1) Quinte-Curce, VIII. 4.

(2) Lois de Manou, III . 39. — Cf. Ibid., III, 27. 28, VIII, 227 : < Les prières nuptiales sont la sanction nécessaire du mariage , et les hommes instruits doivent savoir que le

§2.' Effets du mariage religieux.

Nous avons vu quelles étaient les formes du mariage cum farreo. Recherchons quels étaient ses effets. Nous avons déjà dit que la femme se trouvait associée au culte de son mari, et c'est là pour nous son effet principal. « Socia rei humanae^ atque dioinae domus Buscipitur (1). *

Ce lien, formé sous Tœil des pontifes, en présence de témoins, est de sa nature indissoluble. Pour le rompre, il faudra une cérémonie contraire appelée diffarreatio.

Il est formé en présence des pontifes , car il intéresse la religion domestique. N'est-ce pas au pontife à constater si les conditions nécessaires à la transmission régulière des sacra ont été remplies?

Cette cérémonie intéresse également la religion nationale. Pour être flamine de Jupiter, de Mars ou de Quirinus, il faut être issu ex confarreatis nuptiis,

pacte consacré par ces prières est complet et irrévocable au septième pas fait par la mariée lorsqu'elle marche donnant la main à son mari. »

(1) Gordian, Code, IX, XXXII, Loi 4.

Tout prêtre, lorsqu'il se marie, doit avoir recours à cette cérémonie (1).

La présence de témoins est exigée, car la tribu, comme TEtat, est intéressée à ce déplacement de culte.

Certains auteurs imaginent qu'à Torigine, si les futurs époux appartenaient à des gentes différentes, les pontifes exigeaient une autorisation donnée par la gens elle-même. Lorsque les époux faisaient partie de la même gens^ le changement de culte n'avait pas grande importance, car « les dieux, vénérés dans Tintérieur de la gens^ étaient, pour ainsi dire, apparentés les uns aux autres et souffraient volontiers ce transfert d'adorateurs. » La présence des témoins à la cérémonie de la confarreatio rappellerait l'ancienne approbation donnée au mariage par les mem*bres de la gens.

Un second effet du mariage cum farreo^ c'était de faire tomber la femme sous la manus de son mari. A son égard, elle était locojiliae. Ayant abandonné sa famille naturelle et le culte de ses ancêtres pour ceux de son mari, elle perdait tout droit de succession dans son ancienne famille.

Nous avons vu que, lorsque la femme entrait, pour

(I) « F lamines majores id est Diales, Martiales, Quirinales^ item Reges sacrorum, nisi ex farreatisnati non leguntur;acne ipsi quidem sine confarreatione sacerdotium habere possunt. » Gaïus, I, 112, in fine.

la première fois, dans la maison de son mari, elle allait au-devant de lui et lui disait : « Ubi tu CaiuSj ego Caia. » Certains auteurs (1) ont pensé que c'était un symbole de l'union conjugale et que c'était une allusion à Caia Caedlia^ « Tidéal d'une bonne ménagère ». Nous voyons là une nouvelle conséquence du mariage religieux, la femme perdant son nom de famille pour prendre le nomen gentilitium de son mari : « Ubi tu CaiuSy ego Caia. j> Plus tard, cet effet du mariage religieux disparut. Les femmes mariées gardèrent leur nom déjeunes filles, et ne changèrent plus de famille, au moins en apparence.

On peut supposer que, si le mariage religieux n'avait pas été nécessaire pour le recrutement des sacerdoces , il fût tombé rapidement en désuétude. Ce qui nous confirme dans cette opinion, c'est que Ton fut obligé de déroger à la rigueur de l'ancien droit, et que la règle primitive ne fut conservée que pour les flamines de Jupiter.

Tibère atténua encore les effets juridiques de la confarreatio , qu'il assimila au mariage libre ; la femme ne resta loco filiae qu'au point de vue religieux (2).

Toutefois, à l'époque de Gaïus , les règles primitives de la confarreatio étaient encore observées. Lui-

(1) Preller, Les dietix de l'ancienne Rome, p. 393.

(2) Tacite, Ann., IV, 16. En Tan 23 après J.-G. « Lata lex.., qua (laminica dialis sacrorum causa in potestate viri, cetera promiscuo feminarum jure agerel, p

même prend soin de nous l'apprendre : « Quod Jus etiam nostris temporibus in usa est. (1) » Au temps d'Ulpien, le mariage religieux avait lieu en présence de dix témoins; un sacrifice solennel était offert dans lequel figure encore le partis farreus (2).

Le mariage cum farreo paraît n'avoir été accessible qu'aux patriciens. Or, pour l'exercice d'un sacerdoce, il était primitivement nécessaire d'être issu ex eonfarreaiis nuptiis. On s'explique ainsi comment les patriciens gardèrent si longtemps le privilège des fonctions sacerdotales (3).

Les familles plébéiennes ne pouvaient alors recourir au mariage sacré. Pour elles, pas de solennité religieuse; leur union devait reposer sur le mutuus consensus. Mais la cité patricienne ne leur reconnaissant aucune valeur juridique, il en résultait qu'il n'y avait, pour les plébéiens, ni puissance paternelle , ni puissance maritale. Cependant , les formes de la confarreatio paraissant compliquées, le mariage plébéien finit par prévaloir et produisit, grâce à certaines fictions, des effets analogues au mariage patricien. Ceci ne fit que s'accroître à partir du jour où le mariage fut permis entre les deux ordres.

(1) Gaïus, I, 112.

(2) Ulp., Reg.j I, 9: « Fmreo convenitur inmanumcer- Us verbiSy et testibm decem praesentibus^ et solemni sacrificio facto : in quo panis quoque farreus adhibetur. »

(3) Accarias, Précis de Droit romain, 1, 120.

Dans cette seconde forme de mariage, pour arriver à la puisance maritale, le mari va recourir à la coemptio. La coemptio , c'est la vente simulée que deux époux se faisaient, l'un à l'autre, de leur personne.

Cette vente s'accomplissait avec les cérémonies ordinaires de la mançipatio , c'est-à-dire , en présence d*un libripens et de cinq témoins (1). « La femme vient au Forum devant le préteur ou le duumvir. Elle a trois as, Tun, qu'elle remet au libripens; le second, qu'elle dépose dans un simulacre de maison ; le troisième, qui est placé dans sa chaussure. Avec le premier, elle achète son mari; avec le second, le droit d'entrer dans sa nouvelle demeure; avec le dernier, les dieux Pénates et la participation au culte religieux de la famille dont elle va faire partie (2). »

La mançipatio sera faite par la femme elle-même, si elle est êui juris; par son père, si elle est encore sous sa puissance. Et il n'y a pas à craindre que la femme soit un seul instant in seroili causa , comme le serait le fils mancipé par son père ; la forme reste la même que dans la manclpation , mais les paroles différent (3).

(i) Gaïus, I, H3.

(2) Duruy, Histoire des Romains, V, 263.

(3) Gaïus, I, 423, m fme. « Sed differentiae ratio manifesta est cum a parentibus et a coemptionatoribus iisdem verbis mancipio accipiantur, quibits servi; quod non similiter fit in coemptione. »

Le résultat que l'on cherche est seul obtenu ; maintenant, on reconnaît qu'achetée par son mari , la femme fait partie de sa propriété, de sa. familia ; elle est bien dans sa main , in manu , au rang de fille, loco'Jiliae\ sans recourir à la cérémonie religieuse, qui lui était interdite, le plébéien est arrivé à en obtenir tous les effets.

Plus tard, on alla même plus loin. Si la femme, sans découcher trois nuits de suite, trinociioy reste une année entière sous le toit conjugal, quae anno continua nupta perseverabat , elle tombe sous la manus de son mari, m manum conveniebat : c'est Vusus, Gaïus n'en parle que pour mémoire; de son temps, ce mode étrange a complètement disparu (1).

Nous nous sommes étendus sur les formes du mariage religieux, cum farreo^ parce qu'à l'origine c'est le seul qui produise des effets civils.

Nous avons vu que, grâce à certaines fictions, la manus résultait de la eoempiio ou de Vusus.

Si nous avons étudié plus spécialement ces trois formes de mariage, c'est que certains auteurs en ont fait découler un effet particulièrement intéressant pour nous. On a prétendu qne, pour participer au culte de son mari, la femme devait nécessairement Être in manu.

La manuSy au regard de la femme, établissait une

(1) Gaïus, I, 444. « Sed hoc totumjuspariim legibm sublatum est, partira ipsa desuetudine oblitteratum est. »*

ligne de démarcation entre la famille maritale et sa famille paternelle.

La marias faisait disparaître tout lien de parenté, tout lien religieux avec son ancienne famille. Elle y perdait tout droit de succession.

Il est donc certain , dit-on , que * par la seule manus la femme pouvait participer au culte de son mari (1).

Ici, nous n^osons adopter une solution radicale. Il est possible qu'il en fût ainsi, non pas dans le Droit primitif, mais dans le très ancien Droit romain. Alors, la religion défendait de faire partie de deux génies à la fois. On ne pouvait sacrifier à deux foyers, offrir ses hommages à des divinités peut-être rivales, hériter de deux cultes et recueillir les biens de deux maisons différentes.

Mais nous pensons que la rigueur du vieux Droit ne subsista pas toujours. Nous croyons que la femme fut mise en communication des sacra par le seul fait du mariage. Nous entendons \es justae nuptiae, remplissant les conditions exigées, dïige, de consentemeat et d'aptitude légale, connubium.

Autrement il faudrait admettre que les expressions de Modestin, au Digeste (2), et de Gordien, au Code,

(1) Accarias, Précis de Droit romain^ I, p. !281.

(2) Modeslin, XXIIl, 11, De ritu nuptiarinn, 1. 1. « Divixr, et hnmani juris conimunicatio, » Gordien, IX, XXXII, 2. « Socia rei humanae atqve Divinae donws. »

sont incomplètes ou qu'ils ont confondu les effets de la manus et ceux du mariage.

Enfin M. Accarias fait remarquer « qu'à Tépoque où ces textes ont été écrits, la manus était devenue extrêmement rare » (1).

Il faudra tout au moins admettre que les effets produits jadis par la manus l'étaient alors par le mariage sans manus.

(I) Accarias, Précis de Droit romain, \, p. 172, n. 4.