CHAPITRE IV

Extinction des Saora.

Dans le chapitre précédent , nous avons vu comment se transmettaient les sacra.

Or, il est un principe que nous avons déjà rappelé souvent, à savoir qu'on ne pouvait être l'adorateur de deux foyers. Par voie de conséquence, il faut admettre qu'en obtenant communication des sacra auprès d'un nouveau foyer, on perdait ces mêmes droits auprès du foyer abandonné.

C'est bien là l'effet produit par le mariage cum faireOy par l'adoption et surtout par l'adrogation.

Nous ne reviendrons plus sur cette extinction des sacra par voie de conséquence.

Dans ce chapitre nous verrons comment les sacra pouvaient s'éteindre et quels moyens directs pouvaient être utilisés pour se soustraire à cette obligation.

C'étaient la mort,— Isidetestatio sacrorum^— l'émancipation, — le mariage avec manus^ surtout la manus inlerimendorum sacrorum causa.

La Mort.

Ce premier point ne donne lieu à aucune difficulté: il est évident que le culte familial perd son grand prêtre, si le père de famille vient à mourir. L'obligation, qui astreignait celui-ci aux «acra, va passera ses représentants, qui sont ses enfants, ou, à défaut de ceux-ci, celui qu'il aura adopté, ou, à défaut d'adopté, celui qu'il aura institué, ce qui est la même chose. Il faut reconnaître, en effet, que, dans sa forme primitive et dans son but tout religieux, le testament n'est à l'origine qu'une véritable adoption.

Mais nous n'avons pas à rappeler ici cette dévolution des sacra. Il suffit de constater qu'au regard du père de famille les sacra se sont éteints, que d'adorateur fidèle il va devenir lui-même l'objet d'un culte, que ses Mânes exigeront, pour son bonheur, les cérémonies usuelles. Aux époques fixées, ses enfants viendront sacrifier sur son tombeau ; on lui offrira du vin, du miel, des violettes et des roses. Il est allé augmenter la liste des ancêtres : c'est une nouvelle divinité.

Diffarreatio.

Nous avons vu que le mariage religieux, appelé confarrecAiOy produisait des effets fort importants, que la femme était associée au culte de son mari. Dans le le principe, il semble que le divorce fût impossible. Denys d'Halicarnasse déclare même expressément que rien ne pouvait dissoudre une pareille union. Cela pouvait être exact à Torigine; il est certain néanmoins que par une cérémonie contraire on pouvait arriver à rompre ce lien.

Festus nous indique qu'une sorte de sacrifice avait lieu entre le mari et la femme et qu'un gâteau de fleur de farine y figurait également (1).

Cette cérémonie^ interdite de tout temps aux fiamines de Jupiter, ne pouvait être accomplie sans le ministère d'un prêtre. Peut-être rare à l'origine, il faut croire que, comme le divorce, la diffarreatio s'était rapidement propagée. Ne trouvons-nous pas un prêtre spécialement chargé de ce ministère? Les ins-

(1) Festus, V** Diffarreatio : « Diffarreatio genus erat sacriflcii quod inter virum et mulierem flebat dissolutio. Dicta diffarreatio quia flebat farreo libo adhibito. »

criptions, en effet, nous révèlent l'existence d'un sacerdos confarreationum €tdiffairealionuin(l).

Comnie au jour de la cotifarreatiOy les époux devaient se rencontrer devant le foyer commun, en présence de témoins.

Un sacrifice avait lieu, et un gâteau de fleur de farine était offert.

Mais, au jour de la confarreatiOy les époux se partageaient le gâteau d'épeautre et le mangeaient et dans la diffarrealio, w cérémonie lugubre comme une malédiction », les époux devaient repousser la part qui leur était offerte. La femme devait renoncer solennellement au culte de son mari. Elle déclarait qu'il n'y avait plus rien de commun entre elle et ces dieux qu'un instant elle avait choisis pour protecteurs. Au dire de Plutarque, les paroles que prononçaient les époux étaient « d'un caractère étrange, sévère, haineux (2). w.Dès lors le lien religieux était rompu, et avec lui les liens du mariage (3).

Ajoutons toutefois que la diffarrecUio n'était pas admise sans certaines conditions. Pour qu'on pût y recourir, pour que la religion consentît à rompre des liens qu'elle-même avait déclarés indissolubles, il fallait des circonstances graves. L'épouse s'était-elle rendue coupable d*adu Itère, d'empoisonnement, de

(1) Orellî, i>648.

(2) Plutarque, Quaest, roffi,, oO,

(3) Fustel de Coulanges, La cité antique, p. 48.

supposition d'enfants, de possession défausses clefs(l), la diffarreatio était alors possible : car un crime avait souillé l'union religieuse.

Emancipation,

Dans Témancipation, le fils de famille ne passe pas sous une puissance étrangère; la puissance paternelle, sous laquelle il vivait, se trouve éteinte, et il devient suijuris.

Ce fut le législateur qui utilisa le droit très ancien qu'avait le père de vendre son fils, et qui, voulant prévenir tout abus, trouva, dans ce droit du paterfamilias^ un moyen de porter atteinte à sa puissance. « Si pater filium ter venum duit, filius a pâtre liber eslo (2). » Ainsi le père, qui a vendu trois fois son fils, verra son autorité éteinte.

Mais les trois mancipations n'étaient exigées que pour le fils de famille. Une seule suffisait, s'il s'agissait d'une fille ou d'un petit-fils. En réalité, l'émancipation du fils était entourée de plus de difficultés

(1) Bouché-Leclercq, Les Pontifes de Vancienne Rome, p. 205.

(i2) Loi il«s XII Tables, ch. iv ; - lllp.. Reg.^ X, I ; Gaïus, l, l;J-2, ;5o ; — Paul, Sent., IL :25, ^ «^

que celle de Tesclave. Il importait de protéger le père contre les conséquences de ses actes et de ne pas exposer les ancêtres à perdre aussi facilement leur adorateur. C'est pourquoi, nous dit Mommsen, « à l'origine^ aucune émancipation du fils (1). »

Considérée dans ses effets, l'émancipation éteignait lapatriapotestas. Entre le père et le fils, elle ne laissait subsister que les jura cogncUioniSy et détruisait radicalement les jura agnationis (2).

Or, les liens d'agnation n'étaient, en réalité, que des liens religieux. Ceci revient donc à dire que tout droit aux sacra de la famille se trouvait éteint au regard du fils émancipé.

Le plus souvent la vente du fils avait pour but de le donner en adoption, c'est-à-dire de reconstituer, au profit d'un tiers, cette puissance paternelle que Ton venait d'éteindre. Pour arriver à ce résultat, après la dernière mancipation, intervenait, non plus un afi*ranchissement, mais une remancipation.

Lorsque la loi eut ôté au père le droit de vendre son fils, l'ancienne procédure devint un vain formalisme et fut un véritable non-sens. Aussi, sous Justinien, le père émancipait son fils par une simple déclaration devant le magistrat.

(1) Mommsen, Histoire romaine, I, p. 195.

(2) Dig., XXXVIII, X, Loi 4, § 10 : « Emancipatus quascumque cognationes adflnilatesque habuilj retinet : adgnationis jura perdit. »

Detestatio sacrorum.

Avant de rechercher l'utilité pratique de la detestatio^ il importe de déterminer sa nature.

« Detestatio est denmiciatio facta cum testatione (1). » La detestatio sacrorum est donc un acte solennel, fait en présence de témoins, par lequel on rejette le culte des ancêtres. Le renonçant déclare abandonner les sacray que jusque-là il avait honorés, et, pour sanctionner son serment, il prend à témoin les comices calâtes, réunis par le Grand-Pontife.

L'utilité pratique de cette cérémonie consiste en ce qu'elle permet au patricien la traiisitio adplebem. Mais opère-t-elle d'elle-même?

Sur ce point, les auteurs sont partagés. Les uns soutiennent que la detestatio sacrorum n* est pas un acte isolé, qu'elle précède toujours l'acquisition d'un culte nouveau, qu'elle se confond en un mot a,\ecV alienatio sacrorum de l'adrogation. Le premier système est soutenu par Savigny, Walter et Lange.

Becker, le premier, avait émis l'opinion que, pour

(1) Dig., L, XVI, De verborum signi/lcatione. Lois 40 et

obtenir la Iraimlio ad plebem^ le seul et unique moyen à employer, c'était Tadrogation.

Lange développa ce système. Le patricien pouvait passer dans la plèbe, mais, lorsqu'il avait abjuré son culte domestique, un plébéien devait Tadroger, s'il était 5m jum, et l'adopter, s'il était filiusfamilias. Cette première cérémonie faite, le patricien était émancipé, partant devenait plébéien sui jurû.

D'après Lange, on le voit, le seul moyen de passer dans les rangs plébéiens, c'était de recourir à une adrogatio fidudae causa.

Mais d'après les principes mômes du droit pontifical, une pareille opération entraînait, non seulement la perte du patriciat, mais encore l'abandon des sacra, celui du nom gentilice, et, ce qui devait avoir pratiquement une grande importance, la renonciation du droit héréditaire.

Il est vrai que Clodius, voulant devenir tribun, se fit adroger, puis émanciper par le plébéien Fonteius. Mais ce que l'on peut objecter au système de Lange, c'est que Clodius conserva son nom patricien, sans jamais porter celui de son père adoptif. Il conserva aussi ses sacray partant demeura en pleine possession de ses droits héréditaires. La /ej; curiaia del'adrogation n'était doncqu'une vaine formalité. Il nous paraît difficile d'admettre une intervention sérieuse des pontifes, car, dans ce cas, il eût fallu admettre toutes les conséquences juridiques de Vadrogaiio. Déplus^ le collège des pontifes se montrait fort rigoriste dans l'examen qu'il faisait des conditions de Y adrogatio, et

Ton ne saurait supposer que, de connivence avec Clodius, il eût fermé les yeux sur les conséquences de son adrogation.

Mais il est possible d'admettre la coopération des pontifes à une véritable fiction légale. Les exemples de tramitio ad plebem ne remontent pas au delà de la seconde moitié de la République. On peut croire, avec quelque apparence de raison, que les pontifes, sous rinfluence de tendances politiques nouvelles, restreignirent, de leur plein gré, les effets de Tadrogation. Ces effets, ils les réduisirent au seul but qu'on se proposait alors : faciliter le passage d'un patricien dans les rangs de la plèbe, lui permettre d'être tribun du peuple, sans faire disparaître son nom gentilice, sans rompre ouvertement avec les traditions de sa famille, sans toucher à ses droits héréditaires.

De tout ce qui allait au delà, on ne tint aucun Compte (1). De ce chef, les cérémonies de Tadrogation n'étaient plus que de vaines formalités.

Mommsen n'admet point cette opinion et propose un autre système dans lequel il distingue deux modes d'acquisition de la plebUas.

D'abord, il admet que YadrogaXio ou Vadoptio sont un moyen de passer du patriciat dans la plèbe. Ce moyen indirect donnera au patricien adopté un nom gentilice plébéien.

Mais,en même temps,Mommsen soutient que la fran-

(1) Cf. Ihering, Esprit du Droit romain, IV, 28G,

sitio ad plebem s'opère par simple detestaiio saerorum. En présence des comilia calata^ c'est-à-dire réunis par le Grand-Pontife, le patricien abjurera les mcra de sa gens. Pas besoin d'une lex curiata ; cette simple déclaration ^aura conféré la plébité à l'ancien patricien. Ce moyen, très simple, on le voit, qui n'exige pas d'intermédiaire, laisserait au nouveau plébéien son nom gentilice propre. Seul, le culte des sacra serait rejeté.

Dernburg et Holzapfel ont imaginé des hypothèses quelque peu différentes (1).

Quel qu'ait été le mode employé pour la transitio ad plebem^ il est hors de doute qu'elle fut fréquente pendant la seconde moitié de la période républicaine. Le désir d'occuper les charges du Tribunat et de l'édilité plébéienne fit déserter le camp patricien. L'égalité politique des citoyens romains date de cette époque. Dès lors, le nombre des familles patriciennes ne fit que décroître. Vers la fin de la République, on n'en cite plus qu'une douzaine (2).

(1) Bouché-Leclercq, Manuel des Institutions Romaines, p. 385, n. 4.

(2) P. Willems, Le Droit public romain, p. 7i.

Marins interimendorum sacrorum causa.

Lorsqu'il s'agit des sacrUy il y a presque toujours corrélation entre l'acquisition et l'extinction , le grand principe étant qu'on ne peut honorer deux foyers à la fois.

Nous prenons la femme comme exemple. Jusque-là, elle était attachée au culte de son père. Mais elle se marie cumfarreo, ou son époux acquiert sur elle la manus.

Par rapport à ce dernier, elle est loeojiliae. Elle a obtenu, par le fait même, communication des sacra de son mari, et nous avons vu qu'à son regard, l'ancien culte n'existe plus.

Maintenant, voyons comment, par calcul, la femme se soumet à la manuSy uniquement pour se soustraire aux charges résultant des sacra^ei pour arriver à l'extinction d'un foyer.

Il faut partir de cette idée que les «acra ne sont plus qu'une charge. Le Romain de la fin de la République n'a plus de piété pour le culte familial ; le culte des ancêtres lui paraît onéreux.

Dans ces conditions, jouir de la fortune des an-

cètres, sans être tenu aux charges qu'elle doit entraîner, paraît le but à atteindre.

En se soumettant à la manuSy les femmes arrivaient à s'affranchir d'obligations qui leur semblaient pesantes. Cette ma/iu«,obtenue^££Mcraecau«a,s'établissait toujours par voie de coemptw. Elle permettait à la femme, grâce à un acte apparent, de changer de tutelle. L'homme auquel elle se faisait manciper Tafifranchissait et devenait pour elle un tuteur complaisant.

Par là encore, et c'est le point qui nous intéresse, la femme s'aifranchissait des sacra. Une femme est appelée à recueillir une hérédité; mais, tout en voulant profiter de la succession, elle entendait rejeter les charges : grâce à la manus mtertmendorum sacrorum causa, elle atteindra ce but.

Dans la cérémonie à laquelle elle va se soumettre, nous pouvons distinguer trois actes différents:

1° Une coemptio fiduciae causa. Il faut d'abord supposer un mariage dans les formes de la, coemptio. La femme sui juris se mancipe à son mari ou encore à un tiers, mais avec cette clause accessoire qu'elle sera remancipée immédiatement.

2" Une remancipatio fiducio£ causa. En vertu de la première convention, la femme est remancipée par le coemptionator ; mais, par un contrat de fiducie, le nouvel acquéreur s'engage à l'affranchir et à lui restituer ses biens.

3** Enfin, l'affranchissement de la femme cindicta. En tombant sous la manus du coemptionator^ la

femme lui transférait son droit à Thérédité, partant les sacra qui en étaient l'accessoire {sacra cum pecunia).

Le coempttonator seul en restait chargé si, par suite d'une capitis deminutio, la femme sortait de sa puissance. S'il n'avait point d'enfants, les sacra s'éteignaient à sa mort ; quant aux biens de la femme, il les lui rendait en détail.

Grâce aux formes de la coemptioy les femmes purent s'affranchir des sacra facilement, et, somme toute, à bon compte. Pour avoir un coemptionatory il n'était pas nécessaire de se marier : les femmes suijuris, avons-nous dit, pouvaient se manciper à un tiers.

Elles prenaient , paraît-il , quelque vieux célibataire, sans ressources, tout près du tombeau. Moyennant une légère indemnité, elles le décidaient à jouer le rôle voulu, et lui avançaient ce qui était nécessaire pour subvenir aux frais des sacrifices (1).

Alors que, dans l'ancienne Rome, toutes les lois tendaient à assurer la perpétuité des sacra, avec cette société corrompue, tout était fait pour faciliter leur extinction (2).

Pour hâter encore davantage la disparition du

(1) R. von Ihering, Esprù du Droit romain, IV, p. 274.

(2) « Sacra interire illi [majores) noluerunt; horum {jureconsultorum) , ingenio senes ad coemptiones faciendas, interimendorum sacrorum causa, reperti sunL » Cicéron, Pro Murena, 12.

culte familial , certaines femmes choisissaient des vieillards débiles et infirmes, hors d'état de soutenir pour un instant ce foyer qui allait disparaître.

Par économie, on prenait un vieillard dénué de toutes ressources, et connu pour son indigence. Sous l'influence des jurisconsultes, et grâce à leur subtilité, les femmes n'eurent pas besoin de chercher un coernptionator bien loin : elles le trouvèrent sur le marché. Elles achetaient un vieil esclave, et, en raison de son âge et des services qu'il ne pouvait plus rendre, elles l'obtenaient à vil prix, sans craindre quelque enchérisseur. Après lui avoir donné la liberté, elles se déchargeaient sur lui des charges entraînées par les sacra.

C'est ainsi que, selon la remarque de Ihering, il est tout naturel d'assimiler les senes ad coempiiones faciendas repenti et les senes coemptionales mentionnés comme esclaves dans Cicéron (1).

Savigny n'admettait pas cette solution , ou plutôt n'avait pas entrevu cette conciliation.

Pour lui, les deux espèces de senes n'avaient pu servir au même acte.

(i) « Ergo fructus est tuus {Ciceroni), mancipium illius [Attici) : quod qtiidem si inter senes coemptionales vénale proscripserit, egerit non multum. » Cicéron, Ad familiares, VII , 29. Il est certain que Curius parle du senex coemptionalis comme d'un objet de vil prix — mais non donné par dessus le marché.

Les senes ad coempiiones faciendas étaient bien imaginés pour se débarrasser des sacra. Les récriminations de Cicéron contre le nouvel état de choses ne laissaient aucun doute ; du reste, ses paroles {Pro Murena^ 12) étaient formelles.

Mais, dans les senes coemptxonales {Ad fam.^VW^ 29), Savigny ne voyait plus que des esclaves hors de service qui n'étaient plus propres à rien, qu'on vendait en bloc ou qui étaient donnés par dessus le marché {co-emerey acheter ensemble).

Cette interprétation est aussi celle d'un grand nombre de commentateurs. Evidemment, ils auraient raison , si par là ils entendaient affirmer que les senes coemptionales étaient vendus à vil prix ; mais l'interprétation qu'ils donnent du mot coemptionalis est arbitraire. En réalité, ce que l'on voulait , c'était prendre comme coemptionator un seneXy et, pour jouer la comédie, un seul suffisait.

L'abus s'étendit aux plus grandes familles romaines. En l'an 310, la famille des Potitii se décliargea sur des esclaves publics « du soin d'entretenir un culte héréditaire élevé à la hauteur d'un culte public , et cela avec l'approbation du censeur (1). »

On le voit, les sacra ont perdu leur importance primitive : pratiquement, ils sont abolis, et si, dans

(1) Bouché-Leclercq, Les Pontifes de raficienne Rome, p. 217.

la législation de la fin de la République, on en parle encore, c'est pour hâter et faciliter leur disparition complète.