Hist. de ia Philo, moderne, trad. franc., t. I, P

synthèse ne semblera qu'incohérence et contradiction {'), si on ne .se place pas d'abord dans la pensée même de l'auteur et si on ne réussit pas à en saisir l'inspiration initiale et l'orientation constante. C'est par la conception originale, sentimentale et rationnelle à la fois, essentiellement morale dans son principe et sa direction, que Rousseau s'était faite de la nature qu'on peut comprendre et ce qu'il y a dans le Contrat de caduc, d'étroit, d'inacceptable pour tout homme d'aujûurd'hui, et aussi ce qu'il y a de solide et d'éternel.

C'est surtout la second.. ,, 'ie du Contrat social qui me paraît soulever des oritiquoo érieuses et bien fondées. Les deux derniers ;/ ^s sont principalement consacrés à étudier les c^ ie réalisation du régime idéal tout d'abord ■ x^/Or la méthode par laquelle Rousseau les ..t n'est pas moins discutable que qn.elques-uns des rcàulULi pusitiis auxquels il aboutit,

1, Je ne puis discuter une & une les lausses interprétations que cette introduction et les notes ont pour objet de prévenir. Voici, à titre d'exemples précis, deux des prétendues contradictions signalées —M Jules Lemaîlrc {op. cit., p. 2i9j,^oit la contradiction suprême et comme « un résumé de toute l'absurdité du Contrat social » dans une lettre où Rousseau écrit à son ami d'ivernois (26 janvier 1768), à propos des troubles de Genève, que « puisqu'il faut porter des fers », mieux vaut < porter du moins ceux de quelque grand prince et non pas l'insupportable et odieux joug de nos égaux ». Il est bien clair que Rousseau ne pense pas ici à la Loi et n'en désavoue pas ♦; Iho norable joug » ; il n'est question pour lui que de « la dépendance des hommes >,de l'exploitation des faibles par les forts, et aux petites tyrannies ridicules et cruelles il a toujours préféré le vrai despotisme, le € parfait Hobbisme ». — M. A. Schinz (op. cit.), voit dans le Chapitre sur la Religion civile, ua abandon complet de la théorie « la'ique et ratiomielle » du

La méthode en est, comme dans la première partie, presque uniquement déductive et a priori : c'est par le seul raisonnement que Rousseau prétend tirer des principes les moyens de les appliquer. Il ne prend dans la réalité, dans les institutions de Genève ou dans Thiitoire de la Grèce et de Rome, que des exemples pour justifier des thèses qui n'en sont pas vraiment tirées. Or, il y a là de quoi nous inquiéter sur leur valeur pratique, car la méthode a priori^ seule possible et seule légitime pour déterminer des fins, est nécessairement impuissante pour déterminer des moyens (^). La complexité des faits sociaux permet difficilement de découvrir par le seul raisonnement les moyens les meilleurs de réaliser un idéal donné : l'expérience en doit surtout décider. Dans cette partie de son œuvre, Rousseau a mérité le reproche que Tocqueville (*) et Taine (^) — on sait avec quelle exagération — ont adressé à toute l'œuvre politique du xviii® siècle : faute de s'appuyer sur les faits, il ne nous expose souvent que des abstractions artificielles, compliquées et fragiles.

Rousseau se laisse ici guider par une idée dangereuse et très contestable des conditions économiques, morales et religieuses de la liberté. — Au point de vue économique d'abord, Rousseau a pris en quelque sorte le contre-pied de toutes les théories sociales modernes :

pacte : or la religion n'intervient, dans VÉmile comme dans le Contrat, que pour « achever le plein développement de la nature » (G. Gastinel, op. cit.), et ce n^est qu'après le pacte, armé de l'autorité légitime qu'il confère, que le léjçislateur a le droit et le pouvoir de déterminer la forme et le contenu de la religion nécessaire à Tlitat.

1. Cf. Henry Michel, T/Jee de i'ii^ai, passage cité plus haut, p. 18.

2. Tocqueville, l'Ancien régime et la Révolution, p. 205 et suiv.

3. Taine, Les Origines de la France, t. I, l'Ancien Régime, p. 289-aOl^

il a bien vu qu'un rapport étroit unissait les phénomènes moraux et les phénomènes économiques, mais, au lieu de chercher, dans l'augmentation du bien-être, de la puissance et des loisirs, un moyen d'augmenter la valeur et par suite le bonheur des individus, il a cru au contraire que la pureté de la volonté générale exigeait la plus étroite médiocrité. Il attend l'égalité et la liberté, non pas du développement, mais au contraire de la diminution et presque de la suppression de la richesse publique : il ne conçoit les vertus sociales que dans une universelle simplicité. Peu ou pas de commerce; pas d'industrie ; pas de monnaie, mais de simples échanges en nature ; pas d'impôt, plutôt des corvées (^). Il faut voir, je crois, dans ces conceptions utopiques, un souvenir du Discours sur les arts et les sciences et du Discours sur V Inégalité^ où la vie simple du « bon sauvage » était si éloquemment préférée aux mœurs de la civilisation. Rousseau personnellement ne concevait le bonheur que dans la vie agreste et « selon la nature »,et, pour accorder cette tendance sentimentale avec ses théories politiques,il a été conduit à imaginer une organisation artificielle et compliquée et à charger l'État d'un rôle économique qui ne saurait être le sien.

Au point de vue politique, c'est encore la même conception sentimentale qui entraîne !'« atomisme » social: il ne veut pas d'associations particulières entre les citoyens, pas de petites sociétés dans la grande; l'individu seul doit rester en présence de l'État tout puissant (').

1. Voir notamment Projet de constitution pour la Corse; Consid. sur le gouvernement de Pologne ; C. s., III, xv.

2. D'ailleurs toutes ces vues s'expliquent en grande partie par les circonstances historiques et le milieu observé : quand Rous. seau combat les associations et les corps particuliers, il songe au Parlement de France, au Petit Conseil de Genève, aux institutions et aux coteries qui sont, à ses yeux, les plus dangereux ennemis de la liberté commune.

INTRODUGTIOîl 49

C'est en elîet que la vertu a sa source première, selon Rousseau, dans la nature et non dans la société, et que c'est au fond de sa conscience que le citoyen trouvera la lumière dont sa volonté a besoin ; le rôle nécessaire de la société c'est seulement de rendre possible le développement de la nature morale de l'homme, de l'obligera prendre conscience de ses droits et aies exercer. Ce n'est donc pas de l'étude ni de la science qu'on peut tirer les règles les plus sûres de la vie. L'homme ne jouira vraiment des bienfaits de la vie sociale que s'il conserve les vertus de la nature, s'il reste pauvre, simple, ignorant et sensible, et n'écoute d'autre voix que celle de sa conscience individuelle et de la Loi, qui n'en est qu'une manifestation. Il en est, pour Rousseau, de la vérité politique comme de la vérité religieuse : elle n'est pas l'œuvre des Églises ni des Conciles, mais elle réside dans le for intérieur de l'homme et, c'est en s'isolant, non en s'associant à autrui, que chacun de nous peut la découvrir et la manifester.

Enfin, c'est cette même idée de la nature et de la vertu qui explique, je crois, l'intolérance du chapitre sur la Religion civile (*). A l'homme primitif, c'est sous la forme du sentiment que la nature commande. De même la raison n'aura d'efficacité sur l'homme civilisé que si elle prend pour appui le sentiment naturel. La raison pure est impuissante : il n'y a point de morale individuelle ni sociale qui ne vienne du cœur. Il

1. M. A. Bertrand {le Texte primitif du Contrat social), a soutenu que ce chapitre est en réalité une apologie relative de la tolérance, qu'il est surtout inspiré par la pensée du sort inique des protestants en France, et que Rousseau demande la mort de l'athée par une concession « de pure forme » aux idées d'alors et pour prouver qu'Une va pas jusqu'à l'athéisme. Cette thèse me paraît un paradoxe insoutenable. En tout cas. les contemporains eux-mêmes, Voltaire notamment, ont crié à lintolérance en lisant ce chapitre.

faudra donc, de toute nécessité, constituer un corps de doctrines religieuses simples, vraisemblables, conformes au penchant naturel de l'esprit humain et capables de diriger instinctivement les volontés dans le sens prescrit par la raison. Pas de vertu réelle et surtout générale sans religion ; or, pas d'État libre sans vertu générale : on devra donc imposer (il est vrai, à ceuxlà seulement qui les auront d'abord volontairement acceptées) ces indispensables croyances, sous peine de ruiner dans l'Etat les fondements de la liberté. C'est ainsi que Rousseau a été conduit à méconnaître l'obligation morale et l'utilité sociale qui justifient la liberté des consciences et à fonder cette fameuse « religion naturelle » (^), dont plus d'un État moderne a voulu faire en effet un instrument de gouvernement.

Il semble donc qu'une conception trop étroite des conditions de la vertu, et, par suite, de la liberté, conception qui dérive en partie sans doute de l'esprit calviniste et protestant, mais bien davantage, je crois, du sentiment original et profond qui ramenait toujours Rousseau vers la nature^ a donné à ses propositions pratiques un caractère chimérique, artificiel et dangereux. Dans toute cette partie de son oeuvre, c'est Rousseau lui-même qui légifère, avec son tempérament et ses préjugés, avec ce singulier mélange d'optimisme et de pessimisme qui est au fond de sa philosophie, avec sa défiance de la raison pure et de la civilisation, sa confiance en les inclinations naturelles du cœur.

1. La « religion naturelle » de Rousseau dilîère-t-elle essentiellement de celle de Voltaire et n'est-elle vraiment, comme le soutient notamment M. Aulai'd, qu'un christianisme simplifié et purifié, — cela me paraît très discutable. En tout cas, remarquons que la « religion civile » ne se confond pas avec la « profession de foi du vicaire savoyard » : elles ne coïncident qu'en partie et dans la mesure où les croyances religieuses sont liées à la morale. Cf. le bel ouvrage de M. Masson, la Re.ligion de J.-J. R,

C'est de là que procèdent surtout les théories relatives à rorganisation économique, pédagogique, religieuse de la société. Mais, en somme, aucune de ces idées n'est essentielle au sysStème : elles sont des compléments ajoutés aux principes fondamentaux dont Rousseau a prétendu donner la démonstration rationnelle etpre quo mathématique. Examinons ces principes eux-mêmes.

Faut-il, avec Mirabeau, glorifier Rousseau d'avoir « éclairé la France sur les saines notions de la liberté (*)», ou au contraire, avec Benjamin Constant, voir en lui « le plus terrible auxiliaire de tous les genres de despotisme (*) »? A t-il détruit la liberté en prétendant la fonder? L'État idéal de Rousseau est-il une république d'esclaves, se croyant libres parce qu'ils sont citoyens? Toute étude du Contrat social aboutit nécessairement à ce problème capital.

La liberté que promet Rousseau dépend, nous l'avons vu, de deux conditions. — Elle suppose d'abord la participation éga'e de tous à la souveraineté, ou, en termes plus précis, à l'établissement de la loi. Si la loi émane de la volonté générale, chacun, en obéissant à la loi, n'obéit qu'à sa propre volonté. La participation au pouvoir, tout au moins au pouvoir législatif, ne doit donc pas plus être le privilège d* quelques-uns qu'elle ne doit être regardée simplement comme un plaisir, un avantage ou un honneur : elle est un droit et un droit absolu. En priver des individus, c'est leur retirer le titre d'hommes libres(') et les réduire en fait à l'état d'esclaves,

1. Lettre à Thérèse Levasseur (cité par Champion, Espr, de la Rev. franc,, p. 27).