LA VALEUR DU SYSTÈME

« Les bornes du possible dans les choses morales sont moins étroites que nous ne pensons : ce sont nos faiblesses, nos vices, nos préjugés qui les rétrécissent. Les âmes basses ne croient point aux grands hommes; de vils esclaves sourient d’un air moqueur à ce mot. de liberté. » ( C . s., III, xn).

Le précepteur d’Emile, après avoir résumé à son élève le système politique du Contrat social , ajoute luimême : « Je ne serais pas étonné qu’au milieu de tous nos raisonnements mon jeune homme, qui a du bon sens, me dît en m’interrompant : On dirait que nous bâtissons notre édifice avec du bois et non pas avec des hommes , tant nous alignons exactement chaque pièce à la règle ! — Il est vrai, mon ami ; mais songez que le droit ne se plie point aux passions des hommes et qu’il s’agissait entre nous d’établir d’abord les vrais principes du droit politique. A présent que nos fondements sont posés, venez examiner ce que les hommes ont bâti dessus, et vous verrez de belles choses !... (*) ». On pourrait donc n’étudier le Contrat social que du point de vue formel et théorique, indépendamment de toute application pratique, et je pense avoir montré qu’ ainsi considéré le système est exempt des contradictions internes et de l’absurdité logique qu’on lui a si souvent reprochées. Mais il en faut déterminer la valeur en un sens plus général et en tant qu’idéal social : car, s’il est vrai que Rousseau n’a prétendu poser que « les princi-

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pes du droit politique » et ne s’est jamais dissimulé — et même s’est exagéré peut-être (*) — les difficultés d’appliquer son système, il est vrai aussi qu’il avait cru et voulu écrire un livre « pour tous les temps (2) » et déterminer l’idéal éternel, universel, nécessaire, de toute politique inspirée par l’amour du droit et de la justice. Quel crédit méritent ses principes? Pouvons-nous nous en inspirer encore aujourd’hui ? Sous l’apparence logique du système, est-ce la liberté qui se cache ou bien le despotisme? Faut-il, avec Mirabeau, glorifier Rousseau d’avoir « éclairé la France sur les saines notions de la liberté (3) » ou au contraire, avec Benjamin Constant, voir en lui, « le plus terrible auxiliaire de tous les genres de despotisme (4) » ?

Je crois qu il est essentiel, si l’on veut juger équitablement le système du Contrat social , d’y faire nettement deux parts (5) : je distinguerai, d’un côté, la théorie générale des fondements de la société, c’est-à-dire la doctrine du contrat, de la souveraineté populaire, de la volonté générale et de la loi ; et, d’un autre côté, les théories politiques plus spéciales, relatives à l’institution et à l’organisation des gouvernements, qui sont particulièrement exposées dans les deux derniers livres du Contrat , et surtout comme des moyens propres à assurer la réalisation des principes.

p) Cf. Lettres à M . Butta- Foco ; Considér. sur le gouvern. de Pologne ; Lettre au Marquis de Mirabeau , 26 juillet 1767 ; etc.

(2) Lettre à Rey , 7 nov. 1761.

(3) Lettre à Therese Levasseur (cité par Champion, Esprit de la Rév. franc., p. 27.)

(4) Cours de politique constitutionnelle , ch. I, p. 10.

(5J Je n'examine ici qu’un très petit nombre de points tout à fait essentiels et je m’efforce surtout de dégager l’esprit général du système ; j’en étudierai le détail dans les notes qui accompagnent le texte.

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Toute cette seconde partie me paraît mériter plusieurs graves critiques (1).

D’abord, la méthode en est presque uniquement déductive et a priori : c’est par le seul raisonnement que Rousseau prétend tirer des principes les moyens de les appliquer. 11 ne prend dans la réalité, dans les institutions de Genève ou dans l’histoire de la Grèce et de Rome, que des exemples pour justifier des thèses qui n’en sont pas vraiment tirées (2). Or, il y a là de quoi nous inquiéter sur leur valeur pratique, car la méthode a priori, seule possible et seule légitime pour déterminer des fins, est nécessairement impuissante pour déterminer des moyens (3). La complexité des faits sociaux ne permet pas d’établir par le seul raisonnement quels sont les moyens les meilleurs de réaliser un idéal donné : Texpérience en doit surtout décider. Dans cette partie de son œuvre, Rousseau a mérité le reproche que Tocqueville (4) et Taine (5) — on sait avec quelle exagération — ont adressé à toute l’œuvre politique du xvme siècle : faute de s’appuyer sur les faits, il ne nous expose souvent que des abstractions artificielles, compliquées et fragiles.

Rousseau se laisse ici guider par une idée dangereuse et très contestable des conditions économiques, morales et religieuses qu’il croit nécessaires à la liberté. — Au point de vue économique d’abord, Rousseau a

I1) Bien entendu, je ne parle encore ici que des idées maitresses ; on y trouvera plus d’une vue ingénieuse ou profonde.

(2) Cela a été très contesté ; j’essaierai de le démontrer dans le chapitre suivant.

(3) Cf. Henry Michel, Vidée de l’État , passage cité plus haut,

(4) Tocqueville, V Ancien régime et la Révolution , p. 205 et

suiv.

(5) Taine, Les Origines de la France , t. I, T Ancien régime ,

pp. 289-301.

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pris en quelque sorte le contre-pied de toutes les théories sociales modernes : il a bien vu qu’un rapport étroit unissait les phénomènes moraux et les phénomènes économiques, mais, au lieu de chercher dans l’augmentation du bien-être, de la richesse et des loisirs un moyen d’augmenter la valeur et par suite le bonheur des individus, il a cru au contraire qu’il fallait, pour assurer la pureté de la volonté générale, maintenir les hommes dans la plus étroite médiocrité. Il attend l’égalité et la liberté, non pas du développement, mais au contraire de la diminution et presque de la suppression de la richesse publique : il ne conçoit les vertus sociales que dans une universelle pauvreté. Peu ou pas de commerce ; pas d’industrie ; pas de monnaie, mais de simples échanges en nature ; pas d’impôt, plutôt des corvées (1). 11 faut voir, je crois, dans ces conceptions utopiques, un souvenir du Discours sur les arts et les sciences et du Discours sur V Inégalité, où la vie simple du « bon sauvage » était si éloquemment préférée aux mœurs de la civilisation. Rousseau est resté fidèle à ce goût, à cette sorte d’instinct naturel, qui ne lui laissait concevoir le bonheur que dans la vie agreste et « selon la nature », et, pour accorder cette tendance sentimentale avec ses théories politiques, il a été conduit à imaginer une organisation artificielle et compliquée et à charger l État d’un rôle économique qui ne saurait être le sien. 11 est permis de préférer un autre type d’égalité sociale et d’attendre au contraire du progrès économique le progrès intellectuel et moral des individus mêmes.

Au point de vue politique, c’est encore une conception sentimentale qui entraîne 1’ « atomisme » social : il ne faut pas d'associations particulières entre les citoyens ;

p) Voir notamment Projet de constitution pour La Corse ; Consid. sur le gouvernement de Pologne ; C. s ., III, xv.

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pas de petites sociétés dans la grande ; l’individu seul en présence de l’État tout puissant. C’est en effet que la vertu a sa source, selon Rousseau, dans la nature et non dans la société, et que c’est au fond de sa conscience que le citoyen trouvera la lumière dont sa volonté a besoin. Ce n’est pas de l’étude et de la science qu’on peut tirer les règles les plus sûres de la vie : il est donc inutile que les hommes se groupent et s’entr’aident pour penser, pour creuser les problèmes sociaux et pour faire prévaloir les solutions qui leur sont chères. L’homme ne jouira vraiment des bienfaits de la vie sociale que s’il conserve les vertus de la nature, s’il reste pauvre, simple, ignorant et sensible, et n’écoute d’autre voix que ceile de sa conscience individuelle. Il en est, pour Rousseau, de la vérité politique comme de la vérité religieuse : elle n’est pas l’œuvre des Églises ni des Conciles, mais elle réside dans le for intérieur de l’homme et, c’est en s’isolant, non en s’associant à autrui, que chacun de nous peut la découvrir et la manifester.

Enfin, c’est cette môme idée de la nature et de la vertu qui explique, je crois, la rigueur intolérante du chapitre sur la Religion civile (1). A l’homme primitif, c’est sous la forme du sentiment que la nature commande. De même la raison n’aura d’efficacité sur l’homme civilisé que si elle prend pour appui le sentiment naturel. La raison pure est impuissante : il n’y a point de morale individuelle ni sociale qui ne vienne du cœur. 11 faudra donc, de toute nécessité, constituer un

(l) M. A. Bertrand {le Texte primitif du Contrat social ), soutient que ce chapitre est en réalité une apologie relative de la tolérance, qu’il est surtout inspiré par la pensée du sort inique des protestants en France, et que Rousseau demande la mort de l’athée par une concession « de pure forme » aux idées d’alors et pour prouver qu’il ne va pas jusqu’à l’athéisme. Je crois qu’il faut l’expliquer, comme je le montre ici, par des raisons beaucoup plus intérieures. En tout cas, les contemporains euxmèmes, Voltaire notamment, ont crié à l’intolérance, en le lisant.

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corps de doctrines religieuses simples, vraisemblables, conformes au penchant naturel de l’esprit humain et capables de diriger instinctivement les volontés dans le sens prescrit par la raison. Pas de vertu réelle et surtout générale sans religion ; or, pas d’État libre sans vertu générale : on devra donc imposer (il est vrai, à ceux-là seulement qui les auront d’abord volontairement acceptées) ces indispensables croyances, sous peine de ruiner dans l’Etat les fondements de la liberté. C’est ainsi que Rousseau a été conduit à méconnaître l’obligation morale et l’utilité sociale qui justifient également l’entière liberté des consciences et à fonder cette fameuse « religion naturelle » (*), dont plus d’un État moderne a voulu faire en effet un instrument de gouvernement.

Il semble donc qu’une conception trop étroite des conditions de la vertu, et, par suite, de la liberté, conception qui dérive en partie sans doute de l’esprit calviniste et protestant, mais bien davantage, je crois, du sentiment original et profond qui ramenait toujours Rousseau vers la nature , a donné à sa politique un caractère chimérique, artificiel et dangereux. Dans toute cette partie de son œuvre, c’est Rousseau lui-même qui légifère, avec son tempérament et ses préjugés, avec ce singulier mélange d’optimisme et de pessimisme qui est toute sa philosophie, avec sa défiance de la raison pure et de la civilisation, sa confiance en les inclinations naturelles du cœur. C’est de là que procèdent surtout les théories relatives à l’organisation économique,

I1) La «religion naturelle» de Rousseau difïère-t-elle essen-

tiellement de celle de Voltaire et n’est- elle vraiment, comme le soutient notamment M. Aulard, qu’un christianisme simplifié et purifié, — cela me paraît très discutable. En tout cas, remarquons que la « religion civile » ne se confond pas avec la « profession de foi du vicaire savoyard » : elles ne coïncident qu’en partie et dans la mesure où les croyances religieuses sont liées à la morale.

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politique, pédagogique, religieuse de la société. Mais aucune de ces idées n’est essentielle au système : elles ne rentrent même pas rigoureusement dans le plan du Contrat social ; on peut les écarter sans toucher aux principes fondamentaux dont Rousseau a prétendu donner la démonstration rationnelle et presque mathématique. Examinons donc ces principes eux-mêmes.

L’idée même du contrat social doit à Rousseau sa popularité, mais il n’en est pas l’inventeur ( 1 ) : bien comprise, c’est-à-dire considérée non comme une explication historique de l’origine des sociétés, mais seulement comme une justification théorique des droits des individus et de l’État, elle s’est trouvée l’expression naturelle et presque nécessaire de toutes les théories démocratiques et libérales. On ne peut guère la combattre — et on ne l’a combattue en effet (2) — qu’en cherchant dans une autorité surnaturelle le fondement légitime des sociétés et en refusant de leur donner pour principe l’intérêt ou la raison. En dehors du droit divin, on ne peut guère justifier l’autorité civile qu’en montrant qu’elle a pour raison d’être l’intérêt, pour base la volonté expresse ou tacite des citoyens. Aussi la

H Voir le chapitre suivant.

(2) On en trouve une dernière réfutation — radicale et détaillée — dans l’encyclique « Diuturnum » du pape Léon XIII (29 juin 1881), sur « l’origine du pouvoir civil ». Léon XIII y condamne toutes les théories modernes qui prétendent faire dériver d’un contrat l’autorité politique : on doit revenir à la doctrine qui rapporte à Dieu seul le principe de toute autorité politique ; c’est cette doctrine, en fait et en droit également avantageuse aux rois et aux peuples, qui peut seule assurer la paix publique et prévenir les maux dont nous menacent d’horribles sectes, le communisme, le socialisme, le nihilisme, « civilis hominum societatis teterrima portenta ac pene funera ». Cf. Bossuet, 5e avertissement aux protestants.

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plupart des écrivains politiques reconnaissent-ils sans trop de peine le principe d’un contrat, ainsi entendu.

Où les difficultés commencent, c'est quand il s’agit des clauses de ce contrat, et les mêmes écrivains qui louent Rousseau d’avoir donné à l’État pour principe la volonté et pour fin l’intérêt des individus, lui reprochent d'avoir donné pour matière au pacte social l'abandon total des droits individuels et l’abdication du citoyen en présence de l’État. 11 aurait ainsi détruit la liberté en prétendant la fonder : l’État idéal de Rousseau serait une république d’esclaves, se croyant libres parce qu’ils sont citoyens. — Étudions ce que vaut ce reproche si souvent reproduit : toute étude du Contrat social aboutit nécessairement à ce problème capital.

La liberté que nous promet Rousseau dépend, nous l’avons vu, de deux conditions. — Elle suppose d’abord la participation égale de tous à la souveraineté, ou en termes plus précis, à l’établissement de la loi. Si la loi émane de la volonté générale, chacun, en obéissant à la loi, n’obéit qu’à sa propre volonté. La participation au pouvoir, tout au moins au pouvoir législatif, ne doit donc pas plus être le privilège de quelques-uns qu’elle ne doit être regardée simplement comme un plaisir, un avantage ou un honneur : elle est un droit et un droit absolu. En priver des individus, c'est leur retirer lé titre d’hommes libres (*) et les réduire en fait à l’état d’esclaves, puisqu’ils devront obéir à des volontés étrangères sans avoir été consultés. C’est là proprement la liberté politique.

La liberté suppose ensuite l’égalité de tous devant la loi. Le citoyen doit obéir à toute loi, mais il ne doit obéir qu’à la loi, et la loi, qui émane également de tous, doit être également appliquée à tous. Par suite, chacun est maître de sa personne et de ses actions dans les