CHAPITRE n

Saint Augustin.

Aristote n'a pas l'ampleur et l'élévation de Platon. Je ne conteste pa3 la subtilité, retendue de son esprit, mais je constate son impuissance dans les vastes problèmes de la philosophie. Le principe et la sanction de la morale échappent à ses recherches, et ses assertions, souvent contradictoires, ne débrouillent pas les épaisses ténèbres qui enveloppent le double problème de l'immortalité de l'âme et de Torigine du bien. Mais suivez-le dans la subtile et minutieuse analyse de l'habitude et des vices, de l'acte libre et des passions, vous n'aurez pas de peine à reconnaître, à ces traits, celui qui sera le

maître écouté, dans les temps modernes, par les philosophes obscurs de Técole de Kant.

Aristote diffère donc essentiellement de Platon dans la méthode scientifique et dans les conclusions. Platon enseigne que nous voyons par intuition le monde intelligible et les Idées éternelles et divines; Aristote affirme que l'intelligence ou rintellect actif n'a pas de rapport immédiat avec la vérité objective, avec les Idées, dont l'esprit humain n'acquiert la connaissance que par le ministère habituel des sens. C'est Platon quij après avoir contemplé les Idées , éternels modèles de tout ce qui existe, voit en elles le principe immuable de la morale ; Aristote, au contraire, écarte ces Idées, et ne reconnaît aucune valeur absolue et universelle aux vérités de la morale (1). Platon nous apprend que Dieu , après avoir créé le monde et l'avoir disposé dans Tordre et l'harmonie, le gouverne encore et le suit du regard par les lois éternelles de la

(1) Le grand Rosraini^ qui avait fait une étude savante et approfondie de ces deux philosophes, ne craint pas d'affirmer que, nonseulement la doctrine d'Aristote difi^re essentiellement de celle de Platon , mais que souvent Aristote est en contradiction avec luimême : EgU pare adunque , che al vero si opponessero que 'doUi modemiy i quali tolsero a concilinre Aristotele con Pïatone; ne aUta via parimente io ravviso otide si possa conciliare Aristotele con se medesimo.

Opère, vol. x, face. 275.

SALNT AUGUSTIN 41

Providence. Dieu ne gouverne pas le monde et De le connaît pas, dit Aristote. car « il y a des objets qu'il vaut mieux ne pas connaîlre que de les connaître. » Nous lisons dans Platon que lame est spirituelle, immortelle, et qu'elle sera récompensée ou punie après l'épreuve de la vie. Ecoulez Arislote : « Les éléments inférieurs de l'âme périssent avec le. corps, et l'esprit pur (voO;) se perd en Dieu comme la goutte d'eau dans TOcéan. Dans la philosophie de Platon, la vraie science a pour objet l'absolu, l'immuable et réternel. — Non, réplique Aristote, < cette connaissance n'est pas la vraie science, elle ne contient pas de vérité rigoureuse. » Il détruit ainsi la base et le principe immuable de nos jugements sur la valeur morale des aclions humaines : « Il n'y a pas d'tdée du bien en soi qui puisse s'appliquer à tous les biens; alors même que cette Idée existerait, elle n'aurait point d'influence sur la vie humaine , puisqu'elle n'aurait aucun rapport avec l'action et qu'elle ne saurait être possédée par l'homme; enfin, il n'est point probable qu'elle soit comme un exemplaire dont , la connaissance nous éclairerait sur notre propre bien, puisque tout le monde désire le bien et que personne cependant ne pense à connaître cette Idée universelle, type et mesure de toutes les choses

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bonnes (1). • Je comprends et j'approuve la sévériîé d'un philosophe contemporain qui juge ainsi Ja morale d'Aristote : « La morale de ce grand homme manque à la fols de principe et de sanction, parce que Dieu en est absent. »

Saint Augustin est le plus profond, le plus élo^ quent el le plus complet des disciples de Platon. Avec quel enlhousiasme et quelle admiration il se plait à célébrer les écrits de son illustre maître en philosophie : « Qu'elle cède le pas aux doctrines platoniciennes, cette théologie fabuleuse qui amusait les spectateurs en célébrant les crimes des iihpies! Qu'elle leur cède le pas , cette théologie profane, qui fait paraître des démons séducteurs des peuples de la part des dieux. Qu'elle leur cède aussi le pas, cette philosophie de Thaïes, d'Anaximène, des Stoïciens et des Epicuriens, qui enseigne que le principe de tout est dans Teau, dans Tair, dans d'imperceptibles atomes. Les Platoniciens nous ont enseigné que Dieu spirituel et tout-puissant est le principe universel de la création, et que la félicité de Thoranie consiste à « jouir de Dieu comme nos yeux ici-bas jouissent des clartés du soleil. » Et plus loin, il déclare avoir reconnu dans

(I) Ellii-, Nir. I, a? x, 7.

les ouvrages de Platon le commentaire anticipé de ce magnifique évangile où saint Jean explique la Genèse de la lumière spirituelle dans les Intelligences et la venue du Verbe parmi nous.

Saint Augustin est précis; Platon ne Test pas toiyours. Il recueille, avec un sentiment profond de respect, pour la puissance et Tautorité de la raison, la théorie platonicienne des Idées. Mais à quelle bauteur incomparable il élève cette théorie ! Avec quelle admirable précision il en confirme, par d'édatants témoignages, la vérité fondamentale, savoir : la réalité éternelle des Idées dans la pensée de Dieu I Avec quelle rigueur scientifique il établit la présence habituelle de Dieu, le maître intérieur dans l'esprit de chaque homme, où il parle et manifeste les vérités et les principes immuables sans lesquels nous chercherions en vain à acquérir la science de la morale I Et quel accent sincère dans ses regrets quand il a perdu la vérité, dans sa joie quand il l'a retrouvée I Avec lui , la philosophie* se purifie, s'élève et s'agrandit ; elle est bien encore la fille de la raison humaine , mais de la raison contenue par une autre puissance, éclairée, enfin, par des clartés dont la grandeur et la beauté incomparables attestent la divine et surnaturelle origine.

On ne descend pas en passant de Platon à saint Augustin ; on retrouve dans le disciple toutes les qualités brillantes et les hautes pensées du maître» avec un souffle éloquent de poésie qui donne une âme à la parole et un corps à l'Idée. L'esprit n'a plus besoin de creuser péniblement chaque parole pour en pressentir ou en deviner la valeur. Ici, les conmientaires ne se croisent pas en sens différent. Ce que ce grand philosophe a pensé, il l'a écrit avec clarté; en le lisant, le cœur est tout entier au charme et sous l'impression de ses enseignements. En comparant entre elles sa philosophie et sa théologie, on n'y découvre aucune dissonance, aucune contradiction; elles s'éclairent et se complètent Tune par l'autre ; elles nous présentent une des preuves les plus originales et les plus vivantes en faveur de la conciliation de la raison avec la foi (1).

Saint Augustin définit Tâme : une substance raisonnable et maîtresse du corps. Il découvre en elle

(4) De Civtt, Dei, c. iv, xv, vu. — De Ver, relig,, c. iv. — Epist,, K6. — De CiviU Dei, lib. vu. — Confess,, cap. ix.

one image de Dieu et de la Trinité. Nous reconnaissom^ dans l'âme la puissance , Tintelligence et l'amour ; c'est l'image de la Trinité. Elle est aussi une image de Dieu, qui est tout entier en tout lieu ; il anime, il meut, il gouverne tout. Ainsi l'âme est toute entière à tous les points du corps ; elle Tanime, elle le meut et le gouverne. Elle est au corps ce que Dieu est au monde. Le monde grandit , se développe et se fortifie, puis il s'affaiblit, vieillit et disparaît dans la décrépitude et l'inaction; mais Dieu assiste, immuable, à la naissance et au déclin du monde. Ainsi le corps grandit et décline, et rame, belle encore, dans une immortelle jeunesse , assiste à son déclin. L'âme est donc faite à l'image de Dieu et de la Trinité.

Mais l'âme est unie au corps, par lequel elle est en relation avec le monde extérieur. Quelle est la nature de cette union et de cette relation ? Platon a compris que la grandeur de la raison humaine était la conséquence de son étroite union avec Dieu, principe et foyer de toute science et de toute lumière iotellectuelle ; il a compris que les sens alourdissent l'âme et l'arrêtent souvent dans son élan vers Dieu. Mais il a exagéré le mal ; il appelle le corps un obstacle et ne lui donne aucune part aux joies immortelles de l'âme après cette vie. C'est le pre-

46 SAINT AUGUSUN

mier écueil que rencontre le philosophe en cherchant à expliquer le rapport de l'âme avec le corps. Il en existe un second. Les Epicuriens et les Sensualistes confondent les vérités métaphysiques avec les vérités expérimentales , et leur attribuent une commune origine : la Sensation; ils font la part trop petite à la raison. Saint Augustin passe entre ces deux écueils ; il corrige, avec précision, Terreur de Platon ; il réfute, par une savante analyse de la sensation, Terreur du sensualisme et des Epicuriens. Voici sa réponse aux Platoniciens :

Vous admettez que le Dieu suprême a créé des dieux secondaires , qui ont des corps immortels , et c'est, dites-vous, par un grand bienfait de sa munificence que la mort ne pourra jamais les séparer de leur corps. Ainsi , de deux choses Tune : ou le corps n*est pas un obstacle au bonheur, ou chassez de TOlympe Jupiter et ses dieux qui ne sont pas de purs esprits.

Et, après les avoir réfutés par leur propre témoignage , il expose la vérité. Il reconnaît avec eux, et mieux qu'eux, puisqu'il croit à la chute originelle et aux puissances, révoltées de la chair, combien souvent Tâme est arrêtée par les sens quand elle veut pratiquer le bien ou s'éclairer, dans la sphère intelligible, aux sources même de la vérité. Il con-

natt rdl)stacle, il en a souffert, il le répète avec tristesse dans ses Confessions et dans ses Traités pMoe^phiques. Mais la négation platonicienne est radicale, elle est trop absolue. « Oui, le corps tel qu'il est aiyourd'bui, corruptible, dégradé, rebelle, est un obstacle au bonbeur; mais le corps, spiritualise, ennobli, docile, en un mot, transformé, ne P6ut pas être un obstacle; il contribue au bonheur • du jaste, et nous croyons à la transformation des corps dans la gloire. » Même ici-bas, le corps n'est pas essentiellement inutile et mauvais ; c'est par le iQiûistère des sens que la sensibilité , la mémoire et Timagination atteignent leur objet et développent leur vie (1).

Ce qui est vrai, c'est que la vérité se révèle aux cœurs purs ; c'est que les passions engendrent les ténèbres qui cachent la lumière et les ombres qui altèrent la beauté de Tâme : « Ce ne sont pas nos yeux charnels, mais Tâme purifiée, qui voit la vérité et possède, par cette vision , la béatitude et la perfection. Rien ne s'oppose davantage à cette posses sion de la vérité que les plaisirs charnels et ces apparences trompeuses des choses sensibles qui , reçues par les sens , sont la source de nos opinions

(1) De CiviL Dei, cap. xxv. •— Ibid,, lib. xiii, cap. x\i, x\ii, XIX. — De tpir, et anima.

et de nos erreurs. Il faut donc purifier le regard de notre âme si nous voulons contempler la forme étemelle et immuable de la vérité , étemelle en sa beauté , immuable en son essence , immense et infinie. Mais le cœur de l'homme, aveuglé par Tamour des choses qui passent et attristé de leur disparition , esclave de la routine et des sens , s'égare dans les fausses images , et tourne en ridicule ceux qui appellent réalité pleine de vie un être que les yeux ne voient pas , que l'imagination ne conçoit pas, et qui n'est visible qu'à l'attention de Tintellir gence et de l'esprit pur (1). •

n y a donc un double obstacle à la science et au bonheur : l'un moral et l'autre intellectuel. Le corps, foyer de la concupiscence, attiré vers d'autres corps par l'amour charnel, affaiblit Tâme et arrête l'eflfort de la volonté, attirée par le bien : c'est l'obstacle moral. Quand l'esprit veut acquérir la science, fixer son attention sur les Idées intelligibles , les conceptions idéales et spirituelles sur la vérité dans son essence et son immensité, l'imagination, exaltée par les sens et peuplée de fantômes, d'images sensibles, de conceptions matérielles, le distrait, le trouble et l'aveugle : c'est

(i) De morib, eeele»*, cap. xxi. — EpUt., ^Q, 7^, 85.

l'obstacle intellectuel. Platon, et après lui de grands philosophes chrétiens, constatent le fait douloureux de Tobstade opposé par les sens à Télan plein d*amour de la volonté vers la Beauté souveraine et le Bien infini. Us décrivent l'obstacle moral; il en est peu parmi eux qui s^occupent, avec une égale attention, de l'obstacle intellectuel. Malebranche a eu le bonheur de le connaître et de l'expliquer mieux ^e nul autre avant lui , dans le remarquable chapitre oix il traite de Timagination. Nous le dirons bientôt en étudiant ce grand philosophe, assez peu connu de ceux même qui se déclarent les disciples de ses doctrines et les admirateurs de son génie.

SMl renonce à l'explication platonicienne des rapports de Tàme avec le corps, saint Augustin repousse également la théorie sensualiste qui prétend, par un empirisme également démenti par Texpérience et la raison , que la sensation est la source universelle de nos idées et le principe exclusif du bonheur. Suivons son raisonnement: « L'esprit de Thomrne peut avoir un triple objet : les réalités que nous pouvons voir par le sens de la vue, ainsi le ciel et la terre ; ce que nous connaissons par l'imagination : images sensibles d'objets extérieurs , dont la présence à l'esprit se révèle

nu SAINT AUGUSTIN

ausçi bien dans les visions et les rêves, pendant notre sommeil, que dans nos méditations, à Tétàt de veille et dans le plein usage de nos facultés; enfin , ce qui ne ressemble en rien aux objets senair blés, au monde extérieur, et qui nous apparaît dans une lumière supérieure où Tintelligence pure le découvre : ainsi la sagesse et la vérité. »

Les Sensualistes reconnaissent bien que nous avons la science du monde extérieur ec deik images sensibles; ils ne méconnaissent pas Texistence et le pouvoir des sens et de l'imagination : ils nient la possibilité de lldée abstraite , immatérielle , absolument dégagée de tout élément sensible et matériel.

Saint Augustin leur démontre avec évidence, et par une argumentation rigoureuse, Texistence et rimmatérialité des Idées. Ils prétendent, ces matérialistes, que toutes nos idées se présentent à nous sous une forme sensible et se fixent dans Tâme en passant par les sens. Mais il y a un nombre incalculable d'Idées dont la connaissance est acquise à notre âme, et qui n'ont rien de sensible ou de matériel : ainsi la justice, la sagesse et la vérité. Et si vous n'avez pas ces Idées, comment donc en parlez-vous et en faites-vous l'objet de vos discussions ? Et si, de fait , vous avez la science de ces

SALNT AUGUSllN 51

Idées, fâites-moi connaître leur forme et leur couleur. Quelle est la couleur de la sagesse ? Quelle ressemblance y a-t-il entre le son qui frappe Foreillc etlajusllce, dont Tâme contemple en extase et avec ravissement rimmatérielle i)eauté? Quel est celui de nos sens qui est affecté? Est-ce l'ouïe, l'odorat, le tact (1)?

C'est ainsi que saint Augustin emploie tour à

tour rironie et le raisonnemenf pour désarmer ses

adversaires et assurer le triomphe de la vérité. Sa

réfutation renferme un principe important, c'est

œlui-ci : L'Idée exprime un rapport entre Tesprit

et un objet; là où l'objet n'existe pas, l'Idée cesse

aussi d'exister; on ne pense pas le né<mt; l'Idée du

rien n'est pas une Idée. Nous verrons plus lard

saint Anselme et Leibniz établir sur celle raison

métaphysique une 'preuve irréfutable de rexistence

de Dieu et en faire la base de leur théodicée.

En second lieu, le plaisir sensuel n'est pas le fondement de la morale et n'est pas l'objet que poursuit l'activité de l'homme. Si nous avons un corps et une âme: si notre âme est spirituelle et unie par la pensée à des véiilés immatérielles; si lu connaissance de ces vérités élève l'âme, la trans-

(I) Epiai. f 8ÎJ, — /> jeu. xd lilt.y «ap. vu, lil , xr. — /s/ iit., 5i).

Si SALNT AUGUSTIN

forme et lui donne une joie supérieure aux joies animales en grandeur, en nature , en durée , il est évident que la fin de Thomme est ailleurs que dans le plaisir grossier des sens, que l'objet de son bonheur est plus haut, que sa destinée rappelle à posséder la vérité entrevue ici-bas par son âme, « qu'elle doit donc détourner son regard des choses qui naissent et meurent, rentrer en elle-même, et de là s'élever aux vérités supérieures, à ce bien souverain, qui a seul assez de puissance et d'amour pour satisfaire à Timmensité de. nos désirs (1). »

Yoilà la première réfutation du sensualisme. Elle a pour fondement la destruction des vérités métaphysiques, dont nous avons la conception par la raison pure, et des vérités expérimentales ou sensibles, que nous connaissons par les sens et Timagination. J'appellerai volontiers ce raisonnement une réfutation logique de la partie intellectuelle ou spéculative du sensualisme. Ailleurs , saint Augustin réfute la partie morale ou pratique de l'objection . Voici cette réfutation :

Le désir du bonheur est nécessaire , invincible ,

(1) « Sei) quia bona exteriora diù slarc non possHnt, jussus est homo ab exterioribus ad interiora redire et ab interioribus ad superiora ascendere. Tantae siquidem dignitatis est Humana condition ut nullum bonum praeter summum ei suffîcere possit. » — De Epiai, et iinima, cap. xiv.

SAINT AUGUSTIN TwS

universel. Etre heureux, c'est atteindre sa fin, c'est posséder l'être ou l'objet pour lequel Thomme a été créé. Posséder cet objet en vue duquel nous avons reçu les facultés déterminées qui constituent notre essence, c'est combler tous nos désirs, c'est obtenir l'apaisement et le repos dans la joie de nos facultés intellectuelles et morales. Quelle est donc la fin de l'homme? Evidemment, cette fin ii'est pas un être inférieur à l'homme en grandeur, ^Q élévation, en beauté, car celui qui regarde comme sa fin ce qui est plus bas que soi s'abaisse aussi et se dégrade. Il faut donc r^arder au-dessus de soi. Mais au-dessus de l'homme, au-dessus de son corps, ^ est matériel, et de son âme, qui est spirituelle , il n'y a plus que l'immuable vérité , l'éternelle sagesse. Or, l'éternelle Sagesse et l'immuable Vérité c'est Dieu lui-même en son essence. Il faut donc reconnaître, avec Platon et les grands philosophes, qi^ nous sommes créés pour la possession de Dieu, et que le principe et la fin de la morale consistent à le connaître, à l'aimer.

Saint Augustin confirme encore sa thèse par une preuve tirée de la nature même du bonheur : le bonheur est inconcevable sans Téternelle possession de l'objet aimé qui nous rend heureux ; la possibilité de perdre cet objet troublerait notre \ole en

5i SAINT AUGUSTIN

faisant naître en nous de continuelles ffayeurs.

Or, tous les biens dont Thomme ici-bas peut jouir, les plaisirs de la chair; les concerts, les parfums, la fortune et les honneurs, sont indépendants de nous et périssables ; nous pouvons les perdre et les voir cesser avant même notre mort , ou la mort ellemême doit nous en séparer. Donc, si la fin dernière de rhomme doit être impérissable , éternelle ; si .la possession de cet objet, qui est un élément essentiel du bonheur, ne doit jamais finir ; si, d'autre part, tout ce qui est créé change et disparaît, il est logique et rigoureux de conclure que la fin de Thomme est quelque chose d'incréé, qu'elle est Dieu lui-même, amour, intelligence et beauté (1).

Voilà donc la réfutation du sensualisme au double point de vue métaphysique et spéculatif, prati^e et moral. La réfutation spéculative . repose

(1) In Psalm» 9Q, lib. xiv. De Civit. Dei, cap. viii. — De Cateçh. Rud,, cap. XVI. — Confeis., cap. \xiii. — De Trinit,, cap, viii, etc. — Sequitur ut quaeramus quid sit hominis optimum quoil profectô deteriùs esse quam ipse homo non potcst. QuisquU enim quod »eipso est deteriùs sequitur, fit et ipse dcterior. Oportct autem

omnem homincm id quod optimum est sequi Quisquis autem

de bono que fruitur non conûdit, in tanto timoré amittendi beatus

esse quis potest? Nec jàm illud ambigendum est, incommuta-

bilem naturam, quœ suprà rationaleln animam sit, Deum esse : et ibi esse primam vitam et primam essentiam, ubi est prima saplentia. Nam hœc est incommulabilis veritas, quœ lex omnium artium reclé dicitur, et ars omnipotentis artificis.

SAINT AIKîUSnN 56

sur la distjnctioû des vérités contingentes et des vérités nécessaires ; la réfutation morale a pour hase le rapport de nos désirs avec le bonheur. Platon avait établi son argumentation sur la différence delldée et de la Sensation. Sous ce rapport, il est sopérieur à saint Augustin. 11 est plus profond et pins délicat que lui dans l'analyse de Fldée, plus complet dans Ténumération de ses caractères, plus oJbservateur et plus pénétrant peut-être dans la décomposition des éléments de la Sensation. Mais 3aint Augustin est supérieur à Platon dans la réfatation pratique du sensualisme. Il introduit dans la ^scussion une Idée féconde qui servira de base à la philosophie morale de saint Thomas d'Aquin et de Gerdil : l'Idée de fin. La vie de Thomme est une longue suite de mouvements, d'actions, vers une fin dont la possession est pour notre âme le repos dans la joie, Tapaisement du désir dans Tunion, enfin la stabilité succédant à respérance.

La connaissance de la fin de Thomme est donc d'une importance capitale en morale. Il suffit de connaître le rapport de ressemblance ou d'opposition d'une action libre avec elle pour en déterminer la valeur morale. Le mérite de saint Augustin, ce qui fait son avantage sur Platon en cette matière, c'est d'avoir compris l'importance de cette Idée de

fin et d'en avoir fait connaître le rôle au premier chapitre de sa philosophie morale.

Quelle est cette fin? L'esprit humain conçoit deux termes : le fini et l'infini. L'activité humaine est en mouvement vers l'un ou vers l'autre de ces termes opposés. Or, le fini, c'est l'être créé; l'infijii, c'est TEtre incréé, c'est Dieu. Le fini ne réalise aucune des conditions que réclament les immenses désirs de ma volonté et les inquiètes aspirations de mon intelligence; l'infini répond, au contraire, à ce3 désirs et à ces aspirations. Mais pour arriver à l'infini , pour le voir et le posséder^ il faut suivre une route, il faut une lumière. Où la trouver?

Nous entrons ainsi dans l'étude du grand problème des Idées. Saint Augustin, disciple de Platon, est le plus complet et le plus profond des docteurs qui aient compris Timportance du problème et qui en aient poursuivi la solution.

Il y a deux parties dans le travail de saint Augustin sur cette question : dans la première, il nous fait connaître la nature des Idées; dans la seconde, il explique les moyens par lesquels nous arrivons à les voir. Le rôle du Verbe ou du maître intérieur dans le fait de la connaissance constitue la partie la plus originale et la plus élevée de la philosophie de ce Docteur.

n y a trois mondes : les corps, les esprits, les cœurs ou les volontés.

La nature est Tœuvre de Dieu ; elle est la réalisation dans le temps d'un modèle éternellement ^vant dans Tesprit divin. Ainsi Dieu ne sort pas de sa pensée solitaire pour connaître le monde et le contempler; il le porte en lui-même d'une manière immatérielle, dans l'archétype ou le modèle dont ce monde est l'expression.

L'intelligence humaine cherche la vérité. L'eosemble des vérités dont l'esprit humain peut acqué- ^^ la connaissance constitue la science, c'est-à-dii»e ^^ connaissance des vérités spéculatives immuables, et le lien qui rattache à elles les vérités secondaires. Les bases de Tordre intellectuel, les

immuables principes de toute science et de tout Progrès, Dieu les connaît et les contemple encore ^^ lui-même dans son Verbe ou dans sa pensée.

Si l'intelligence est gouvernée par des principes, ^^ Volonté, le cœur est réglé par des lois. Il y a des ^^^s secondaires civiles, religieuses, politiques qui

empruntent leur caractère obligatoire aux lois primordiales, immuables, universelles, qui sont en Dieu.

Ainsi ces trois mondes : celui de la lumière , celui de la force et celui de l'amour sont la reproduction d'une Idée. Cette Idée est-elle en Dieu ? L'esprit humain la voil-il immédiatement ou par intermédiaire? C'est la réponse à cette double question que nous cherchons dans saint Augustin.

Ecartons d'abord du débat ce qui est étranger à la philosophie morale. Il est évident que saint Augustin enseigne avec Platon, et mieux que Platon, l'existence en Dieu des modèles, des types de la nature ou du monde créé. Voici un texte de ce grand Docteur, qui ne permet pas de se méprendre sur sa pensée à ce sujet; elle prouve, avec une égale certitude, et la Providence et la science du Créateur.

« Quel est donc le disciple de la vraie religion qui, sans être encore entièrement éclairé, oserait cependant nier ou refuserait de croire que toutes les créatures , avec leurs attributs distincts , sont l'œuvre de Dieu, qu'elles lui doivent leur conservation, et que Tordre qui préside au mouvement naturel et déterminé des choses qui passent est un effet des lois d'un Dieu souverain qui les domine et les

SAINT AUGUSTIN liO

gouverne? Cela prouvé, qui oserait accuser Dieu d'avoir agi sans raison en créant le monde ? Si cette accusation est absurde, il serait aussi absurde de dire que , par exemple , Thomme et le cheval ont été créés d'après la même Idée. Chaque être a donc été créé d'après une Idée particulière, sur un modèle spécial. Ofi sont ces Idées ou raisons, sinon dans rintelligence même du Créateur? Très-certainement, quand Dieu créa le monde il ne consulta pas , en dehors de lui , un être qui fût le modèle de la création ; cette opinion serait un sacrilège. Ces types de tous les êtres créés et possibles régnent dans l'intelligence divine, et tout ce qui est dans cette intelligence est éternel et immuable. Platon a donné le nom d'idées à ces raisons souveraines de tout ce qui existe. Elles ne sont pas de simples Idées ; elles sont éternelles, immuables, et tout ce qui existe n'existe ici-bas avec la variété de ses attributs particuliers que par une participation de ressemblance avec ces Idées (1). »

Voici les vérités renfermées dans ce texte, dont 'importance et la clarté sont incontestables. —- L'univers n'a pas été créé sur un seul type; chaque individu, chaque espèce, chaque genre a son

(-1) De lib. arb.j h 83, 99, 46.

eo SAINT AUGUSTIN

modèle ou son type particulier. — Ces types n'existent pas en dehors de Dieu, dans un être ou une intelligence éternelle et distincte de Lui ; le dualisme implique une évidente contradiction : ils existent en Dieu. — L*univers n'a pas été fait d'une matière éternelle et coexistante à Dieu, il nTa pas été fait par des dieux, par une puissance rivale ou amie de Dieu ; il a été créé par Dieu. — Dieu n'est pas indifférent à son œuvre, et la conservation de l'univers, sous l'action des lois physiques, est une manifestation de la Providence ou l'effet de Taction persévérante et souverainement intelligente du Créateur.

Dans tout ce passage, la pensée de saint Augustin est plus vraie, plus complète et plus claire qiie celle de Platon, exprimée dans le Parmknidj&^ où Torigine du monde est expliquée. On peut faire la comparaison et justifier facilement notre assertion.

Mais nous devons nous occuper principalement des vérités morales, reconnaître leur nature, leur principe et le fondement du droit naturel.

Saint Augustin décrit d'abord la nature et les qualités des vérités qui servent de base à Tordre intellectuel ; il analyse ensuite les vérités fondainmiM^B de Tordre moral, constate la commune

origine et la parfaite ressemblance des unes avec les autres.

Voici ce qu'il écrit des axiomes scientifiques, des vérités fondamentales dans Tordre intellectuel :

« n est impossible que deux multiplié par deux n'égale quatre, ou que le nombre deux ne contienne deux fois l'unité. Et si nous interrogions, sur tout ce qui se rapporte à ce nombre, un homme qui ne connaîtrait pas encore la science des nombres, parce qu'il ne Ta jamais apprise, crois-tu que nous pourrions nous feire comprendre? — Qui pourrait en douter. — Comment fera-t-il pour voir ces nombres dans son esprit ? — Je crois qu'il rentrera en lui-même et qu'il connaîtra, et répondra ensuite ?ne ce qu'on lui demande est vrai. — Dis-nous, niaintenant, si ces vérités mathématiques peuvent ^3ser d'être ce qu'elles sont? — Nullement. — Elles sont donc éternelles ? — Je le reconnais Volontiers. — Ne crains-tu pas qu'il y ait entre elles ^rapport qui puisse nous tromper? — Rien n*est pour moi plus certain que la vérité de ces rapports. — Et d'où pourraient descendre dans notie ^ ces vérités éternelles et immuables, si ce n'est ^ Dieu, qui seul est immuable et étemel ? — Je ne vois pas que l'on puisse croire autrement (1). »

^) jPemusiBâ, cap, xir, xrn.

Voilà bien les vérités nécessaires clairement désignées et analysées. Passons aux vérités morales.

« N'est-il pas évident pour vous, et pour moi^ et pour tous les hommes, qu'il faut agir selon la justice, préférer ce qui est supérieur à ce qui est inférieur, et rendre à chacun ce qui lui est dû ? Qui oserait nier que ce qui est incorruptible est préférable à ce qui est corruptible, ce qui est éternel à ce qui est temporel, ce qui est inviolable à ce qui est violable, etc. ? — Ces vérités sont des règles toujours visibles à ceux qui veulent les contempler par les yeux de la raison. Autant sont vraies, inmuables, évidentes, les lois des nombres dont vous avez reconnu les propriétés, autant sont vraies, immuables et évidentes ces vérités morales, lumières de la vertu, règles de la sagesse, qui sont la sagesse même incréée (1). »

Et, enfin, ces vérités intellectuelles et ces vérités morales ont un dernier trait de ressemblance entr'elles : c'est qu'elles s'imposent à la raison avec une infaillible autorité; c'est à leur clarté que la ran^n juge toute chose. Mais la raison ne les juge pas; elles les accerpte sans contrôle, elle les applique sans incertitude , elle les affirme sans^ hésita^n :

(1) De libk àrbit», cap. t.

« Cette vérité, dont nous parlons depuis si longtemps, et dans la simplicité de laquelle nous en découvrons tant d'autres, est-elle supérieure, égale ou inférieure à notre âme ? Si elle nous était inférieure, nous la jugerions comme nous jugeons les corps, quand nous disons qu'ils sont plus ou moins carrés, ou comme nous jugeons les âmes, quand nous disons d'elles qu'elles sont plus ou moins joyeuses, douces, emportées, etc. Et nous jugeons des uns et des autres en consultant intérieurement ces règles de la Vérité, qui apparaissent à tous. Mais cette Vérité, on ne la juge pas quand on dit : ce qui est éternel est préférable & ee qui pasae^ aept et trois font dix. On ne dit pas : il devrait en être ^i; on voit cette vérité, on ne la corrige pas en ^ contemplant, mais on est dans la joie de la découvrir. — Que si elle était égale à notre âme, elle serait mobile, temporelle , et elle ne Test pas. ^6 est donc supérieure à tout ce qui existe : elle ^t Dieu (1). »

De tous ces textes, nous avons le droit de conclure ceci : Les vérités morales sont éternelles, ^verselles, immuables, évidentes; — elles ont ^6 rigueur scientifique et une évidence égales à

l^) De Hb, arb,, cap. xii.

celle des vérités mathématiques ; — elles ne sont pas le résultat de Texpérience et de robservation des philosophes et des législateurs, mais elles sont antérieures à Thomme, et le rôle de la raison n'est pas de les créer, mais de les découvrir; — elles ne sont pas une même substance avec les corps ou avec les âmes, mais elles sont plus parfaites que les corps et les âmes ; — elles servent à contrôler les actions et les pensées de Thomme, mais Thomme ne les contrôle pas, il les accepte ; — elles font Tau torité, la gloire et la rectitude inflexible de la raison ; — elles ne sont pas la raison, elles sont sa lumière. « Où sont, en effet, ces règles par lesquelles celui qui est injuste lui-même reconnaît ce qui est juste, et voit clairement qu'il doit agir autrement qu'il n'agit ? Où sont ces règles , si ce n'est dans ce livre de la lumière, qui est la Vérité pai' essence, et ue laquelle dérivent toute lumière, toute loi (1)? »

Ainsi Dieu est présent à la raison humaine, et il est vraiment la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde. Par l'immensité de son essence et par son action conservatrice, il est partout, il est présent à tous les points de l'espace ; il est le principe et le contemplateur de ce grand et uni-

(i) De Trinit,, lib. iv, cap. xv.

versel moavement de la vie qui fennente et fait croître la poussière imperceptible et chaque atome vivant dans le corps de l'animai et de l'homme. U est présent aussi, et d'une manière plus active, par le reflet permanent de toutes les vérités qui sont dans son intelligence infinie, à la raison de rhomme , qu'il fait naître , grandir et se fortifier dans la rectitude et l'étendue à chaque instant de la durée!

« Et en eflfet, il est très-probable que si l'enfant et l'ignorant répondent bien à ceux qui les interrogent avec art sur des sciences qu'ils n'ont jamais apprises, c'est parce que, présente à leur raison, la lumière de la raison éternelle, où ils découvrent les vérités immuables, les éclaire de ses feux (1). »

(0 • Item dixi quod disciplinis liberalibus eniditi^ sine dubio in ^ illas oblivione obrntas eniunt discendo, et quodam modo refo- <'innt, sed hoc improbo. Credibilius est enim proptereà vera resi^dere se quibusdam disciplinis^ etiam imperito eorum, quando "^oè interrogantur, quia praesens est eis quantum id capere pos- ^^^ lamen rationis œternœ, ubi haec immutabilis vera conspiciunt, BOQ quia ea noverant aliquando et obliti sunt, quod Platoni vel lalibus visum est. • (De Relinct., cap. iv.)

C'est ainsi que les règles de la pensée et de la liberté existent en Dieu de toute éternité. Les passions^ Tinattention, les préjugés s'élèvent pour nous en voiler Féclat , mais la raison, soutenue et fortifiée par Fénergie de la volonté, dissipe ces ténèbres, purifie son regard, et juge, à la clarté de ces lois immuables, de ces principes éternels, los lois humaines et les actions libres de tous les hommes.

« Si, (1) appelés à prononcer un jugement sur la moralité de plusieurs actions, nous déclarons les unes bonnes, les autres mauvaises, les unes meilleures que les autres, évidemment c'est parce que nous voyons par la raison un bien souverain, un type absolu avec lequel nous comparons les actions dont nous sommes témoins, et c'est le rapport des

(i) « Haec est igitur vis verse divinitatis, ut creaturae rationali jam rations utenti, non omninô ac penitùs possit abscondi. Neque enim ut alibi jam insinuavimus, in omnibus bonis quae cernuntur, sivi cogitantur^ diceremus aliud alio meliùs cùm verè judicamus, nisi esset nobis impresfia notio ipsius boni secundùm quod et probaremus aliquid, et aliud aliis prseponeremus. Et quid haec nisi Deus? » {De Trinit., lib. viii, cap. m.)

actions avec ce bien qui détermine la nature de nos jugements moraux. »

La même pensée est encore exprimée au septième livre des Confessions : « Je cherchais souvent quelle était cette Idée qui, sans cesse présente à mon esprit, me permettait de juger, soit de la beauté des corps célestes et terrestres, soit aussi des qualités de toutes les choses qui passent, et je reconnus la présence, au-dessus de mon esprit mobile, de rimmobiie et étemelle Vérité (1). »

C'est bien la théorie platonicienne, du Vrai, du Beau et du Bien que nous retrouvons dans saint Augustin. Dieu est la Vérité, la Beauté, la Bonté par essence et dans toute sa perfection. Toute vérité, toute beauté, toute bonté finie, découverte par Fimaginatidn, par la consoience et par la raison, dans les œuvres d'art, dans les actions libres, dans les livres de science humaine, tout cela n'est qu'un rayon réfléchi, une image imparfaite, un reflet de ce qui est eu Dieu d'une manière infime. Donc, la vertu nous rend semblables à Dieu. La vertu, la

(4) « Quœrens enim undè approbare^ puichritudinam corp(»riim sive cœlestium, sivc terrestriuni, et quid mibi ppa3St6 esset intégré de mutabllibus judicanti, et dicenti : Hoc itè. esse débet, illud non ità ; hoc erg6 quserens undè judicarem inveneram incommutabilem et veram veritatis seternitatem, supra mj&ateHi meam commtttabilem. » {Confeis., lib. vu, cap. xvii.)

justice et la bonté consistent essentiellement dans la ressemblance libre de notre âme avec Diea; c'est, au fond» Taxiome platonicien : Eiforce-toi de ressembler à Dieu ('0|Aot«(nç ôew x«Tà to ^ovarôv).

Mais c'est Taxiome platonicien, pur de tout alliage et plus clairement énoncé. Malgré la sûreté de son jugement, la profondeur de son analyse et Tincontestable élévation de son génie, Platon hésite à formuler son axiome, et reconnaît son impuissance à décrire la nature de notre ressemblance à Dieu. U sait bien que Dieu agit toujours en obéissant aux lois de la justice et que Thomme vertueux lui ressemble en obéissant à ces mêmes lois souveraines et universelles; il sait aussi que la an de toutes nos actions doit être la Beauté souveraine et le Bien infini. Mais relisez les belles pages du Timée et du Banquet; Platon ignore totalement la nature du bien qu'il poursuit, il fait entendre un magnifique chant d'amour qui trahit Tefifort impuissant de sa raison.

Saint Auoustin est éclairé de la double et harmonieuse lumière de la raison et de la foi : de la raison surveillée et dirigée par la foi. Les commentaires sont superflus ; la pensée du grand Docteur est plus nette et plus ferme en son expression. Le bonheur, c'est le repos de Thomme tout

entier, par son âme et par son corps ; la création n'est pas Tœuvre d'un artisan qui travaille et ennoblit une matière éternelle ; elle est Tacte inûni qui tire tout du néant, par la seule puissance de la parole. Sa théorie des Idées ne peut avoir qu'une seule interprétation : les Idées sont en Dieu ; elles ne sont pas des dieux, mais des types immatériels et immuables comme Dieu.

Nous avons entendu Platon appeler raison (voOç) la faculté par laquelle nous connaissons les Idées. Saint Augustin lui conserve ce nom et explique ainsi sa fonction :

c( C'est le rôle de la partie la plus élevée de la raison de juger tous les êtres corporels selon les raisons incorporelles et étemelles qui sont supérieures à notre esprit. S'il n'en était pas ainsi, elles ne seraient pas immuables ; et si, d'autre part, nous ne leur étions pas unis par une faculté particulière, comment pourrions juger à leurs clartés tout ce que nous jugeons (1) ? »

Dans un autre passage, il précise encore sa pensée et semble indiquer que ce n'est pas par

{i) • Sublimions erg6 ratioois est judicare de istis corporalibus secundum rationes incorporâtes et sempiternas quae nisi suprà mentem humanaqi essent> incommutabiles profectù non essent : atque his nisi subjungeretur aliquid nostrura» non secundum eas possemus judicare de corporalibus. » (De 'Trinit., lib. xii, cap. kxi.

une faculté générale, mais par une faculté spéciale et déterminée, que nous avons la commaissance des Idées : « C'est bien la raison, mais la raison en tant qu'elle est unie aux vérités immuables et intelligibles (1). »

Je lis une admirable description de cette faculté nouvelle dans un livre écrit par un grand philo* sophe, trop peu connu ; je veux parler de la Ootis(h lotion philosophique, par Boëce. Thomassin nous a laissé un commentaire de ce texte. Mais c'est le texte qu'il nous importe de connaître afin de mieux comprendre saint Augustin :

« Et rhomme lui-même ne voit pas de la même manière, par les sens, par l'imagination, par la raison et par Tintelligence. Par les sens, il voit la forme déterminée de l'objet même qui est en sa présence; par rimaginatioii, il voit la forme sans la matière ; par la raison, il s'élève plus haut , il voit dans son universalité la forme qu'il avait vue d'abord dans chaque objet particulier. Mais le regard de son intelligence s'élève plus haut encore ; il ne voit plus seulement le type ou l'Idée dans son

(1) « lUud verô nostrum» quod in actione corporalium atque temporalium tractandorum ità versatur^ ut non sit nobis commune ciua corpore rationale quidem est, sed ex illâ rationali nostrse mentis substantift» quâ adhœremus intelligibili atque incommutabili verltati. • (/6v cap. m.)

ni)port avec Tuniversalilé des êtres, c'est ridée

simple eUe-mème que le regard, purifié de la plus

^i)l6 partie de son âme, contemple à cet instant...

£t remarquez-bien ceci : L'intelligence qui voit

lïdée simple peut voir aussi le type imiversel, le

fype abstrait et le type réalisé dans Tobjet sen-

^e sans le secours du raisonnement, de l'imagi-

^tion, des sens ; d'un seul regard elle embrasse

tout (1). .

Ainsi Boece et saint Augustin reconnaissent en ^ous une fEu^ulté particulière et plus noble que les autres, étroitement unie aux Idées éternelles. Ce ^'est ni la conscience ni la raison en général, ce ^'est pas rimagination, c'est la partie la plus pure

(4) «Ipsum quoque hominem aliter sensus, aliter imaginatio, aliter ratio, ah'ter inteltfgentia intuetur. Sensus enim figuram in subj[ect& materià constitutam, unaguratio verù solam sine materià judicat figuram. Ratio ver6 banc quoque transcendit, speciemque ipsam quse singularibus in est, universali consideratione perpendit. Intelligentiœ ver6 celsior oculns extitit. Supergressa namque universitatis ambitum, ipsam illam simplicem formam purà mentis acie contuetur. In quo illud maxime considerandum est. Nam supcrior vis comprebendendi amplectitur inferiorem; inferior autem ad saperiorem nullo modo consurgit. Neque enim sensus extra materlam valet, vel universales species imaginatio contuetur, vel ratio capit simplicem formam : sed intelligentia quasi desuper speclans, eonceptà formA quse subsunt cuncta dijudicat, sed eo modo quo fbrmam ipsam. Quœ nulli alii nota esse poterit comprehendit. Nam et rationis universum, et imaginationis figuram, et materiale senftibile cognoscit; nec ratione utens, nec imaginatione, née sensibus, 86d uno illo icttt mentis formaliter, ut ità dieam, cuncta prospieiens. • (Comol, phil., 1. v, p. 4.)

et la plus élevée de Tâme (purâ mentis ode). On confond souvent cette faculté avec le sens divin: c'est une erreur. Le sens divin est un aspect particulier de la volonté, du cœur ; c'est Dieu senti et désiré d'une manière instinctive et permanente par la volonté. La faculté de connaître les Idées est un attribut particulier de la raison, de Tintelligence. Il faut distinguer la connaissance et Famour, la connaissance et le sens divin. L'un et Tautre peuvent être instinctif ou réfléchis; l'un et l'autre ont Dieu pour objet; Tun et l'autre existent, indestructibles, dans toute conscience humaine; il ne faut pas néanmoins les confondre et méconnaître ainsi ce qui fait la distinction de Tordre intellectuel et de l'ordre moral.

Nous connaissons le but de la vie : l'homme, spirituel et immortel dans son âme, est fait pour l'Infini. Nous connaissons la nature et les caractères immuables de la loi qui éclaire Tintelligence humaine et la route qu*il faut suivre pour ne pas s'écarter du but de la vie. Il reste à éclairer un

dernier point : le rapport de la raison avec la loi morale étemelle.

Avançons dans cette analyse et tâchons d'ap- Pfeodre, avec saint Augustin, comment se fait cette étrange et lumineuse union de notre intelligence «^ec JWeu.

Notre Seigneur a dit : N'appelez personne ici-

^ votre maître ; vous n'avez qu'un maître, c'est

^6 Christ Saint Augustin semble expliquer cette

P^ole et la reconnaître pour le fondement de toute

Philosophie chrétienne et complète; elle pourrait

^^rvir d'épigraphe à ce livre d'or qu'il a intitulé :

-t^ Maître : De magistro.

Or, le maître, c'est le Verbe qui réside au centre ^e l'âme et l'illumine de ses clartés, le Verbe avec l^s Idées et les lois de l'intelligence et de la vo- Xonié. Il ne s'agit pas, dans ces recherches philosophiques , de vérités révélées ni d'action surnaturelle; il s'agit seulement de vérités naturelles accessibles à la raison de tous. C'est ce que le texte démontre avec une clarté incontestable :

c Les hommes se trompent quand ils appellent maîtres ceux qui ne le sont pas ; ils les appellent ainsi, parce que, dans leur esprit, la connaissance ou la pensée répond immédiatement à la parole qu'on leur fait entendre, et parce que, aussitôt après

avoir entendu ravertissement du discoureur, ils apprennent intérieurement la vérité, ils s'imaginent l'avoir apprise de celui qui n'est que le moniteur- La parole avertit l'homme et le prépare à apprendre; et il importe peu que la parole révèle la pensée de celui qui parle. Notre seul maître , celui qui nous révèle la vérité, à l'occasion de la parole d'un moniteur, c'est celui qui vit et règne au-dedans de nous, c'est le Christ (1). »

Voici comment ce grand Docteur démontre et développe sa pensée au treizième chapitre du livre Du Maître.

Par les sens, nous sommes en rapport avec les objets matériels, avec les corps; les sens servent d'interprètes à l'âme, et c'est la raison qui consulte la lumière intérieure de la vérité, en tout ce qui appartient à la connaissance, à la pensée. Il y a donc des vérités sensibles et des vérités intelligibles, c'est-à-dire des vérités qui ont pour objet

(i) • Falluntur autem homines, ut eos qui non sunt magistros vocent, quia plerumque inter tempus loculionis et tempus cognitionis nulla môra interponitur ; et quoniam post admonîtionem sermocinantis cit6 intùs discunt, foris se ab eo qui admonuit, didi

cisse arbitrantur Ego vero didici, nihil aiiud verbis quam

admoneri hominem ut discat, et perparùm esse quod per locutiosem aliquanta cogitatio loquentis apparet; utrùm autem vera dicantur^ eum docere solùtn» qui se intùs babitare» cùm foris loqueretur admonoit. » (De Magistro, cap. xiv.)

SAINT AUGUSTIN 7r.

d6s choses matérielles, palpables, et des vérités qui ont pour objet des choses spirituelles, intangibles. ' Cela posé, voici la démonstratiOD donnée par ^t Augustin : « Quant aux vérités que nous con- ^'ssons par l'esprit, c'pst-à-dire par Tintelligence ^t la raison, on les voit dans la lumière intérieure de la vérité, à la partie intime de notre âme. Quand ^ous parlons; si celui qui nous entend voit la Vérité par son œil intérieur et purifié, il comprend lues paroles, non parce qu'il m'entend, mais parce qu'il voit lui-même intérieurement ces vérités. Quand je parle à cet homme, ce n'est pas ma parole qui lui fait connaître la vérité qu'il contemple déjà, mais c'est Dieu ' lui-même qui lui manifeste au fond de Tâme toutes ces vérités : Docetur non mm verbiSj sed ipsis rébus, Deo intùs pandente, manifestis. Interrogé, il répondrait aussi bien que moi : Quelle absurdité de prétendre que ma parole lui apprend des vérités qu'il pourrait démontrer luimême avant de m'entendre ! Et s'il affirme et s'il nie ensuite la même chose, il ne faut l'attribuer qu'à la faiblesse de son œil, qui ne peut pas encore «nbrasser toute la vérité. Celui qui l'interroge successivement sur chacune des parties de la vérité, dont l'ensemble lui échappe, l'avertit seulement d'avancer peu à peu et par degrés... Ainsi, toutes les

fois que nous acquérons la connaissance d'une vérité intelligible, il ne faut pas croire que nous consultons celui qui nous parle, au dehors; la parole" est un avertissement, et nous consultons celui qui règne intérieurement en noiis, le Clirist (1). »

Il y a donc deux sortes de vérités : lés unes sont connues par l'intermédiaire des sens, les autres par la raison : Omnia quœ pércipimiis, atit sensu corporis, aut mente percipimus. — Les vérités qui servent de fondement à la morale et celles qui sont la base immuable de toutes les sciences appartiennent à la seconde catégorie des vérités. Nous ne les connaissons pas par les sens, mais par la raison ; elles n'ont rien de sensible , elles n'ont aucune action sur les corps. . Mais ces vérités fondamentales sont la lumière qui descend de Tlntelligence divine.

(d) « Gùm verô Je iis agitai* quse mente conspicimus, id est intelleetu atque ratione, ea quidem loquimur quae pracsentia contuemur in illa infe»iore luce veritatis, qua ipso qui dicitur homo inferior illustratur et fruitur : sed tune quoquc noster auditor, si et ipse illa secreto ac simplici oculo videt ; novit quod dico sud contemplatione, non verbis meis. Ergône hune quidem doceo vera dicens, vera intuentem; docetur enim non meis verbis, sed visis rebus, Deo intùs prudente, manifcstis : itaque de his etiam interrogatus respondere posset. Quid autem absurdius quam eum putare locutione meâ doceri, qui posset, antequam loquerer, ea ipsa interrogatus exponere? , etc. Ego ver6 didici admonitione verborum

tuorum, nihil aliud verbis quam admoneri hominem ut discat, etc.» {De MagisL, oap. xi, n. 40,- cap. xiv, n. 46.)

Si doDC nous voyons immédiatement les Idées, c'est cette lumière divine aussi que nous voyons immédiatement. Et en effet, c'est en elles et par elles que les vérités intelligibles apparaissent î\ notre raison : Bia qutd&in loqidmur quœ prœseutia canttœmitr in illâ interiore luce veritatis. C'est Dieu qui nous envoie cette lumière et qui nous manifeste ces Idées : Doceiur enim ipsis rehus, Dec intiis pandente manifestis; car le Christ, sagesse étemelle, habite notre âme et en éclaire les sommets : Ille autem qui consulitur, docet qui in interiore homine habitare didttë est Giristus, Co ii^est pas un privilège accordé exclusivement à l'homme vertueux, mais à tout homme raisonnable et attentif : Quam quidem omnis anima ratiotialis considit. La parole humaine est un signal qui appelle Tâme à voir en elle et au contact de Dieu les vérités intelligibles; mais la parole en elle-même n'est qu'un son : Quid dici potest verhis nos aliquid discere prœter ipsum qui aurcs percutit sonum ? Ille autem qui consulitur Christus est (1).

(4) Voici comment Fénelon écrira plus tard le commentaire de cette belle parole : « Outre l'iflée d'infini, j'ai encore des notions uniyerselles et immuables, qui sont la règle de tous mes jugements. Je ne puis juger d'aucune chose qu'en les consultant, et il ne dépend pas de moi de juger contre ce qu'elles me représentent. Mes pensées, loin de pouvoir corriger ou forcer cette r^gle, &Qut,

Et remarquez bien que dans tous ces passages il n'est jamais question d'intermédiaire entre l'esprit et la Vérité ; au contraire, il enseigne que l'esprit voit immédiatement la lumière de la Vérité ; il l'enseigne formellement. Remarquez bien encore qu'il n'est pas question ici de la vue de Dieu directe ou indirecte, il est question de la lumière immatérielle des Idées, de la Vérité. — « Il n'y a rien de créé entre notre esprit, qui conçoit Dieu, et la Vérité, qui est la lumière intérieure par laquelle nous le concevons... Il est évident que l'esprit de l'homme a été fait à l'image de Dieu, car il a l'intelligence de la Vérité ; il voit la Vérité sans intermédiaire (1). » Et c'est ainsi que ce grand Docteur

elles-mêmes corrigées malgré moi par cette règle supérieure, et

elles sont invinciblement assujetties à sa décision Cette règle

fixe et immuable est si intérieure et si intime, que je suis tenté de la prendre pour moi-même : mais elle est au-dessus de moi, puisqu'elle me corrige, me redresse, me met en défiance contre moi-même, et m'avertit de mon impuissance... C'est quelque chose qui m'inspire à toute heure, pourvu que je l'écoute ; et je ne me trompe jamais qu'en ne l'écoutant pas C'est un maître intérieur dont la voix se fait entendre d'un bout de l'univers à l'autre,

à tous les hommes comme à moi Il y a un soleil des esprits qui

les éclaire tous beaucoup mieux que le soleil visible n'éclaire les corps : c'est Dieu. » (Trait, de Vexist. de Dieu, p. 33 ; éd. Didot.)

(i) « Inter mentem nostram qu Deum intelligimus et veritatem, id est lucem interiorem per quam iilum intelligimus, nulla interposita creatura est. {De Ver, relig., lv, diS.) — Ergô iste spiritus ad imaginem Dei nullo dubitante factus accipitur in quo est intelligentia veritatis; hasret enim veritati nuUà interpositû creatura. » (De div. quœst., cap. ni, p. 54.)

est amené à écrire cette belle parole, qui est l'épigraphe de ce travail : C'est en Dieu que nous trouvons cet immuable exemplaire de la justice qui doit servir de règle à toutes les actions de notre vie.

La perfection morale de l'homme implique un acte d'intelligence et un acte de volonté. Par l'intelligence ou la raison, l'homme connaît les Idées ; à leur lumière, il juge de la valeur morale des actions humaines , il apprend ce qu'il doit pratiquer. Par la liberté, il fait des actions conformes aux Idées, à la loi.

Mais cet acte d'intelligence n'a pas pour objet une idée abstraite ou un lointain reflet de Dieu. Le Christ, principe de ces lois, réside au fond de l'âme humaine ; il l'éclairé à pleins rayons, quand elle est pure et chaste; à rayons affaiblis, rares, dispersés, quand elle est impure et aveuglée par le mal. Celui qui nous parle au dehors est le moniteur qui éveille l'attention et avertit l'âme, et le maître intérieur qui nous révèle la Vérité, en nous révélant sa lumière, est le Christ, le Verbe étemel. Il nous fait connaître la un que nous devot\^ ^Item-

dre; il nous apprend que l'Etre infini est le principe et le terme suprême de notre existence, et que le droit essentiel et primitif de toute créature intelligente, le droit naturel, consiste à laisser libres les facultés humaines dans leur mouvement progressif, lumineux et méritoire vers Dieu.

Telle est la doctrine philosophique de saint Au gustin. Jeune encore, étranger aux croyances chrétiennes, il avait été pendant longtemps le disciple et l'admirateur plein d'enthousiasme de la philosophie grecque et de la grande éloquence romaine, qui avaient ravi son cœur, facile aux émotions généreuses. Disciple plus humble et aussi convaincu de la doctrine chrétienne, après son retour à la vérité mieux connue, sa main ne brûla pas, dans une colère aveugle, tout ce qu'il avait adoré la veille; s'il repoussa l'erreur, il ne jeta pas l'anathème à la lumière naturelle de la raison, aux clartés de laquelle il avait longtemps vécu loin du temple où Dieu l'attendait. Si des maîtres nouveaux, et seuls autorisés, lui enseignaient le dogme de la chute originelle et de l'affaiblissement de l'homme, ils lui disaient aussi que nos facultés naturelles n'ont pas été anéanties. Et la doctrine de saint Augustin est marquée de la double et farte empreinte de ces deux sources de vérités :

la raison et la foi. Elle est une philosophie et une théologie. Il a écrit le livre dont Platon avait écrit la préfece. Avec ce grand Docteur, nous entrons dans le temple où les maîtres de la vérité vont

parler.