partie sensible de notre âme. Mais si le penchant

^a au présent, la raison va à la durée, à l'avenir :

fille élève et purifie le penchant, et sans ravir à

iiolre âme son inclination naturelle et invincible

vers un bonheur absolu, elle la détourne de la joie

"Médiate et défendue, et elle l'invite, en Tinclinant

doucement, à poursuivre une félicité plus noble et

plus digne de nos désks, félicité lointaine encore,

il est vrai, mais réelle, étemelle, infinie.

^ raison parle en ce moment à la volonté,

c està-dire au penchant ; elle lui fait entendre ces

^^^es de sagesse naturelle et de conduite qui

^^tîtuent la loi naturelle et le droit naturel,

^^îines que l'observation nous fait reconnaître, à

^^Qrs des erreurs coupables et des superstitions

* déshonorent la raison, jusque dans la cons-

^^^^ce des peuples les plus barbares. De telle sorte

^^ les préceptes fondamentaux de la morale et du

^it naturel' prennent à ce point de vue ce carac-

^e particulier : c'est qu'ils sont des moyens de

^^iger notre nature avec toutes ses facultés vers

^ïl objet nécessaire et éternel, vers un bonheur

^^fini.

C'est par la liberté que l'homme s'attache d'une

i43 LEIBNIZ ET THOIIASSIN

manière méritoire au vrai, au bien, à Dieu. Ici, Leibniz fait erreur quand il confond denx aortefi d'actes distingués avec raison par les thôologieiia : Tacte volontaire et Facte libre. Je fais un acte libre quand ma volonté n'est dominée par auciuie force intérieure ou extérieure, quand elle dépend de moi ; l'indépendance de ma volonté à Tégard de toute puissance étrangère à mon âme constitue la liberté. Il n'en est pas ainsi de Tacte simplement volontaire, qui est re7êtu de caractères particuli»»: ainsi les justes, selon renseignement incontestable de la théologie, voient Dieu, le possèdent et Taiment sans pouvoir se séparer de lui. Iiem amour est volontaire et pleinement conforme à leurs sentiments, mais il n'est pas libre, puisqu'ils ne peuvent, dans leur état de gloire et de consommation, ne pas aimer Dieu, ne pas faire, en un mot, cet acte d'amour. Vouloir librement et vouloir nécessairement constituent deux états profondément distincts.

Leibniz ne reconnaît que trois conditions à l'acte de liberté : c Une connaissance directe de l'objet de la délibération , la spontanéité par laquelle nous nous déterminons , la contingence , c'est-à-dire l'exclusion de cette nécessité absolue, particulière aux vérités nécessaires, aux principes premiers. >

LEIBNIZ ET THOMÂSSIN 44.1

Mais cette volonté, cette activité intelligente en Dieu et en nous doit être soumise à une loi morale , éternelle, universelle, incréée. Avec quelle profondeur Leibniz nous explique celte immutabilité de la Loi et Terreur grossière des cartésiens , qui font dépendre de la liberté divine la distinction du bien et du mal ! • Soit qu'on enseigne que Dieu a établi le bien et le mal dans une loi positive , soit qu'on soutienne qu*il y a quelque chose de bon et de juste antérieurement à son décret, mais qu'il n*est pas déterminé à s'y conformer , et que rien ne l'empêche d'a^ injustement et de damner peut-être des innocents, Ton dit à peu près la même chose, et on le déshonore presque également ; car si la justice a été établie arbitrairement, comme lorsqu'on tire au sort, sa bonté et sa sagesse n'y paraissent pas, et il n*y a rien aussi qui Fy attache. Et si c'est par on décret purement arbitraire, sans aucune raison, qu*il a établi en fait ce que nous appelons la justice et la bonté, il les peut défaire ou en changer la nature, de sorte qu'on n'a aucun sujet de se promettre qu'il les observera toujours (1). >

La distinction du bien et du mal n'est donc pas arbitraire , et la loi morale qui en est Texpression

(4) Et$ai tur l'entendement humain, p. 21.

i 44 LEIBNIZ ET THOliÂS^N

ne dépend pas davantage de la volonté libre de Dieu et des hommes. Que nous sommes loin de ces maté; ialistes et de ces utilitaires qui font dépendre la loi du bien et du mal des intérêts matériels de Tespèce et des exigences de nos passions I

C'est à cette hauteur qu'il faut considérer la loi morale pour en connaître Tautorité universelle et souveraine. Bayle, ce philosophe souvent sceptique et toujours incomplet, a bien vu, lui aussi, que Dieu connaît de toute éternité les rapports essentiels des nombres, l'identité de l'attribut et du sujet des propositions qui contiennent Tessence de chaque chose. Ainsi , de même que Dieu a vu le rapport d*égalité et de convenance qui existe entre le nombre quatre et le nombre deux répété deux fois^ il a vu aussi le rapport de convenance rigoureuse et d'éternelle vérité qui existe entre Famour du prochain et l'estime de cet amour, t Prenez garde, je vous prie, écrit Bayle, qu'en remontant par nos abstractions à cet instant idéal où Dieu n*a encore rien décrété , nous trouvons dans les idées de Dieu les principes de morale sous des termes qui empor^ tent une obligation. Nous y concevons ces maximes comme certaines et dérivées de Tordre étemel et immuable (1). »

(1) Peméei divenes, t. ii.

LEIBNIZ ET THOMASSIN i i5

n ne suffit pas de savoir que notre âme immortelle et libre est soumise à une loi qui ne dépend pas de la volonté de Dieu, nous voulons savoir encore en quoi consiste cette loi et de quelle iDâdère elle se fait connaître à notre conscience et i notre raison.

C*est ici que nous constatons encore, avec les philosophes les plus autorisés, Taction de Dieu sur nous. Leibniz et Thomassin ne parlent pas autreloent que Platon et saint Augustin. En effet, Leibniz nous apprend, par des textes précis, que les Parités nécessaires résident originellement en Dieu , <in6 notre âme est sous Tinfluence habituelle de ces tintés par lesquelles elle est sans cesse éclairée, qu'elle est enfin sous Tinfluence même de Dieu.

Ecoutez cette affirmation : « On demandera : si suicon esprit n'existait, que deviendrmt alors le fondement réel de cette certitude des vérités éternelles ? Cela nous mène, enfin, ajoute Leibniz , au dernier fondement des vérités, savoir , à cet Esprit suprême et universel qui ne peut manquer d'eiLfeA.^t ,

1 i6 LEIBNIZ ET TIIOMASSIN

dont rentendement , à dire vrai, est la r^on des

yérités étemelles Ces vérités nécessaires étant

antérieures aux existences des êtres contingents, il faut bien qu'elles soient fondées dans l'existence nécessaire (1).

» Je suis persuadé que Dieu est le seul objet immédiat , externe des âmes , puisqu'il n'y a que lui, hors de Tâme, qui agisse immédiatement sur rame ; et nos pensées et tout ce qui est en nous, en tant qu'il renferme quelque perfection, sont produites sans intermission par son opération continue. Ainsi , en tant que nous recevons nos perfections finies des siennes qui sont jnûnies, nous en sommes affectés immédiatement. Et c'est ainsi que notre esprit est affecté immédiatement par les idées éternelles qui sont en Dieu lorsque notre esprit a des pensées qui s'y rapportent et qui en participent (2). »

Leibniz désigne sous le nom de vérités étemelles non-seulement les vérités qui servent de fonde-

(i) Nouveaux essais sur l'entendement humain, liv. rr, ch. n.

(2) Oper. philos,, P. ii. — Examen des principes de Malt" branche, p. 697. — « Potest dici objectum animœ externum esse solum Deum, eoque sensu Deum esse ad mentem, ut lux ad ocolum. Hœc est illa divina in nobis relucens veritas, de quâ totiès Augustinus, eumque in c& re secutus Malebranche. » — Ibid., P. ii,

Epistola ad Uanschium, p. 446.

loent aux sciences spéculatives, mais encore la loi naturelle, qui est le principe de la morale et qui exprime la distinction essentielle et primitive du ^i^ et du mal. Et c'est en parlant des axiomes de ^ morale autant que des axiomes des sciences ^*il explique la connaissance que nous en avons , P^ une action iilumiDatrice de Dieu sur notre âme , ^ rappelle l'action du soleil sur les objets matfriek

* La science morale, écrit Leibniz, n'est pas

ûQtrement innée que l'arithmétique, car elle dépend

**ï8ai des démonstrations que la lumière interne

*^^uit; et comme les démonstrations ne satitent

P^ d'abord aux yeux, ce n'est pas grande jner-

^^Ule si les hommes ne s'aperçoivent pas toujours

®' d'abord de tout ce qu'ils possèdent en eux et

^^ lisent pas assez promptement les caractères de

^^ loi naturelle que Dieu, selon saint Paul, a gravés

^^Hs leur esprit (1). »

^i Leibniz considérait les vérités innées dans

^^tre âme comme les veines présentes mais cachées

^^lasle marbre, évidemment il ferait confusion , ej;

*^tte image exprimerait une pensée matérielle et

^xiadmlssible. Il est vrai que des commentateurs

(1) Nouveutuc eaaii sur V entendement humain, ch. ii.

148 «LEIBNIZ ET THOMASSIM

de cet homme de génie ont interprété de cette manière certaines de ses affirmations. Je recotoais aussi que tous les écrits de Leibniz n*ont pas le même degré de clarté ; cependant , je crois que doub avons cité des textes précis. Je crois que Leibniz appelle vérités innées celles que nous ne recevons ni de l'éducation, ni de Texpérience, ni de l'observation successive et comparée de nos idées et de nos impressions, celle» qui sont en Dieu et qui nous sont connues par cette action particulière et mystérieuse de Dieu qu'il n'est pas possible encore à l'homme de connaître et d'expliquer. Relisez le texte de Leibniz que nous citons plus loin, et voyez si nous n'avons pas exprimé sa pensée (1).

Quant aux hommes superficiels et sensuels, qui font profession de ne pas croire à la vérité et à rautorité de la loi morale, il ne faut ni s'étonner^

(i) « Piieclarus est locus Aristotelis esse aliquid in nobis

agens ratione proestantiùs imô divinum Àristoteles autem vereor ne hic in animo habuerit sententiam perniciosam, cQjus sese alibi suspectum reddldit> de intelleclu agenti universall, qui solus et in omnibus hominibus idem, post mortem supersit quam sententiam renovârunt Averroistœ. Sed omroisso hoc pessimo additamento, ipsa sententia per se pulcherrima est, et rationi ac scripturae conformis. Deus est enim lumen illud, quod illuminât omnem hominem venientem in hune mundum. Et veritas quse intùs in nobis loqiûtur, cùm SBternse certitudinis theoremata intelligimus, ipsa Dei vox est, quod etiam notavit D. Augustlnus. » {Oper, omnia, Edit. Dutens, t. ir, p. 264.)

LEIBNIZ £T THÛMASSIN 14»

ni s'efiErayer de leur opposition. En effet, < si la géométiie s'opposait autant à nos passions et à nos intérêts présents que la morale, nous ne la contesterions et la violerions guère moins , malgré toutes les démonstrations d'Euclide et d'Archimède, qu'on Paierait de rêveries et qu'on croirait pleines de P^ralûgismes. Joseph Scaliger, Hobbes et autres, ?tti ont écrit contre Euclide et Archimède, ne se

tiouverai^t point si peu accompagnés qu'ils le sont (1). »

'f'iomassin évite l'erreur de l'optimisme et de l'harmonie préétablie : il ne confond pas la spont^éité et la liberté, et sa doctrine a plus de suite et de rigueur que celle que Leibniz nous a laissée ^^ns Ses écrits incomplets. Il reconnaît le danger "® Tobstacle des passions dans la recherche de la ^^rtté et des principes de la morale ; il nous con- ^Ule de ne pas nous arrêter aux apparences pour ^^ pas ressembler à cet imprudent « qui , regar- ^^t trop attentivement à la surface de Teau le

(1) Nouveaux essais sur l'entendement humain, ch. ii.

reflet d'un objet , disparaîtrait au fond de Teaa ; » il nous exhorte à purifier l'œil de notre âme pour connaître Dieu , et il répète, après les grands moralistes chrétiens, ce conseil exprimé avec coneiâoa par Bossuet, en ces paroles : « Dieu eat esprit, et ce n'est que par Tesprit qu'on le peut atteindre. Qui ne voit donc que, plus nous marchons dans la région des sens , plus nous nous éloignons de notre demeure natale, et plus nous nous égarons dans une terre étrangère (1) ? »

Or la raison, afifranchie de la domination honteuse des sens , nous apprend que Dieu est la loi immuable de toutes les sciences, parce que, en sia qualité de première vérité et de sagesse infinie, il renferme en lui-même les idées fondamentales et les lois de toutes les disciplines. Elle nous apprend que les savants, attentifs à suivre leurs pensées dans leur dernier développement, possèdent une science certaine parce qu'ils savent consulter ces idées, ces lois qui sont en Dieu, et saisir leur rapport avec les choses créées.

Puis Thomassin fait une application particulière de cette théorie à la morale. Que faut-il , en effet , pour juger de la moralité d'une action, sinon la

(i) Connaisiance de Dieu, ch. i^ num. xx.

LEIBNIZ ET THOIIASSIN m

compara avec une règle immuable , une loi souveraine qui éclaire à la fois ma conscience et ma raisoD?

Et puisque cette règle a des caractères particuliers qui n'appartiennent qu'à Dieu seul, n'est-il pas évident que nous sommes sous Tinfluence illuininatrice de Dieu ? N'est-il pas évident que Dieu nous éclaire comme le soleil éclaire les objets créés ? Dn'ya pas d'objet intermédiaire entre Dieu qui m'éclaire et ma raison qui reçoit sa lumière : < lia inter Dmm et mentem contemplatricem nihil interceiit mdium (1). » Mon âme ne voit pas Dieu face Mace et dans une vision surnaturelle réservée aux ^^t c'est Dieu qui me fait voir dune manière ûégalive et mystérieuse ce qu'il n'est pas. Et ces vérités nécessaires, ces principes inébranlables de Ja ©orale, cette loi éternelle et immuable du bien V^ s'impose à ma raison, à ma conscience, à ma v^^lonté, tout cela vient de Dieu : « JRespondeo esse ^PP^^tiones Dei ostendentes creatœ menti, non ^'^ ^st, non qualis est, non sicuti est, sed qtiod ^> iuoi non est, ^ et qualis non est (2). •

^®^ apparitions de Dieu dans l'intelligence créée I ^^6Hq hardiesse dans cette affirmation! Elle

^ ^ ^^id., lib. IV, ch. XI.

i52 LEIBNIZ ET THOHASSIN •

exprime néanmoins mie doctrine chère à Thomassin, car son grand ouvrage : De la connaissance às^ Dieu , est mi commentaire vivant de cette parole ^ et quand ce philosophe parle du vrai, du beau, du bien, c'est toujours pour rattacher le cours d^eau. à sa source , le rayon à son foyer (1).

Il décrit, avec une insistance particulière, Tinfluence perpétuelle et pénétrante de Dieu sur rhomme dans sa raison, dans sa conscience, dans sa volonté. Il suit ces idées éternelles qui n'éclairent pas seulement la surface de notre âme , à la manière du soleil dont les rayons se dévejpppent sur la surface des objets , mais qui descendent et pénètrent dans toutes les profondeurs de notre âme : < Intimé vel meànUitiis sibi adsunt i Son regard s'élève et il voit le lien qui unit tous les esprits autour de Dieu. Leibniz nous dit: « Les

(i) « Imas pulchritudines et harmonias approbare, vel lis oblectari, vel eas imitari in artis operibus, vix aut ne vix posset anima, nisi earum exemplaria olim contuita esset, vel etiam nunc contaeretur, et bâc vol memoriâ vel contaita eorum, suàque cum as cognatione regeretur. Cur enim bœc ut pulcbrum et consônum approbat, illud ut turpe et dissonum improbat, bâc oblectatnr, fllo offenditur, nisi quia mentis acies suprà omnis corporis sensos

erecta, videt bsec ità esse debere, illud non ità Ubi antem videt

hoc ità esse debere, vel non ità, et invariabiliter videt> et indabitatissimô judicat et pronuntiat, nisi in ipsà summœ pulchritadinis et harmonise forma, ubi sempiternas leges et incommutabiles régulas legit et intelligit, et judicandi, et approbandi, et se oblectandij et in opificiis suis imilaudi. » Ibii,

LEfflNIZ ET THOMASSIN iJS3

esprits forment tous ensemble une eepëce d*Etat sous Dieu dont le gouvernement est parfait (1). » Thomassin voit au-delà, et, dans un texte merveilleux d'élévation, de grandeur, il explique cette union lumineuse des âmes dans la clarté de Keu (2).

Hais voyez avec quel art délicat Thomassin, précédé des Pères de TEglise et des philosophes de tons les temps, explore tous les points de l'âme humaine afin d'en surprendre et d'en révéler les secrets. Avec quelle prudence, après avoir reconnu le contact mystérieux du point le plus élevé de Tâme avec l'Etre éternel , il évite Terreur dangereuse des philosophes qui ne craignent pas de nous attribuer ici -bas la vision même de Dieu. Tho- BQassiû ne dira jamais que notre regard, si purifié î^'il puisse être, pénètre dans les profondeurs di-

0) Nintveaux estait sur l'entendement humain, p. SU.

(^) « Dûm anima Dcum cognoscit» Deo fit praesens ; cùmquc Dco I^'l^tia sint omnia, fit et omnibus prœscns. Deum enim cognoscit ''"^ non per scientiam, sed per prœsentiam ; non pcr intellcc- '^ sed per contactum ; uno suo quod mente superiùs est, unum ""^^ superiùs attingit, sicque non intelligendo, sed tangcndo ""^^s intelligit. Deum erg6 intelligendo, fit ilii praîsens; quocircà ^tmentibus, animabusque aiiis Deum simiiiter intelligentibus , et *''l«Uigendo prœsentibus fit et ipsa praesens. Omnes ergo iniellec- ^^ substantiœ ad hune modum omnes omnibus, et singulœ sin- ^^ insunt, quia ipsi uni et eidem Deo omnes prœsontissimso ad- ^^^î suntqne velut circuli plurimi circà idem centrum dcfixi, sibique "'"tuft implexi. » {De Deo, )ib. v, cap. ii, S v.)

iU LEIBNIZ ET THOMASSIN

yines ; il dira seulement que nous sommes unis & Dieu, que nous sommes éclairés de sa lumière, et qu'ayant d'être instruits par les maîtres de la terre nous possédons déjà des principes, des vérités, des connaissances originales, selon Texpression de Leibniz, qui nous permettent de comprendre renseignement des maîtres humains.

Thomassin considère notre âme, et dans un commentaire étendu de Gicéron et de Boèce, il décrit d'abord sa nature immatérielle et essentiellement différente des objets que nous voyons autour de nous et dans notre corps, différente de l'air, de la lumière, des atomes, des éléments, du sang, de fout ce que nous pouvons voir et toucher, n énumère ensuite ses facultés, et, dans une réfutation savante et anticipée de Terreur grossière et moderne des positivistes qui se multiplient aujourd'hui, il nous fait voir que la sensibilité, le jugement, la mémoire, la volonté, qui sont les facultés de notre aine et qui constituent sa vie, sont très-réelles, très-vivantes, quoiqu'elles n'aient rien de commun avec les corps animés ou inanimés. Après avoir répondu aux matérialistes en réfutant leurs objections contre la vie future, il démontre encore, avec Gicéron, la certitude inébranlable de notre immortalité, en mêhntj sans les confondre dans la trame de son argu-

LEIBNIZ ET THOMASSIN ihS

mentatioo, le souvenir des pratiques religieuses des peaples touchant le culte des morts et les récits des poètes sur TElysée et les enfers (1).

La partie neuve et la plus saisissante de la longue argumentation de Thomassin c'est celle où il emprunte à des preuves de l'ordre métaphysique la démonstration de la spiritualité de Tâme et de son immortalité. Ce n'est pas par l'intermédiaire des sens, c'est plutôt en renonçant à leur usage, fcrlt Thomassin, et aux images corporelles, que l'âme reconnaît qu'elle existe, qu'elle pense, qu'elle TOt; c'est de la même manière qu'elle voit les prennes principes de toutes les sciences, leur certitude, leur immutabilité, leur éternité ; c'est encore en renonçant à l'usage des sens et en se dégageant du souvenir des images sensibles qu'elle pense à la justice, à la vérité, à la sainteté (2). Le chapitre consacré à cette étude métaphysique et celui qui a pour objet la description du sens caché par lequel uous touchons Dieu, témoignent d'une puissance ïûétaphysique qui élève Thomassin au premier ^ entre les philosophes qui ont approfondi ces Brandes questions de la science morale.

Thomassin demande aussi, comme Ta fait Leib-

W Oe Deo, lib. i, cap. ix.

156 LEIlixNlZ ET TIIOMASSIN

niz, an témoignage de la conscience inqiliète jamais heureuse de l'homme, la démonstration ( notre destinée future; mais il va plus loin qpe 1 quand il cherche avec raison et par une mélho rigoui*euse, dans celte tendance de notre âme ve un bonheur sans un, une preuve certaine de Tex tence de Dieu.

Avant toute épreuve des sens et tout enseign ment des hommes, nous cherchons naturelleme le bonheur. Que ce besoin soit un effet lointain un souvenir de la félicité perdue dans les jardi du paradis, c'est possible ; mais il est incontestàl que nous summes , dès le premier jour de no existence, à la recherche du bonheur, que nous avons simultanément Fidée et le besoin.

Or, ce bonheur, c'est l'Etre infini, c'est celui < n'est pas seulement tel bien particulier, c'est ce qui est le bien dans sa plénitude et sa général qui peut nous le donner. En effet, ajoute Thomass le bien particulier amuse, fascine, égare un însts notre soif immortelle sans pouvoir l'apaiser. '. dégoût de la satiété sent la jouissance et ravive soif ardente qui nous dévore. Quel que soit nombre de ses vices et de ses illusions , l'homn encore inquiet, soupire après autre chose et trouve jamais son repos : Ad altiora anliélat, t

LEIBNIZ ET TIIOMASSIN 157

mquiescit unguam (1). L'homme n'est heureux Vie par Tunion de toutes ses facultés avec Dieu. ' 'Hais quand Thomassin, après nous avoir foit Goimaltre la solution du problème de notre destinée 6t notre droit primitif, inviolable, à nous diriger vers rinfini, nous dit que Dieu nous mène, sachez entendre sa pensée. Non, nous ne voyons pas Dieu tant que nous sommes sur la terre, et rintelligence des fidbles mortels n'a pas le regard assez pur eiieore pour voir dans la substance inûnie les éter- . ^els et immuables principes de la morale. Mais il y B. dans notre âme un sommet qui est près de Dieu, qui reçoit d'une manière continuelle et plus abondante sa lumière ; et c'est dans les clartés de cette ^vine lumière que nous voyons ces principes de îiaorale, celte loi naturelle qui nous apprend la fin ^ la vie humaine et les moyens de l'atteindre.

Celte lumière n'est pas particulière à l'homme de l^ien, elle éclaire aussi les hommes d'iniquité, elle d<^nd même, écrit Thomassin, dans les ténèbres in mal pour apprendre encore à celui qui la déteste ®' la fuit les sentiers qui mènent à Dieu (2).

0) De Deo, lib. i, cap. v.

(^) * Lux illa prœseniia majestatîs sus in tenebris lucens, id ^^ ÎQ infidelium cordibus majestate conditoris suam prœsentiam '^Iiibens, operatur aliquid in eis, etsi non ut videant ipsam, tamcn j . videant aliquid per Ipsam , id est ut intelUgaat inlw \\i?,\.^ ^V ^-'«*/5, /nier bonum et malum. » fDe Deo, lib. !, cap. nw."^

i58 LEIBNIZ ET TH0MAS6IN

Thomassin et Leibniz enseignent donc, » suivant des procédés différents , mais avec une itaifikk lance égale, l'aflinnation capitale de la traditîoD philosophique et théologique. Ils ont reconnu et répété que les vérités étemelles et les principes immuables de la morale naturelle ont leur fondement en Dieu, qui nous les fait connaître lui-même, par une action mystérieuse et continuelle, an sommet de notre âme ; ils ont enseigné que Thonmie a été créé pour la possession de llnfini , que son devoir consiste à se rapprocher sans cesse aux clartés de sa raison, et, par les actes méritoires de sa liberté, de ce terme et de cet Infini.

Il est arrivé que des philosophes trompés , je veux le croire, par les apparences, ont cru que Leibniz n'avait pas une idée exacte de l'Infini, et que, déçu par les illusions d'un esprit systématique ou par l'abus des formules scientifiques, il avait enseigné la possibilité d'existence de plusieurs infinis. C'est en suivant ces indications trompeuses qu'on a cru pouvoir emprunter au calcul infinitésimal une démonstration mathématique en faveur de l'existence de Dieu. En pressant ces conclusions par une argumentation ad vertiginem , on justifierait le dualisme et le panthéisme de Spinosa ; mais j'esfime que l'on a mal compris la pensée de Leibniz.

Cet homme de génie déclare qu'on désigne en uiathématique , sous le nom d'inâniment grands et d'infiniment petits, des fictions nécessaires pour rendre les calculs plus faciles ; il déclare que tout nombre est fini et représente une quantité assigmUe; il déclare que les lignes infiniment grandes on infiniment petites signifient seulement des grandeurs que l'on peut considérer, par hypothèse, ftossi grandes ou aussi petites qu'on le voudra (1). D ne reconnaît qu'un seul infini vivant, concret, personnel.

En terminant celte élude, il nous plaît de jus- Mer Leibniz d'une accusation qui pourrait auto- '^r en apparence, dans* quelques disciples incom- I^ets et trompés, de plus graves erreurs.

(^) Ed. Ërdmann, Theod,, p. 449. — Voici un texte très-précis "® Uibniz sur cette question : • Ergô philosophicè loquendo non ^^^ statuo magnitudines infinité parvas, quam inftnitè magnat, ^ non magis inOnitesimas quam infinituplas. Utrasque enim per "ïoduin loquendi compendiosum, pro mentis fictionibns habeo, ad ^^lum aptis, quales etiam sunt radiées imaginariœ in aigebrâ. » ^'^^n., Epùt. II, ad. R. P. Desbrosses, p. 436.)