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Entre l'unité oxtensîve de la pensée et la diversité des apparences sensibles il fallait un moyen terme, et nous l'avons trouvé dans le mouvement : entre celte piëme diversité et l'unilé intensive de la pensée il . fallait un second, et nous venons de le trouver dans la force.

Dans une nature où tout est à la fois nt^cessité et ^^ finalité, mouvement et tendance, lemécanismephysio- ^■Uogique n'exclut pas la vie, et la liberté peut se con- ^Hôlier avec le déterminisme des actions humaîneB. ^^B Un être vivant, à ne le considérer que du dehors, ^^■Bt un corps organisé, c'est-â-dire composé de par- ^™^es hétérogènes dont chacune concourt, par un genre particulier de mouvements, à la conservation du tout. L'organisation n'est donc qu'une forme de la finalité: mais, si la Hnalité est, dans tous les phénomènes, le ressort caché du mécanisme, il n'y a rien dans la formation d'un organisme qui excède !e pouvoir ordinaire de la nature et qui exige l'interven- tion d'un principe spécial. Dira-t^on qu'il y a un tbime entre un caillou informe et le plus humble Ides végétaux? Sans doute: mais ce caillou n'est pas . être complet: ce nest qu'un fragment détaché [de l'ane des couches qui composent l'écorce de votre globe; ce globe fait partie à son tour d'un lystèmc planétaire, et qui sait si un tel système n'est B ébauche et un rudiment d'organisme 1 Noua

ya DU FONDEMENT DE L INDUCTION

ne piiîli'mlons, du reste, ni combler l'intervalle qui sépare la malière brûle de la matière vivante, ni expliquer comment la nature a réussi à le franchir: mais nous n'hésitons pas à affirmer qu'elle devait le franchir, et qu'elle devait même créer une hiérarchie d'organismes analogue, sinon semblable, à celle que nous connaissons. La loi des causes finales exige, en effet, de la part des phénomènes, non un degré quelconque, mais le plus haut degré possible d'ordre et d'harmonie: or le progrès de l'organisation consiste précisément dans la multiplicité croissante des mouvements qui composent un seul système et que nous embrassons dans une seule perception. Mais la vie a UD caractère plus intérieur et, en quelque sorte, plus spirituel que l'organisation ; elle consiste surtout, ce semble, dans la tendance de chaque organe à remplir la fonction qui lui est assignée et c'est cette tendance que l'on croit exphquer en la réalisant, sous le nom de force vitale, dans un principe disLinct de l'organisme. Or nous savi ns déjà que tout phénomène est le produit d'une force: nous sommes donc tout prêts à reconnaître dans les phénomènes vitaux l'action d'une force vitale : nous ne contestons même pas l'unité de cette force, et cependant nous croyons qu'elle n'est passubstanliellementdistincle des forces motrices qui agissent dans chacune des uioléculea vivantes. Si, en effet, la force était une chose en soi.

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■il serait conlra(Ji{: Loire de se la représenter commo uue et mulliple à la fois ; mais, si elle n'est que la tendance du mouvement vern une fin, on peut admettre sans contradiction qu'il y a dans l'univers autant de forces que de mouvements et que plusieurs mouvements qui tendent vers une seule fin sont l'expression d'une seule force. C'est ainsi que l'on peut concilier, dans l'explication des phéno- EBènes célestes, la théorie de l'impulsion avec celle s l'attraction universelle ; c'est ainsi que l'on peut inLenirla hiciarchie entière des forces chimiques et vitales, à litre, non d'entités, mais d'idées direcpinces et de désirs efficaces de la nature. Mais cha- Sune de ces forces n'en subsiste pas moins réellement t eu elle-môme : elles ne sont point les résultantes j plus en plus complexes d'un certain nombre de ■orces simples, car cette simplicité prétendue n'est [ue le terme imaginaire d'une résolution indéfinie, t il n'y a pas plus d'aiomes de force que d'atomes ^'étendue. Ce ne sont pas les puissances supérieures de la nature qui résultent de l'union accidentelle des puissances inférieures : ce sont, au contraire, les secondes qui soni contenues éminemment dans l'unité essentielle des premières et qui ne s'en dégagent que par une sorte de morcellement ou, pour mieux dire,

t réfraction.

Cependant la vie présente, au moins sous sa forme

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la plus élevée, un troisième caractère : Tanimal se perçoit lui-même, il perçoit plus ou moins distino* tement les êtres qui l'entourent : n'a-t-il donc pas une âme. qui s'oppose à la fois à son propre corps et aux corps étrangers, ou peut-on, sans absurdité, accorder à la matière le plus faible degré de conscience? La réponse est bien simple : le mouveiïient développé dans Tétenduo n'a pas conscience de luimême, parce qu'il est, pour ainsi dire, tout entier hors de lui-même : mais le mouvement concentré dans la force est précisément la perception, telle que l'a définie Leibniz, c'est-à-dire l'expression de la multitude dans l'unité. On pourrait donc soutenir qu'il n'y a pas de force qui ne se perçoive elle-même, en percevant le mouvement qu'elle engendre : mais l'existence de la perception proprement dite paraît attachée à deux conditions particulières, que la nature n'a réalisées que par degrés et Tune après l'autre. Il faut d'abord que la force et le mouvement, au lieu de se disperser dans le temps et dans l'espace, se rassemblent dans un certain nombre de systèmes ; et il faut ensuite que le détail de ces systèmes se ramasse encore en se réfléchissant dans un petit nombre de foyers, où la conscience s'exalte par une sorte d'accumulation et de condensation. Dira-t-on que, lors même que chacune des forces qui composent un centre nerveux serait douée de conscience,

DU FONDEMENT DE l'iNDUCTION Cif)

il est impossible de comprendre comment toutes ces consciences isoléçs se confondent en une seule? Ce serait oublier encore une fois que la force n'est pas une chose en soi et que, si Ton peut dire qu'il y a plusieurs forces là oîi il y a plusieurs mouvements, il est également juste de dire qu'il n'y en a qu'une là où il n'y a qu'un système et qu'une idée de la nature. Nous sommes donc parfaitement libres d'admettre que la conscience réside dans une force unique et de donner même à cette force le nom d'âme : mais nous ne devons pas oublier que ce nom ne désigne que l'unité dynamique de l'appareil perceptif, de même que la vie proprement dite n'est que l'unité dynamique de l'organisme tout entier. Cette âme n'en est pas moins, même chez les animaux inférieurs, profondément distincte du corps : car, non seulement elle concentre à chaque instant dans son unité tout le détail de leurs mouvements organiques, mais, en mêlant à l'obscure conscience de leur état présent une conscience plus obscure encore de leurs états passés, ello leur donne comme une seconde vie, qui recueille et conserve tout ce qui s'écoule de la première. Mais à mesure que l'appareil perceptif devient plus ferme et plus délicat, l'âme étend, avec la sphère de son action, celle de son existence : les images distinctes des objets extérieurs se combinent, dans une proportion toujours croissante, avec les impres-

gb ce fondRmewt de t. iNPucnoTT '

sions confuses qui procèdent des viscères, de sorte que l'on peut dire des animaux les plus parfaits qu'ils existent à la fois en eux-raômes et dans tout ce qui les entoure. Dans l'homme, la nature fait un pas de plus; en subsIlLuant à un jeu d'images trop borné et trop assujetti aux influences organiquesdes signes toujours disponibles, et qui suffisent pour représenter tous les êtres parce qu'ils n'en rcpr(?aentent que les caraclf^res généraux, elle achève de dégager l'âme du corps pour la répandre en quelque façon sur tout l'univers. Sans doute, cette âme, identique aux choses qu'elle représente et qui n'est, suivant la pensée d'ArisLote, que la forme des formes, n'est pas celle pour laquelle nous espérons un avenir éternel : mais cette sublime espérance ne peut se justifier que par des considérations morales, qui sont absolument étrangères à l'objet de cette étude.

C'est aussi en dehors de toute considération morale que nous essaierons de concilier la liberté, dont chacun de nous a conscience dans la poursuite des biens sensibles, avec le déterminisme, sans lequel l'homme cesserait d'être une partie de la nature. Cette conciliation est, du reste, préparée par celle que nous venons d'établir entre le mécanisme et la vie: car on pourrait dire que la nature fait preuve d'une sorte de liberté chaque fois qu'elle produit d'elle-même et sans modèle une nouvelle forme orga-

DU FONDEMENT DE L INDIICTION fjy

■nique. 11 y a aussi quelque chose de lilire Jans l'art que déploient un grand nombre d'animaux pour con&- Iruire leur demeure ou surprendre leur proie : mais on ne peut pas dire que celle liberté leur appartienne, parce que la nature a formé pour eux, et une fois pour toutes, le plan d'après lequel ils travaillent. La liberté semble consister, en effet, dans le pouvoir de varier ses desseins et de concevoir des idées nouvelles ; et la loi des causes finales exigeait absolument qu'il existât une telle liberté, puisque l'unité systématique de la nature ne pouvait se réaliser que par une suite d'inventions originales et de créations proprement dites. Seulement il y a dans la nature deux sortes d'idi-'es : il y en a, comme celles que l'on a appelées organiques, qui sont des Cires en même temps que des idées et qui produisent elles-mêmes, par une aclion immédiate el intérieure, la forme sous laquelle elles se manircstenl. Il y en a d'autres, au contraire, qui sont de pures idées el qui se bornent à diriger l'action d'un être dans lequel elles résident: telle est, par exemple, l'idée du nid, qui n'existe pur elle-même que dans l'imagination de l'oiseau et qui n'est que la règle des mouvements par lesquels il la réalise dans une matière étrangère. Or, lonl que l'homme n'a pas paru sur la terre, la nature se montre surtout prodigue d'idées réelles, c'est-à-dire qu'elle crée «ne immense variélô d'espè'Cî végélaîcs et

animales, tandis qu'elle no dûDnc à chacune de ce* dernières qu'un petit nombre de lypes d'action à pea près invariables, qui composent ce que l'on appella son instinct. Mais l'avcncment delliumsuilé renversa le rapport de ces deux sortes d'idées: car, d'une pari, nous ne voyons plus naître aucune espèce nouvelle et, de l'autre, le privilège de notre inlelligencf isl d'inventer à son tour et de concevoir un nombre infini de pures idées, que notre volonté s'efforce suite de réaliser au dehors. L'oiseau ne conslruil que son nid, qui est une sorte de prolongement de sonpropre corps : l'homme change laface de la terre et fabrique pour son service des corps analogues au sien, qu'il anime d'une sorte de vie empruntée et artificielle. Mais ce qu'il y a de plus remarquable, c'est que ses idées ne se rapportent pas loulcs à sa conservation.: celles de ses œuvres auxquelles il attache le plus de prix sont précisément celles qui le surpassent, en quelque sorte, et qui lui présentent l'image embellie de ses traits ou de ses actions. La fécondité de la nature se retrouve donc tout enlièrc, quoique soua, une autre Tomie, dans la lihcrlé de l'homme; celte transformation est un progrès en même lemps qu'une décadence, puisqu'il était rései-vé au travail superficie] de l'homme d'introduire dans les choses, un degré d'harmonie et de beauté qui manqi encore aux truvi-es vivantes de la nature. Mais, s

nature n'a eu qu'à laisser agir les lois du mouvement pour varier à Tinfini la constitution intérieure des êtres qu'elle a créés, pourquoi l'homme ne pourrait-il, sans déroger à ces mêmes lois, varier ses actes extérieurs et la forme qu'il imprime aux corps qui l'entourent?

On trouvera peut-être que cette explication de la liberté ne répond guère à la définition que Ton en donne ordinairement : mais il n'est pas difficile de montrer que cette définition est fausse et que, faute de voir la liberté où elle est, on la cherche où elle n'est pas et où elle ne peut pas être. Le miracle de la nature, en nous comme hors de nous, c'est l'invention ou la production des idées ; et cette production est libre, dans le sens le plus rigoureux du mot, puisque chaque idée est, en elle-même, absolument indépendante de celle qui la précède et naît de rien, comme un monde. Maintenant il est certain que l'homme ne se trouve pas, à l'égard des idées qu'il produit, dans la même situation que les animaux à l'égard de celles que la nature leur a données : car ces derniers n'ont, pour chaque genre d'action, qu'un type dont ils ne s'écartent jamais et qu'ils réalisent, non par une volonté réfléchie, mais sous l'influence d'une sorte de fascination. L'homme seul veut avant d'agir, parce que seul il peut, à l'aide du langage, se représenter distinctement son action future ; et il ne

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vcul qu'après avoir déiibi^ré, c'esl-à-dirc comparé plusieurs maniiircs d'agir également possibles, parmi losquellcs il choisit celle qui lui semble la meilleure. Or c'est dans ce choix, ou dans la volonté qui en est inséparable, que la plupart des philosophes placent aujourd'hui la liberté ; el celle liberté consiste, suivant eus, en ce que la volonté détermine l'action qui la suit sans ôLre déterminée elle-même par la délibération qui la précède. Nous avons déjà rejeté, au nom de rexpérience, l'hypothèse d'un choix arbitraire qui rendrait la déhbération inutile et la volonté déraisonnable : mais celle erreur psychologique, insoutenable si on la considère en elle-môme, emprunte toute sa force à une erreur métaphysique, qu'il est beaucoup plus diff:cilededéraciner. On trouve que les idées sont quelque chose de trop subtil pour subsister en elles-mêmes et pour susciter par ellesmêmes l'action qui les réaUse : on fait donc de la volonté une substance, ou du moins la faculté d'une substance, dont elles ne sont que l'accident et qui produit, à titre de cause efûcienle, ce qu'on les déclare incapables de produire à titre de causes finales. On convertit ainsi dans l'homme et, par une irrésistible analogie, dans le reste de l'univers, la finalité en mécanisme ; el l'on viole en même temps la loi fondamentale du mécanisme, puisqu'on, attribue à la volonté le pouvoir (!e commencer une

'série de phénomènes qui ne se rattache à aucune autre. La yolonlé, telle que nous l'avons déGnie, n"est ni une chose en soi, ni même une puissance concrète et active : elle n'est que la réflexion d'une tendance sur elle-même, et c'est par une sorte d'idolâtrie de l'entendement que l'on cherche dans celte réflexion le principe de l'action qu'elle éclaire. Nous pouvons bien éprouver une sorte de conflit entre plusieurs tendances, mais nous n'avons pas besoin de le terminer par une décision arbitraire: ce n'est pas seulement en nous que les possibles luttent pour parvenir à l'existence et le discours intérieur, qui les dislingue el qui les compare, ne prononce pas entre eux plus sûrement que la sagesse muette de la nature. L'invention seule esl libre, parce qu'elle ne dépend que d'elle-même et qu'elle décide de tout le reste; et ce qu'on appelle uotre liberté est précisément la conscience de la nécessité en verlu de laquelle u^ie Eu conçue par notre esprit détermine, dans la série de nos actions, l'existence dus moyens qui doivent à leur tour déterminer la sienne.

Ainsi l'empire des causes Gnales, en pénétrant, sans le détruire, dans celui des causes efficientes, substitue partout la force à l'inertie, la vie à la mort et la libellé à la fatalité. L'idéalisme matérialiste, auquel nous nous étions un instant arrêtés, ne représente que la moitié, ou plutôt que la surface des