LA LIBERTE ET LA MORALE

« Tout art, toute recherche, et pareillement « [toute' action et tout choix tendent, semble- « t-il, vers quelque bien. C'est pourquoi on a « parfaitement détini le bien, ce vers quoi toutes « choses tendent L » Voilà le fait : Tous les êtres tendent au bien comme à leur tin naturelle. La manière seule d'y tendre les différencie, et ces différences sont fondées en nature. Chez les êtres dépourvus d'intelligence, les fins sont atteintes immédiatement et nécessairement par le seul jeu des forces naturelles. A cela près que les uns soient doués de vie, comme les plantes et les animaux, le déclanchement de l'appétit en

^ ICth. Nie, A, I, 1094''', 1-3. — Cf. Lexique : 'AyaOciv. où sont énumérés les sens principaux qu'Aristote donne au Bien, dans V Éthique à Xicotnaque. — Topy, III, i. 116'', 8.

face du bien est fatal ; même la conscience instinctive qui l'accompagne chez les animaux ne change rien à cette fatalité.

L'homme, au contraire, du fait qu'il est doué d'intelligence, ne va pas à son bien propre de cette manière brutale. S'il réalise sa fin, ce n'est pas nécessairement, mais par l'action de sa liberté K

Aristote fait ainsi rentrer dans l'économie morale le concept de liberté que Platon, et avant lui Socrate, avaient comme volatilisé sous le feu de leur pressante dialectique, soit en disputant contre les sophistes, soit en poussant à l'extrême les principes qui servent de base à leurs propres svstèmes, tels que l'idée du bien, et de ses relations avec l'être.

Nous l'avons déjà signalé, le but premier de Socrate, en travaillant au renouvellement de la morale, fut de réagir contre le scepticisme des Sophistes. Il lui en coûtait d'entendre soutenir autour de lui que l'éthique individuelle peut se ramener à l'art de vivre au gré de ses passions. Au scepticisme insolent d'un Calliclès, il oppose un dogmatisme exagéré sans doute, mais d'une rare élévation. La pratique de la morale ne fait

' Il th. A7c., r. 4. I I I 1''. 4 et sqq. — /Vm-\., II. y. 200", 1 4 : èv "7.0 ~'r 'jtr, TO 'r/OL^'/.x'.O'i. to o'ryj vny,x vi Tfi) tjr'dt.

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qu'un avec la science morale. Le bien, dès qu'il est connu, s'impose à notre volonté. C'est donc assez de connaître ce qui nous convient le mieux, pour le pratiquer.

Par suite « toute vertu est une science (Àôyouç « rà: àps-àç o)£to slva'. i : le méchant ne fait pas « vraiment ce qu'il veut, quoi qu'il fasse ce qui

« lui semble bon g-josI; xa/cb; sx(-)v. ÏTj. Ta xàxa oùoe\ç

« £xô)v io/sTat - : la sagesse ne se sépare pas de la

« sage conduite ['jO'J'.:/.^ xal '70)cppo'j'jvY,v où O'.cop'.ÇcV ^). )>

Platon, il est vrai, atténuera la doctrine de son maître en y introduisant sa théorie de l'opinion fôô;aj 4 ; il admettra que dans la mesure où il n'a pas la science véritable du bien, où il n'est pas comme aveuglé par sa présence, l'homme peut faire le contraire de ce qui lui paraît le bien. Mais cette concession au bon sens n'enlève à la morale de Platon rien de son intransigeance doctrinale. Lui aussi soutient que la science véritable du bien en entraîne la pratique; que « le meilleur » nous détermine nécessairement, et que, pratiquement, la vertu se confond avec cette détermination nécessaire de notre volonté

1 Et h. Sic, '/.. i3; 1144^. 29.

- Protogoras^ 358 •■, 3 XÉNOPHON : Memor., III, 9,

■* Éth. Nie, Aôyoç xal oô?a, 1 147'', i ; xaTà côçav, opposé à y.aT' àAr/js'.3cv. 1128'', 24. — Cf. Lexique : à/.r,Oî'.a.

par le « meilleur » à réaliser; donc pas de place non plus pour la liberté.

« Socrate combattait fortement (ôawc èaâ/sTo) « cette proposition, dit Aristote, qu'un homme « fût sciemment incontinent, car personne n'agit « contrairement au mieux en le sachant, mais

« par ignorance o'jbivy. yào 07:oÀatjL8âvovTa TTcaT-s'-v « Traoà xo ^ÉA-'-gtov. àÀXà 5'.' ^'yvotavL Ce disCOUrs met

« en doute ce qui est évident Il y a des gens

« (TivÉç-Platon) qui accordent une partie de ce « qui précède et rejettent l'autre. Qu'il n'y ait « rien de plus puissant que la science, ils l'ac- « cordent, mais qu'on ne fasse rien contre ce « qui a paru fsôoHs; le meilleur, ils ne l'accor- « dent pas. En conséquence ils disent que l'in- « continent, qui se laisse dominer par les plaisirs, « n'a point la science, mais l'opinion ^ »

Abstraite des circonstances historiques au milieu desquelles elle a germé et s'est développée, il est certain qu'une pareille morale, d'où la liberté est exclue en principe, nous étonne et nous choque au premier abord. Mais pour en juger sainement, et saisir sa véritable originalité, peut-être faudrait-il la replacer dans son cadre génétique, et, par exemple, ne

* Jîth., Nie, 11. ■•!, I 14:.''. — Cf. Lexique : 'Axo-jtcov. l'involoniairc impliquant l'i/^înorance, ■r^ -y. o-.' à'yvo'.av. i 1 10''. iS; 1 I I i", 21.

pas perdre de vue toute les conditions subjectives exigées par Socrate et Platon, pour atteindre à cette science adéquate à la vertu.

Alors on arriverait à distinguer, dans leur svstème, entre la liberté psychologique qui, théoriquement, en est absente, et une sorte de liberté morale qu'au contraire il présuppose pratiquement. En effet, la science morale, aux veux de Socrate et de Platon, n'est pas seulement une connaissance abstraite des principes de la morale, indépendante, comme science, de la rectification de l'appétit. Il n'appartiendra qu'à Aristote de l'envisager ainsi. Mais d'après eux, on ne parvient à l'acquisition pleine et entière de la science morale, que par la « purification » préalable du vouloir. Il faut sans doute aller au bien avec son intelligence, de manière à discerner ce qui nous convient le mieux: mais il faut surtout \- aller avec toute son âme.

« Le sage s'exerce chaque jour à supporter « le chaud et le froid, la faim et la soif, l'in- « somnie et la fatigue ; il combat la mollesse « par le traxail et la gymnastique ; il résiste aux « désirs que lui suggère l'amour ^ ; il apprend « de plus en plus « à se contenter de peu, per « suadé que la divinité n'a besoin de rien, et

' XÉNOPHON, Memor., IV, v, 9.

I06 Dl FONDEMENT INTELLECTLEL DE LA MORALE

« que moins on a de besoins, plus on se rap- « proche d'elle ^ ». 11 tient à cœur de refuser « et les charges et les honneurs qu'il ne se sent « pas capable de supporter avec dignité -. Grâce « à cette discipline intérieure, il rend sa sensi- « bilité de plus en plus malléable ; il linit à la « longue par la gouverner comme il l'entend -K »

Comprise de cette façon, la thèse de la science adéquate à la vertu paraît beaucoup moins paradoxale. Si, à force de discipline intérieure, le sage parvient en effet à se libérer des exigences de la sensibilité et de la tyrannie des passions, il devient le plus libre des hommes, encore qu'il ne le devienne pas librement; il possède au plus haut degré la science morale. Mais par contre le jour où l'intelligence cesse d'exercer sa royauté dans le domaine des sens, le jour où le sage retombe des sommets de la vertu où il planait à l'aise dans le bourbier des passions, où il ne peut que s'enliser, ce jour-là sa science morale s'évanouit.

Il n'en \"a pas ainsi dans la conception aristotélicienne de la science morale. Celle-ci n'est, comme science, que la coordination, par l'intellect spéculatif, des principes généraux abs-

' XÉNOi'MON, Memor., I, vi, lo.

' Ibid., I, VII, 5.

•' Pi AI : Socratc. p. i-|3. — Paris, Alcan. 1900.

traits de l'expérience ^ ; la volonté n'entre pour rien dans sa constitution intrinsèque. C'est seulement lorsqu'il s'agit d'appliquer ces principes à la réalité morale ambiante, pour lui servir de règles, qu'est requise la purification du \ouloir, et qu'il faut aller au bien avec toute son âme.

Le sage entre en possession de la science morale uniquement en opérant ce mou\'ement d'ascension intellectuelle, qui va des phénomènes moraux passagers aux lois morales immuables. Et lorsqu'il lui arrive de redescendre des lois aux phénomènes, de rejoindre la réalité morale, si sa volonté fait un écart, si son intention ne reste pas pure, ou sa prudence attentive au bien à réaliser, s'il pèche en un mot, il ne perd pas pour autant sa science morale. L'idéal du sage est d'établir l'harmonie entre le monde de la spéculation et celui de la pratique ; mais l'existence du premier n'est pas subordonnée à celle du second ; la sagesse ne se confond pas avec la sage conduite. On ne perd pas la science du devoir en cessant de le pratiquer ; pas plus qu'on ne le pratique, du fait qu'on en acquiert la claire vue.

Au dire d'Aristote, la condition immédiate de

' Cf. siipK, ch. I. ';^ I.

la vertu et du vice n'est donc pas la science ou l'ignorance, mais la liberté, au service d'une volonté droite, et d'une prudence consommée.

« Étant donné que la Fin relève de la volonté, « et les mo\'ens de la volonté et de la délibéra- « tion, il s'en suit que les actions relatives à ces « derniers seront à la fois délibérées et volon- « taires, ainsi que les actes de vertus qui s'\^ « rapportent. C'est donc de nous que dépendent « et la vertu et le xice. Car dans les cas où il « dépend de nous d'agir, il dépend aussi de « nous de ne pas agir ; et là où nous pouvons « dire oui, nous pouvons aussi dire non. En « sorte que s'il dépend de nous de faire ce qui « est bien, il dépend aussi de nous de faire ce « qui est mal K »

Veut-on savoir quelle est en dernière analyse la raison pour laquelle la morale de Platon et l'Éthique d'Aristote ont des solutions si différentes, touchant le problème de la liberté ?

Cela tient selon nous à l'attitude si profondément originale qu'ils ont prise l'un et l'autre en face de la nature même du Bien. Platon, grâce à ce sens du divin qui le poursuit partout, ne voit que le Bien en soi, le Bien absolu. On dirait que le bien moral pour kn", celui qui sol-

• h'ih. Me. \\ 7. n\V\ 3-i5.

licite notre activité d'homme, se confond avec le Bien absolu, et qu'au fond c'est l'être même. Car il soutient d'une manière générale que le bien, à la seule condition qu'il soit connu, nécessite notre volonté, au même titre que le vrai notre intelligence. Or à quel titre notre intelligence est-elle nécessitée par le vrai, sinon parce que celui-ci est identique à l'être, auquel toute intelligence est ordonnée de soi ? Il en va de même du bien. Le bien et l'être ne font qu'un, et une fois en arrêt devant lui, la volonté n'est plus maîtresse de ses déterminations; elle y tend nécessairement.

Aristote, au contraire, d'esprit plus rassis que son maître, ne fait pas rentrer le Bien absolu dans le domaine moral. « Le Bien que considère « la Morale, dit-il, n'est pas le Bien (subsistant) « en soi, mais le bien dans ses rapports avec « l'homme. Autrement il ne serait pas quelque « chose de pratique, ni d'attingible par nous. « Or c'est là pourtant ce que nous cherchons « maintenant, semblables en cela au médecin « qui ne paraît pas poursuivre la santé en soi, « mais la santé humaine, et, mieux encore, la « santé de tel homme. C'est en effet chaque « homme en particulier qu'il guérit K »

^ Et h. Xic, A. 4. io9»3'''. 3o35 ; 1097", 10.

110 Dl FONDEMENT INTELLECTUEL DE LA MORALE

Sans doute Aristote admet que le Bien en général — pas le Bien en soi de Platon — est ce vers quoi toutes choses tendent ', et c'est là, selon lui, comme le point d'attache ontologique de la Morale. Mais ce n'est pas encore ce que nous appelons le « moral ».

Où le « moral » commence, c'est seulement lorsqu'il s'agit pour Vhomme, en vertu de cette tendance naturelle, et purement physique au bien en général, d'aller aux biens particuliers et concrets où celui-ci s'incarne en se morcelant. Car c'est ce morcellement lui-même qui fonde la liberté, en émiettant en quelque sorte, au lieu de l'épuiser d'un seul coup, l'énergie naturelle qui nous porte vers le bien en général, et en laissant aussi à la volonté un certain jeu dans le choix de tel ou tel bien particulier. Or la liberté, pour Aristote, est la condition même de la moralité.

Que la morale de Platon soit à la fois plus divine et plus austère ; que, par suite de l'identification de notre bonheur avec la tendance active, constante, désintéressée vers le Bien absolu^ toute considération subjective en soit bannie, et que cela même lui donne une place à part parmi toutes les morales grecques, c'est

' /:"//?. Nie, A, I, iO()4". I

incontestable. Mais au prix de quel sacrifice ? Celui de notre liberté.

Pour être plus humaine, la morale d'Aristote n'en est pas moins belle ; et elle a ce précieux avantage de mettre en valeur toutes nos énergies psycliologiques, la liberté \- comprise, dans la recherche du bonheur. Aristote ne place pas ce bonheur en dehors de nous, dans un être subsistant en soi ; il en fait, au contraire, le terme immanent de notre activité. Mais cela n'enlève à sa Morale rien de son objectivité, comme nous allons le voir; car si c'est nous qui jouissons de notre bonheur, ce n'est pas nous qui le créons de toute pièce ; il est la loi même de notre activité, à laquelle nous devons nous soumettre, sous peine de déchoir de notre dignité d'homme^ et de résister à la nature.

l'activité morale est essentiellement une activité selon la raison

C'est ce que tout le monde n'admet pas. A en croire certains historiens modernes de la Philosophie ancienne, l'Eudémonisme, ou la recherche du bonheur, serait la forme générale dont s'enveloppent toutes les morales grecques. Pour tout

112 dl: fondement intellectuel de la morale

grec, le problème moral se poserait en ces termes : trouver des receltes qui permettent à l'homme, au sage d'être heureux, en n'importe quelle circonstance, fût-ce dans le taureau de Thalaris.

Les Épicuriens résolvent le problème en choisissant une recette individuelle, la suppression de tout désir, Vataraxie qui ne ressemble en rien au nirvana des boudhistes, où l'idéal est •de réduire tout son être, toute sa vie, à un point de l'espace et de la durée, pour ravir toute prise à la douleur, mais s'obtient progressivement par une attache profonde, systématique, aux images agréables K C'est d'ailleurs en vue de cela qu'ils ont établi, dans leur ph\'sique, que les images sont quelque chose d'aussi réel que l'objet lui-même de la sensation -.

Les Stoïciens ont une autre recette : penser à l'ordre universel et vi\ re conformément à la nature : ^^v oaoAoyouasvojç T/, oûmu en subordonnant toutefois la vie selon la nature à la vie

' Dio^. Lacr., X. i3i ; ibid., 12S. Cicêron, Lettres familières, XV, 19, 2. — Kavaisson, OLiv. cité, t. II. p. io3. — ÉiMCTÈTE, Manuel, 'A7a,oa?ta. calme, état de lame qui n'esrt pas troublée par les émotions et les passions, ch. xii, 2; XXIX, 7. — Kdit. Thurot, Hachette. 1873.

2 Brochard, Journal des Saj'ants, mars-mai 1^)04.

DE l'activité morale ii3

selon la raison i. Il y a une raison universelle, immanente qui a voulu cela; je veux ce que veut le Aovo;; c'est bon.

Aristote a une recette rationnelle plus large et plus vraie. Pour les Stoïciens^ il n'y a qu'un bien, la vertu ; pour Aristote, il y a des biens, et la Sagesse est seulement le premier de ces biens.

Les Stoïciens restent partisans du bonheur en condamnant le plaisir; ou mieux, ils mettent le plaisir parmi les choses indifférentes, comme la peine. Et c'est eux qui l'ont appelé un surcroît, è-'.ysvvr.aa, un Surcroît sans valeur.

En cela l'ascétisme des Stoïciens n'est pas grec; mais enfin, même chez eux, il n'y a pas de devoir, il n'y a que des recettes pour être heureux. Si leur acte vertueux xxropOtoaa répond à ce que Cicéron appelle officium, officium ne trouverait cependant pas sa traduction exacte dans notre mot devoir.

Pour Aristote, beaucoup plus grec d'esprit et de tendance que les Stoïciens, il n'y a pas non plus de devoir, au sens d'une obligation morale. Nous voulons le bonheur, soit; mais le plaisir

^ Épictète, ibid.. Discours II, 22, i, sq.; Discours II, 8. 1-9. — Diog. Laèr.^ VII, 88. — Stobée, II, i38. — Sénèque, Lettres,