CXX, II

est un surcroît qui n'est point du tout négligeable. C'est une fin qui se surajoute au bonheur. S'il n'existait pas, l'acte serait encore un bien sans doute ; mais le plaisir lui-même est un bien.

Envisagée de cette façon, la morale d'Aristote serait donc tout autant un Hédonisme qu'un Eudémonisme rationnel.

Le grand tort, à notre avis, de certains historiens de la Philosophie antique est de vouloir faire rentrer, à toute force, dans un même cadre, des systèmes de morale qui s'opposent souvent du tout au tout. En cela ils obéissent à un besoin de synthèse très compréhensible, mais contre lequel ils devraient se mettre en garde, dès qu'il s'agit de caractériser des doctrines, qui demandent avant tout à être appuyées sur des textes.

Et puis ce mot de bonheur appliqué uniformément à une série de morales, est loin d'avoir chez tous les Philosophes grecs le sens subjectif que nous lui accordons aujourd'hui. Pour nous, ce mot désigne tout d'abord un état de jouissance. Pour Aristote, ce n'est pas là le sens premier du mot bonheur. Le Bonheur équivaut d'abord au souverain bien (àoKjxov) avec lequel il s'identifie objeclivemenl : puis il est ce qu'il \a de plus beau (xàXXicîTov), et enfin de plus délec-

DE LA SCIENCE MORALE Il5

table 7,oi7Tov ^ L'élément subjectif de jouissance ne vient donc qu'en dernier lieu.

Dès lors quand on affirme que TEudémonisme est une forme commune à toutes les morales grecques, en donnant au mot de bonheur uniquement son sens moderne, on fait un sophisme de mot.

Cette expression de Bonheur varie, chez les 'Philosophes grecs, en fonction du point de départ de leurs systèmes. Or Aristote part de sa physique et de sa métaphysique pour construire sa morale, tandis que les Epicuriens et les Stoïciens par exemple, partent d'une conception à priori de la morale, en vue de laquelle seulement ils organisent leur physique et leur métaphysique. Comment en partant de points si opposés aboutiraient-ils tous à une même idée du Bonheur, que l'on retrouve au terme de toute activité morale ?

C'est en intellectuel, avons-nous dit, et non en moraliste qu'Aristote aborde le problème moral ; voilà pourquoi il le ramène à ses éléments objectifs les plus simples. Le principe fondamental de sa Physique est qu'il y a de la finalité dans l'univers, et qu'au surplus il y

^ Éth. Nie, A, I, IOQ4", 22 : "Açittov apa /.al /.y.u.'.rs-rrt /.al f,ôi<TTOv r, sOôa'.ao---;a. — Cf. Lexique : 'AyaGôv.

I if) DU FONDEMENT INTELLECTl'EL DE LA MORALE

a dans chaque être, dans chaque nature, un principe interne de mouvement, une tendance à une fin i.

Or, d'après lui, la fin d'un être est déterminée par sa forme ; ces deux choses coïncident en ce sens que \â Jin est au point de vue dynamique, du devenir, ce que la forme est au point de vue statique, de l'être -. L'activité de l'homme par exemple n'a pas d'autre but que de parfaire cette première ébauche à laquelle aboutit la génération. Si nous sommes, de par yiotre forme naturelle, des êtres raisonnables, il est clair alors que notre fin naturelle sera d'agir selon la raison. Tout le fondement de la morale d'Aristote tient dans cette proposition. En dehors de cette activité selon la raison,' commandée par notre nature d'homme, il n'\' a pas à parler de Bonheur. Le Bonheur humain consiste donc essentiellement dans une activité conforme à la raison et à la nature de l'homme -^

Nous voilà loin, avec cette analyse toute objective du Bonheur, du sens qu'on lui accorde aujourd'hui, en l'entendant premièrement d'un

' Aristote, Phys., II, H, 199", 3o.

EucKEN, Z)ie Méthode der Aristotelischen I-orschiing, dritter Abschnitt. — Berlin, 1H72, p. 66, et sqq,

2 Phys., 11. 7. 19H", 24. — Métaph., VIII. 4. I044^ 1 ; réXoç {-Jjj = scoo: {~6).

" Cf. Lexique : 'AyaOov, = lvj5ai|j.ovca.

état de jouissance subjective : « Le bonheur, « pour Aristote, est essentiellement perfection : « la jouissance digne de l'homme en résulte, « mais ne le constitue pas... Si l'on voulait me « permettre une façon de dire en apparence « paradoxale, mais qui a le mérite de réunir et « de distinguer tout ensemble ces deux notions, « je dirais que, pour Aristote, le bonheur rend « heureux, mais ne consiste pas proprement à « être heureux ^ »

Vovons si cette manière d'envisager la morale aristotélicienne concorde avec les textes.

Parmi les biens pratiques, quel est celui dont nous pouvons attendre le bonheur -, sinon le bien auquel tous les autres seront ordonnés comme à leur tin suprême ?

« Car c'est là le propre du bonheur d'être « recherché toujours pour lui-même et jamais « pour autre chose, tandis que l'honneur et le « plaisir y^ogv-/, . et l'intelligence, et toute vertu, « nous les choisissons sans doute pour eux- « mêmes (car alors qu'il n'en résulterait rien, « nous choisirions encore chacun d'eux), mais « nous les choisissons aussi à cause du bonheur,

^ Sertillanges, La Morale ancienne et la Morale moderne. — Revue Philosophique, — Paris (iqoi), p. 41.

^ Eth. Xic, A. 2, 1095", 16 : xa- -i tô zâvro)-/ ày.oô-raTOv

I l8 DU FONDEMENT INTELLECTUEL DE LA MOHALE

« nous persuadant qu'ils nous rendront heu- « reux. Par contre, personne ne recherche le «bonheur à cause d'eux, ni en général de « quelque autre chose ^

« Ainsi donc le bonheur paraît être quelque « chose de parfait et qui se suffit à soi-même, « étant la fin de nos actions -. »

Dès lors il ne s'agit plus, pour le caractériser d'une manière concrète et vivante, que d'ana- Ivser nos actions, et de voir s'il en est une, propre à l'homme, à laquelle toutes les autres soient subordonnées, comme à leur fin suprême. « De même que pour le joueur de flûte, le sta- « tuaire, et pour tout artiste, et, en général, pour « tous ceux qui ont quelque œuvre ou quelque « action propre à accomplir, c'est dans cette « action que paraît résider le bien, et le bien « faire xxl to ôj). de même il semble qu'il en va « ainsi pour l'homme, si toutefois il existe une « action proprement humaine •' ».

Or cette action existe. Ce n'est pas le fait de vivre, qui est commun à l'homme et aux plantes ^; ce n'est pas non plus celui de sentir,

* Éth. Nie, A. 5, 1097'', 1-6. — Cf. Lexique : 'AvaOôv — différence entre àyaObv /.aO' xi-o et à-^Tâo/r,:.

^ Éth. Nie, A, 5, 1097, 20 : -ri/.îiov ôt, -'. z^xvii-.t.: /al ajTapxs; r, ôOoatix'jvta, t(i>v Tip-av-tôiv ryjnx tsao;. » l'-:th. Nie, A. 6, 1097/', 23.

* l'Jh. Me. A. 6, 1097''. 33.

que l'homme a en partage avec le bœuf, le cheval, et tous les animaux ^ ; reste alors que ce soit l'action d'un être qui a la raison -'. Ainsi donc le bonheur humain doit consister dans l'activité de l'homme selon la raison.

Et comme cette activité se nomme la vertu, le bonheur humain sera « l'opération selon la « vertu : et s'il y a plusieurs vertus, selon la « meilleure et la plus parfaite, et en outre « durant une vie parfaite. Car une hirondelle « ne fait pas le printemps, non plus qu'un seul « jour. Pareillement un seul jour, ni une courte « durée ne rendent un homme heureux, ni « bienheureux ''' ». Cette vertu parfaite, c'est la Sagesse ^.

« Certes, entre les actions vertueuses, celles « du politique ou de l'homme de guerre l'em- « portent sur les autres en beauté, en grandeur; « mais elles ne comportent pas le loisir, et elles « ont leur hn hors d'elles-mêmes. Au contraire « l'action de la raison, déjà plus sérieuse en ce

' Éth. Me, ibid.

2 Èth. Sic, A, 6, 1098", 2 : '/.zi-l-x: or, r.ÇjX/.-i/.r, tt; to-j

AÔyOV k'/OVTO;.

^ Éth. Nie, A. 6, 1098". i5 sqq.

* Éth. Xic, A. g, 1098^. 24; iio3", 5; 1141", 2, sqq., 9; 1141*, 8; II43^ i5, sqq., 33; 1144", 6: 1145", 7; iijy", 24, sqq. /To^ôç : 1095'^', 21; 1 io3«, 9; ii37", 'oi 1141", 10, sqq.; ii42«, 17; \\5q", 2: 1 165", 26; 117g", ij, 3o.

« qu'elle est toute spéculative, n'a d'autre fin « qu'elle-même, et porte avec elle un bonheur « parfait et spécial qui accroît encore l'énergie « de l'intelligence. Cette action se suffit à elle- « même, elle admet le loisir, et elle est exempte « de fatigue, autant que le permet la nature « humaine : elle réunit toutes les conditions du « bonheur. C'est donc cette action qui consti- « tuera pour l'homme le bonheur parfait, si du « moins elle remplit une vie d'une durée com- « plète : car rien d'imparfait ne saurait entrer « dans le bonheur. Une telle vie serait plus belle « que ne le comporte la nature humaine ; car « si l'homme peut vivre ainsi, ce n'est pas en « tant qu'il est homme, mais en tant qu'il y « a en lui quelque chose de divin. Et autant « cette partie divine surpasse en excellence l'être « composé d'âme et de corps, autant son action « l'emporte sur les autres vertus. Si donc la rai- « son est quelque chose de divin par rapport à « l'homme, la vie remplie par l'action de la « raison est divine en comparaison de la vie « humaine. Et ainsi nous ne devons pas, « comme on nous le conseille, n'avoir que des « pensées humaines parce que nous sommes « hommes, et n'avoir que des pensées mortelles, «parce que nous sommes mortels; mais nous « devons, autant qu'il est possible, nous faire

«immortels, et nous efforcer en toutes choses « de vivre par la partie de nous-mêmes qui est « la plus excellente. Car si ce genre de vie ne « peut tenir qu'une petite place dans notre exis- « tence terrestre, par sa grandeur et sa dignité^ « il est au-dessus de tout ^ »

Pour tout être vivant, le bonheur est donc synonyme de perfection ; il consiste essentiellement dans l'épanouissement complet de l'activité qui lui est propre. Tel est le signe distinctif du bonheur véritable. Or Pactivité proprement humaine consiste à agir selon la raison. Il ne faut donc pas chercher ailleurs le fondement de la Morale ; c'est là ce qui permet de dire qu'elle est un Eudémonisme ratiojinel.

Mais rhomme, dira-t-on, n'est pas qu'une intelligence ; c'est, au contraire, un composé d'âme et de corps - ; à côté de la partie intellectuelle, il y a la partie sensible. Toutes les deux ont leurs besoins propres qui dififèrent. et leurs tendances respectives à les réaliser. D'où une lutte entre ces tendances. Mais la lutte est un

* Éth. Sic, K, 7, 1177'', i5 et sqq.

■^ Iith. Nie, A. i3. II02'* et sqq. Il y a les plaisirs de l'âme ^•j/'.y.x'. r/jry/xi. M 17''. 29, et les plaisirs du corps. TfoaaT-.y.al r.Sovai, 1104'', 5, sq. ; 1117''', 28; 11 18". i: 1149'', 26; ii5i": 12, sq.: ii5i''. 35; ii53'^, 33. sq. ; 1154", 8, 10, 26, 29; ii68'^ 17 — les biens de l'àme et les biens du corps. Ta -spl •l>--jyr,u. -t 7;ep' TfDU.a x';3.hy. : 1098^', i3, sqq.: ii53''. 17. sq. : 1 i54", i5.

122 Dl FONDEMENT INTELLECTL EL DE LA MORALE

obstacle au bonheur qui réclame le repos. L'homme va-t-il donc cesser d'être heureux, parce qu'il lui est impossible de mener de front une vie en partie double ; de satisfaire en même temps à des besoins opposés ?

Cela serait évidemment, si la nature ellemême n'y avait pourvu. Mais fort heureusement la finalité, qui est la loi intime d'un être organisé, est aussi la loi de ses membres ; la partie inférieure en lui doit être subordonnée à la partie supérieure, comme nos pieds et nos mains le sont à notre cer\eau. Or la partie supérieure dans l'homme est constituée par la raison, puisque c'est à proprement parler par elle qu'il est homme, tandis que les sens constituent la partie inférieure. La subordination de l'activité sensible à l'activité rationnelle s'impose donc ; il ne peut y avoir de bonheur humain, et donc de morale humaine, qu'à ce prix.

Si l'homme n'était qu'une intelligence, il faut avouer que les vertus dianoétiques suffiraient à le rendre parfaitement heureux ; la Sagesse, -entre autres, serait vraiment le dernier mot du bonheur. Mais encore une fois ce n'est pas le cas. Nos facultés sensibles, aussi bien que nos facultés intellectuelles, ont une activité qui demande à se faire jour, à se soulager en quelque sorte dans la possession de leur bien

DE l'activité morale 123

propre, lequel n'est pas, de sa nature, un bien rationnel. Dès lors allons-nous assister, impuissants, au spectacle de deux forces inégales s'exerçant en sens contraire l'une de l'autre, et amenant, au sein de notre organisme moral, une rupture d'équilibre?

Bon gré, mal gré, il faut nous réfugier dans la téléologie d'Aristote, si nous voulons donner une .solution à ce conflit; et admettre alors que les biens particuliers, vers lesquels se portent naturellement nos tendances sensibles, sont subordonnés au bien universel,, qui est celui de l'intelligence, comme la partie l'est au tout. L'expérience d'ailleurs est là pour le prouver. Nous constatons tous les jours que sous l'action de notre volonté, éclairée par la raison, notre appétit inférieur s'assouplit, se modifie, prend des habitudes morales, dont l'effet principal est de le soumettre aux lois générales de l'activité rationnelle.

Ces habitudes morales, telles que la force, la tempérance, Aristote les appelle des vertus morales ^ Et c'est la raison, en les marquant de son estampille, qui leur donne d'être des vertus -. Tous les actes de notre sensibilité où elle n'a

• Eth. Me. H.

2 Èth. Xic K. 7, 1177", i2-2b: — K. 8, 117S", 9-14.

pas imprimé sa marque ne sont pas des actes humains, entendez des actes moraux ; non pas qu'ils soient exempts de plaisir i7,8ovy, , mais ils ne concourent pas au bonheur s^oa^aiov^a^.

A ce titre, la Sagesse reste encore, pour Aristote, le premier des biens, mais pas au sens matériel, où ce premier bien en appellerait d'autres d'essence différente, pour former avec lui une somme nombrable, équivalant alors seulement au bonheur. Elle reste le premier des biens en ce sens que les autres, tels que les vertus morales, le plaisir, les honneurs, les biens extérieurs ne sont vraiment des biens humains, et n'ont droit de cité en Morale que dans la mesure où elle les pénètre, les informe. La raison est donc réellement, pour le Philosophe, le grand balancier qui frappe chacun de nos actes à la même effigie. Ceux qui lui échappent n'ont pas cours en morale ; ils ne sont pas à proprement parler des actes humains.

Nous avons dit plus haut, en parlant d'Aristote, que c'était avant tout un intellectuel, même en morale, pour l'opposer à des philosophes comme les Stoïciens par exemple, qui donnaient à la volonté le pas sur toutes les autres facultés, et organisaient la science de ce point de \uq.

Intellectuel, il l'est en effet; mais on peut voir davantage maintenant dans quel sens très large

DE l'activité morale 125

et à la fois très précis. Pour lui la « moralité » d'un être se mesure exactement et uniquement à la réalisation de la tin qui lui est propre. L'homme étant premièrement une intelligence, sa fin est de contempler, et son bonheur est attaché essentiellement à la contemplation. L'idéal, si nous cessions d'être des hommes pour devenir des dieux, serait qu'il n'y eût point d'autres fins pour contrecarrer celle-là, et que l'exercice de la Sagesse ne discontinuât pas.

Mais nous ne sommes pas des dieux. Etant alors dans l'impossibilité de contempler toujours, du moins devons-nous assurer à notre faculté maîtresse, l'intelligence, son maximum d'exercice. En conséquence, les vertus morales seront comme des digues élevées par elle dans notre sensibilité, pour empêcher la jouissance sensible de déborder et de noyer son activité. La jouissance sensible elle-même, le plaisir, les biens extérieurs ^ ne seront que des stimulants à cette activité intellectuelle, et c'est à ce titre qu'ils pourront intervenir dans la recherche du bonheur.

C'est faute de s'être placé à ce point de vue franchement intellectuel et téléologique que des

' Eth. Sic, -y. 57.TÔ; àyaOâ, icgS'', i3, sqq. ; 1 129^ 2, sqq.

Philosophes ont pu soutenir, les uns que le bonheur, d'après Aristote, consiste dans la vertu ; les autres que sa Morale est aussi bien un Hédonisme qu'un Eudémonisme rationnel ; d'autres enfin que les concepts de devoir, d'obligation morale, en sont totalement absents. Voyons maintenant ce que valent ces affirmations, et l'importance qu'il faut y attacher.