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garantir de la sorte l'équilibre moral contre les surprises du dedans et du dehors.

Certains historiens expliquent cette façon toute relative et toute pratique de poser le problème moral par les circonstances historiques où ont vécu Epicure et Zenon. « Le stoïcisme « est né dans le même temps que l'épicurisme. « Il veut porter remède aux mêmes maux, << affranchir l'homme, le sevrer de lui-même et « de ses passions, lui assurer dans le malheur « des temps l'asile inviolable de la liberté inté- « rieure. Mais l'épicurien se désole, se dissimule, « s'efface ; le stoïcien se redresse, résiste, lutte, « et va jusqu'à nier le mal, pour cesser de le « sentir. « Relâchement avs?-.? . atonie, inertie, « c'est tout l'épicurisme. Au contraire, le stoï- « cisme se résume tout entier dans l'idée de la « tension -ovoc-ï-'-ii',^ » (F. Ravaisson), du « travail [b -ôvoc àva^dv (D. L. ; \'I, 2) de la peine « et de l'effort ^ »

Dans trois articles publiés par le Journal des Savants (mars-avril-mai 1904), sur la Morale d'Épicure, M. Brochard a montré que cette façon d'opposer la Morale d'Épicure à celle des Stoïciens n'a pas de fondement historique. Le but

* Janet et SÉAiLLES, Histoire de la philosophie. — Paris, Delagrave.. 1887, p. 976.

du sage est de se rendre maître de la félicité. Or pour les Stoïciens et les Épicuriens, « c'est « en s'isolant du monde et en se repliant sur « lui-même par un violent effort de la volonté «qu'il tente d'\' parvenir; c'est par un jeu de « représentations, ou d'idées substituées les unes « aux autres qu'il y parvient. Malgré de nom- « breuses différences, il y a ainsi, entre les deux « doctrines, une ressemblance profonde dans « l'esprit et presque dans la lettre. C'est sous « des formes distinctes, une même conception « de la Morale (mai 1904 : conclusion). »

Quoi qu'il en soit, il faut se souvenir qu'au temps d'Épicure et de Zenon, le scepticisme fait déjà son œuvre, et qu'on a ramené le problème intellectuel des hauteurs où se mouvaient Platon et Aristote, au domaine purement pratique. L'objet unique qui hante désormais les philosophes, c'est le bonheur à réaliser, et tout de suite, et à tout prix. La psychologie, la physique sont tout entières organisées en vue d'une conception à priori de la morale ; et l'on ne saurait dire si elles sont une introduction à la doctrine du renoncement, ou si elles en sont la conséquence, et comme un essai de légitimation, fait après coup. En tout cas, le mot de « recettes » nous paraît fort juste, appliqué à la morale des épicuriens et des stoïciens, tandis que celui de

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devoir nous semblerait forcé. Si toute la vie se ramène, en effet, à une question de jouissance, par une maîtrise absolue de soi vis-à-vis de la douleur, on ne peut faire à l'homme, pas plus qu'à l'animal, une obligation de jouir. C'est assez qu'il obéisse pour cela à l'instinct qui l'y porte tout naturellement. Tout au plus devrat-on lui conseiller de mettre les ressources de sa raison et de sa volonté au profit de cette tendance, soit pour graduer ses jouissances, soit pour les raffiner, et en quelque sorte les « sublimer », en en purifiant les sources, par exemple en hiérarchisant ses sentiments, en introduisant l'ordre, l'harmonie, au sein de l'organisme moral.

Mais c'est là un point de vue subjectif, complètement étranger à la notion de devoir.

Tout autre était le point de vue de Platon et de Socrate. Il n'a jamais été question pour eux de trouver une « recette » pour être heureux. Quand, comme le veut Platon, il suffit d'être conscient de son bien propre, pour y tendre nécessairement, il n'y a pas alors à s'enquérir d'une « recette ». La recette implique un choix ; mais il ny a pas de choix dans la recherche du bonheur, là où celui-ci, à la seule condition d'être connu, s'impose à notre volonté.

Il n'y a pas non plus de devoir proprement

dit. Ou s'il y en a un, c^est au sens d'une obligalion physique peut-être, mais non d'une obligation morale. On ne fait pas à quelqu'un une obligation morale de tendre à une chose qu'il lui est physiquement impossible d'éviter ^

Aristote a su, dans la position du problème moral, éviter ces deux écueils. Si le bonheur nous domine, c'est objectivement. Cela suffit pour qu'il ne dépende pas de nous de le chercher où nous voulons, et cela ne suffit pas pour obliger pratiquement notre volonté à y tendre, du seul fait de sa présentation objective. Celle-ci crée pour nous une obligation morale; elle ne nous nécessite pas physiquement, je veux dire, natuy^ellejnent.

Ici encore c'est le point de vue intellectuel où s'est placé le Philosophe qui projette une vive lumière sur la façon dont le « devoir » intervient dans sa morale.

Les « moralistes », autrement dit, les philosophes qui sont surtout préoccupés du problème moral, et d'une solution toute faite à lui donner, ont une tendance à accentuer les mots d'obliga-

* (^)ue le lecteur veuille bien se reporter à ce que nous avons dit plus haut (ch. m, § i) du déterminisme platonicien, 'et de la distinction à faire pour comprendre sa Morale, entre la liberté psycholo^'ique qui. théoriquement, en est bannie, et une sorte de liberté morale qui. pratiquement, s'impose et se confond avec la purification du vouloir.

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tion, de devoir, de péché, de sanction, dans un sens volontariste, en agitant devant les yeux le fantôme d'un juge sévère qui commande, et est toujours prêt à punir. Cela tient au caractère nettement pratique de leurs préoccupations morales, et au souci qui les travaille de garantir les mœurs pour le temps et le milieu où ils vivent. L'expression de « devoir » qui revient 'constamment sous leur plume est comme gonflée de menaces, de sanctions.

Si c'était là le sens unique du mot « devoir », nous ne ferions aucune difficulté d'avouer qu'on n'en trouve pas trace dans la morale d'Aristote.

Pour M. Brochard, le concept de devoir est un concept religieux théologique. « Le devoir « ainsi entendu, dit-il, repose sur un contrat :

« c'est une dette Il y a comme une alliance

« entre un Dieu qui fait connaître ses ordres, et « son peuple qui les exécute, un engagement « synallagmatique qui les lie l'un à l'autre ^. »

Hâtons-nous de le dire, la morale d'Aristote n'a pas non plus ce caractère « religieux » et « transcendant » des morales modernes, qui se rattachent plus ou moins directement à la morale chrétienne.

C'est une morale naturelle « immanente »,

* V. Brochard, art. cité; Revue philosophique, janvier ( 1 901).

dont l'immanence est parfaitement justifiée, en ce que le mobile qu'est l'homme, a pour agent connaturel moral sa raison propre, et pour terme son propre perfectionnement. L'immanence exige en effet que le sujet, qui est le terme de l'action, en soit aussi le principe.

En soi rien n'empêchait Aristote de rattacher ces trois choses à leur source : le sujet homme au Bien divin; l'agent moral à la Providence; et les finalités particulières immanentes, à la fin suprême transcendante. Mais en réalité on ne voit pas qu'il l'ait fait, du moins dans VÉthique à Nicomaque.

L'a-t-il. même fait ailleurs d'une manière un peu explicite ? Nous n'oserions l'affirmer. Sa pensée au sujet du lien à établir entre le monde et Dieu est demeurée trop hésitante. Si l'on peut soutenir avec quelque raison qu'il n'a pas soustrait formellement les actions humaines à la Providence, on ne peut affirmer non plus qu'il les lui ait soumises. Le contraire même est plus vraisemblable, quand on se rappelle la façon dont il entend la connaissance du monde des singuliers par l'Acte pur. Il semble bien qu'aux yeux d'Aristote l'intelligence divine subisse le sort de toute intelHgence, et ne connaisse que les « espèces », c'est-à-dire l'universel. Or en morale ce sont surtout les individus qui sont