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Polémique de Saint-Martin avec Garât.

Saint-Martin affecte un souverain mépris pour les li^ vres. Ce qu'il sait, il le doit à lui-même, à Boëhm ou à Martinez. Quant k la philosophie vulgaire , il n'a pour elle que du dédain* Nous avons montré quelle place secondaire il assigne au témoignage des Livres Saints, dans l'ordre de l'instruction théosophique. S'il traite avec cette liberté étrange les textes sacrés, avec quelle indifférence superbe ne devra-t-il pas rejeter ces livres profanes, dépositaires de toutes les ignorances , de tous les aveuglements et de toutes les misères de l'intelligence humaine! Toutefois, Saint-Martin n'est pas aussi étranger qu'il veut bien le dire h cette pauvre science tant décriée. Il l'a étudiée , au moins pour la combattre. Quelquefois même il lui emprunte certaines idées; mais il a le soin alors de les remettre au moule de son esprit , d'où elles sortent avec une empreinte nouvelle et brillante, qui déguise, il s'y méprendre, le larcin ou l'emprunt.

Sa psychologie tranche ouvertement avec toutes les idées de son siècle. C'est ici le lieu d'indiquer le caractère philosophique de la lutte qu*il soutint contre Garât, et dont nous avons retracé ailleurs la physionomie extérieure. Tout système qui rompt en visière h l'opinion doit se résigner à combattre; reculer, ce serait abdiquer. Saint-

Mariin ne recula pas. Il soutint avec fermeté , souplesse , clarté même, et ses idées et son droit dans ce grand débat , devant trois mille auditeurs.

La distinction de la sensation et de la connaissance» la séparation de Tintelligence et de la liberté, la réalité d'un sens moral opposé aux sens physiques, la célèbre opinion de Rousseau sur la question de l'invention TIe la parole , el enfin l'impossibilité qu'il y a de concevoir la pensée dans la matière, tels sont les principaux articles de la discussion publique et de la lettre qui s'en suivit.

Ce qui est essentiel à noter ici , c'est l'attitude franche et te spiritualisme décidé de Saint-Martin. Aujourd'hui que ces questions ont été débattues de part et d'autre, avec une remarquable vigueur, et que la doctrine du spiritua* lisme a paru dans tout l'écjat de l'éloquence an service de la vérité, les arguments de Saint-Martin n'ont plus ni touie leur nouveauté, ni toute leur force. Sa polémique pâlit auprès des batailles victorielises de la philosophie contemporaine; et il semble que nous soyons dans une position défavorable pour apprécier h sa vraie valeur le mérite de cette discussion improvisée. Tâchons d'être justes cependant. Le sensualisme se croyait décidément le maître de la place , et Saint-Martin parut à temps, au milieu de ce brillant auditoire, pour protester contre les principes de cette stérile école. Ce n'est encore qu'un combat d'avant-garde. Qu'importe ? Ce fut une victdre, et l'honneur en est considérable. Saint-Martin garda dans cette lutte deux avantages incontestables sur son adversaire élégant et raffiné : la franchise et la logique. Il a donc eu son heure marquée dans l'histoire de la philosophie ; et son nom est lié désormais au souvenir des premières luttes que soutint contre l'idéologie le spiritualisme, alors déshé-

rite de eette favear de l'opinion publique qui fait le succès. Il nous suffira de marquer en quelques traits le caractère du débat, et la manière dont il fut conduit.

Saint-Martin s'attache à démontrer contre Garât ce premier principe du spiritualisme : sentir n'est pas emnaitre. Garât le raille agréablement de cette prétention, et s'efTorce de IcTamener au système de Gondillac, en lui faisanl goûter cette simplicité artificielle qui séduit si aisément Tesprit. Vous multipliez sans nécessité les organes, lui dit-il ; chaque faculté de l'entendement aura donc son oi^ane particulier, la mémoire, rim^gination , la raison? Plus il lui demande si , par exeipple, en voyant le soleil, h connaissance qu'il a du soleil diffère des sensations qu'il 60 reçoit. Évidemment non, car vous ne connaissez des objets que les sensations que vous en recevez. Gon- Battre une chose n'est que bien démêler les sensations qu'elle vous donne ; bien les démêler n'est que les sentir distinctement ; les senfir distinctement n'est que les sen« llr(l).

Vous me traitez un peu comme un écolier , lui répond Saint-Martin , par votre comparaison du soleil. Plus je me mets au fond de mon àme (expression de Garât], plus je suis sûr que les opérations et les calculs qui se font dans mon entendement sur les lois astronomiques du soleil , sur ses lois physiques , etc. etc., sont autre chose que des sensations continuées de l'aspect du soleil et de sa chaleur. Si vous avez cru être au fond de votre âme , lorsque vous nous avez transmis cette idée , vous n'avez fait que

(1) Débats des Écoles normales , t. III.

le croire , mais TOas ae ¥Oos étiez mis réellement ^M'à sa 9uperfieie,

L'enteDdemeot oe se confond pas avec la sensation. Le sentiment da devoir ne se eonfond pas davantage avec elle. Garât» comme Gondillac, son maitre, dérivait la règle morale de la sensibilité physique ^ et la notion da JQSte n'était pour lui > comme tout le reste , qu'une sensation transformée.

Saint<*Manin s'indigne de voir assigner une si basse origine à une notion si haute ; il se réclame de ce^ phrase de Bacon qui servait d'épigraphe au cours de Garai : Eîenim iUuminatiùms putitas et arbitrii liberias êimul ith eq^eruM , simul corruerutU , neque datur m universiîaU remm tam ifUima sympathia quam iUa veri et bùni. La confrontation de votre programme avec cette épigraphe , dît Saint-Martin, me laisse quelque chose à désirer ; car l'épigraphe m'offre deux facuhés différentes, illuminar tioms purUas et arbitrii libertas , et votre prc^amme n'en offre qa'une , en ramenant tout ce qui est dans l^MOune au seul entendemem , c'est-à-dire, encore à la seosatmi*

C'est de ià que part Saint-Uartin pour revendiquer la place légitime du sens moral dans la philosophie de l'àme himiaine. Il distingue nettement la faculté morale de l'entendement et la notion du bien des perceptions sensibles. Cette faculté est celle qui reçoit en nous l'impression juste ou fausse de ce que, selon l'ordre moral , nous appelons bon ou mauvais ; faculté dans laquelle nos sens matériels ne sont jamais le principe de l'impression qu'elle reçoit , quoiqu'ils en soient souvent Torgane , comme les fenêtres qui transmettent la lumière du soleil jusqu'à notre œil ne sont point le principe de cette lumière ; faculté

qui, en conséquence de l'impression qu'elle reçoit , aime ou bail l'objet présent, s'en rapprocbe ou s'en éloigne. Non, le sens moral ne se confond pas avec l'entendement. L'entendement a la propriété de juger ce qui est Taux oo vrai dans tout ce qui est l'objet du raisonnement ; le sens moral est l'arbitre de ce qui est bon ou mauvais dans l'ordre de la moralité. L'entendement juge de la justesse des idées , le sens moral apprécie la justice des actes.

Telle est l'analyse remarquable du sens moral que Saint-Martin oppose aux sens physiques , faculté unique reconnue par l'école de Garât. Sans doute , tout n'est pas exact, ni suffisamment précis dans cette analyse. Saint- Martin , qui distinguait si profondément l'acte de connaître du phénomène sensible , aurait dû ravir & la sensibilité mobile et capricieuse l'honneur de présider à la destinée morale de l'homme et de donner une règle à sa liberté. Mais c'était là , on le sait, une erreur commune aux spiritualistes de cette époque. Hutcbeson , Adam Smith, Rousseau, ont tous confondu la notion qui nous fait connaître le devoir avec le sentiment qui nous le fait aimer.

C'était déjà un progrès considérable sur le sensualisme contemporain. Saint-Martin cherche dans la sensibilité encore, mais dans un ordre plus élevé de phénomènes sensibles , la règle du bien et du mal , qu'il enlève ainsi au domaine des sens physiques , appréciateurs exclusifs du plaisir et de la souffrance. D'ailleurs, Saint-Martin ne s'est pas arrêté long-temps aux mots. Il adopte ceux de l'école qu'il combat. Aussi .n'hésite-t-il pas à désigner cette faculté, arbitre du bien et du mal , sous le nom de sens moral, quoiqu'il sache fort bien qu'en se servant de ce mot, il semblera plaider plutôt pour Garât que contre lui. Disons toutefois que cette tolérance de Saint-Mar-

tin k l'égard des mots se venait , en cette occa&ion , que d'une analyse incomplète du phénomène moral. S'il avait remonté plus haut dans l'histoire de ce phénomène, il en aurait trouvé l'origine dans la raison, et n'eût pas semblé favoriser, par une complaisance trop facile de langage, urte confusion très-réelle d'idées. Les mots ne sont pas indif-^ férents dans la philosophie ; ils y reçoivent un sens fixe et déterminé. Un mot vague ne sert qu'à une pensée indé-. cise; une expression qui n'est pas juste trahit une doc* trine fausse; la tolérance, en pareil cas» ressemble à une faiblesse ou & une complicité.

Le fond du débat, il faut bien le dire, c'était le matérialisme. Sur ce point , Saint-Martin presse vivement le professeur, et Garât se défend avec moins de sincérité que de souplesse , avec plus d'art que de franchise. Sa cause était mauvaise et le moyen terme impossible à tenir. Je ne sais quelle pudeur de bon sens le retient sur la pente , mais le système l'entraîne. Si la sensation est l'unique, maltresse de notre intelligence , si le bien et le mal sont perçus par nous comme la couleur ou le son, le matéria*lisme est inévitable, et le sophisme seul peut éluder cette conclurion. En vain, le sensualisle dira qu'il ne s'occupe que des facultés de l'âme; ces facultés sont le développement, l'exercice, la mise en activité d'une certaine substance. Si nos sens sont Tunique source de nos idées » nous ne connaissons nos facultés que par eux ; ces facultés sont donc des propriétés sensibles, se manifestant par des phénomènes analogues, et ne pouvant appartenir qu'à un sujet sensible. Avec le principe de la sensation, la conséquence est inévitable : ou l'âme n'est rien , ou elle est matière. .

Tout l'esprit du monde n'éviterait pas cette conclusion.

Ce o'esi pas Tesprit q«i fdU défaut à Garni' dans celle cause 4lëse$pérée, c'esl'la4o|jiqpe; mie débite incoolesU- Ue paie là rançom de son errear.

Eo TaÎD invoque-t-il une sage pnideaee : il* se plaint amèremeolde l'iDJuslioe de ses adversaires, qui trafisforment si vite une discossîon en one aerasatioB, et qui, de vos doutes mêmes, font aolant de crimes. Accusé, il se Fetoorne k son tour contre la superstition qai croit voir de l'impiété partout où elle ne voiipas de théologie. Heureusement il n'y a plus d'inquisition , et Garai s'en féln cite. D'ailleurs, il n'a jamais dit que la matière pensât. Il a exprimé le doute philosophique de Locke , voilà tout. Il a le sort de. Locke, qui fut traité d'impie pour avoir re* connu hautement l'ignorance de l'homme et la puissance de Dieu. Sa situation est celle ilu philosophe qui .suspend son jugement sur des hypothèses. Le spiriiualiste et le matérialiste en disent tous les deux plus que lui ; ils^n'en savent pas davantage. Il n'exclut pas d'ailleurs le spiritualisme* Le& idées attachées k ces trois mots : organoi mouvement , sensation , ne se lient jamais assez éir oilo«ment dans la vraie métaphysique , pour ne pas y laisser des intervalles, en quelque sorte , dans lesquels le spirituatiste peut placer ses hypothèses, s'il est philosophe, ses dogmes^ s'il est chrétien. En attendant une démonstration, il imitera la réserve de Condtllac; il ne faut marcher que Vk où l'on voit poindre la lumière , et c'est aux sensations* Voilà sa profession de foi, puisqu'il a fallu en faire une.

On le voit, la défense de Garai est ingénieuse; mais la vérité est plus forte que tous ces agréable^ sopbismes» Elle le presse de sortir de cette situation mixte qui ne convient qu'à des esprits faibles, à des caractères indécis^ ou à des sceptiques.

La répoBse de Saint^Martio M le cède pas en esprit, el la logique Itri: donne une supériorité déciâve. Bfow résomona oe qa'il y a d'essenliel. Qu'on individu isolé et qui ne répond que de soi fasse ttn bon ou mauvais usage des facultés de son esprit , personne n'a rieti à lui dire; mais qu'un professeur d^entendemeni se présente pour diriger l'instruction d'un grand nombre d'hommes , et qu'il écarte le seul principe sur lequel cette instruction puisse reposer, dès lors on a le droit de rédamer. Un célèbre écrivain s'affligeait de ^ce que la médecine ne venait pas sans le médecin. Croyez-vous qu'il eut été pins tranquille de voir venir le médedn sans la médecine 7

Les matérialistes sièot pfoa cooséquenlSé Ils ensdgnenl les sensations comme vous, et conviennent toslt uoimeot qu'ils sont des matérialistes et qu'ils ne sont que celai Ils prennent lea charges avec les bénéfices, et vous ne pre* nez qoe les bénéfices* Vous n'êtes [ms non p^us sptritua- Haie* Mais, si vo«s ne voulez ni de la matière ni de l'esprit, je vous laisse le s^tn de nous apprendre à quoi voos.attribuezt'orignie de notre eolendement; car encore faut-il qu'il y en ait une.

Alors, Saint-Martin eolre dans le vif du d^at<; il ana^ lyse la pensée de Garât , et œtte analyse est sans pitié. Pdur moi 9 dit-il , qui ne pourrais mf'aceommoder d'une position si équivoque, j'aurai la hardiesse de faire Tbistorique de voire dœtrine : vous êtes uo esprit qui n'avez point approfondi les deux systèmes, el qui, an premier aperçu, avez été repoussé par l'un et par l'autre. Vous avez essayé de vous*, maintenir entre les deux ; mais, par le mouvement naturd de l'esprit , vous avez été entraîné l^us ou moins , tantôt vers l'un , tantdt vers l'autre de ces deux systèmes ; :et, sans vous en apercevoir, vous preniez

toujours quelque teinte' de leur nuance respective, dont insensiblement vous composiez h votre pensée cette manière d'élre indéterminée et mixte, qui est celle d'un grand nombre d'hommes , qui ne peut pas vous suffire malgré tous les efforts que vous faites pour remplir les vides , et qui tôt ou tard s'ébranlera , parce qu'elle manque par la base.

Après avoir signalé avec cette hardiesse spirituelle ce qu'il y a de faiblesse réelle dans la position que défend Garât, comme s'il était permis à un homme, à un philosophe, à un professeur , de n'avoir pas d'avis sur la plus grande question de la philosophie et de se couvrir d'une neutralité menteuse dans ce débat où se trouvent engagés les plus chers intérêts de l'humanité, Saint-Martin re« proche en termes pressants à son adversaire la servilité de sa pensée qui s'enchaine pas ^ pas h celle de Condillac. Et l'occasion se présente naturellement ^ lui de montrer ce qu'il y a d'artificiel dans la méthode du fameux Traité des SenscUions. Il le fait avec une vigueur supérieure et en quelques traits. € Soit que j'aie mal saisi le TraiU des Sen- » salions j dit-il, soit que je n'aie pas votre secret, je n'y ai » presque pas rencontré de passage qui ne me repousse, » et je puis dire n'en avoir pas rencontré un qui m'attraie. » Sa statue , par exemple , où tous nos sens naissent l'un 9 après l'autre, semble être la dérision de la nature qui les » produit et les forme tous à la fois. Jugez combien il y a » à se reposer sur les conséquences. Pour moi, chacune » des idées de l'auteur me parait un attentat contre Tâmc, » un véritable homicide. »

Ce sont là de^nobles paroles, remarquables par la logique, par la simplicité, par l'émotion. Saint-^Martin venge avec éclat la dignité de notre nature, outragée par le sen^

soalisme , et la relève de ce lit de ProcQste , où Condillac renferme pour la mutiler.

L'école de Garât prétendait remonter jusqu'à Bacon. Elle s'autorisait de ce nom illustre. Saint-Martin lui conteste ce droit ; il marque la place de Bacon dans la grande tradition du spiritualisme, et ce n'est que justice; justice d'autant plus méritoire, qu'elle vient d'un illuminé. Les idéalistes et les rêveurs ont fait de tout temps une rude guerre à Bacon , et pour cause. Le législateur de la méthode expérimentale inquiète, irrite les imaginations capricieuses. Les tables de présence el d^absence mettent à une gène cruelle la spéculation pure et la métaphysique de rhypothèse. Il semble aussi que des esprits supérieurs n'aient pu pardonner h Bacon cet abus que le sensualisme du dernier siècle a fait de son nom , et c'est ce qui nous explique la guerre à outrance que M. de Maistre dirige contre l'auteur du Novum Organum, guerre peu courtoise vraiment, où il s'est fait une grande dépense d'épigrammes plus que de bonnes raisons. M. de Haistre s'est laissé prendre au piège de l'école qu'il combat. Il a cru sur parole les disciples de Condillac , quand ils se sont portés pour les héritiers de Bacon , et , de là le déchaînement de ses vives colères. Saint-Martin a su s'élever à l'impartialité. Il refuse d'associer Bacon à l'anatbèmedont il frappe Condillac. N'hésitons pas à dire qu'il a mieux saisi la vérité sur ce point que le célèbre écrivain , trop pas^onné pour être juste.

Vous avouez Bacon pour un de vos ancêtres , dit-il à Garât : Quelle impression différente j'en ai reçue 1 Bien ne m'y repousse, tout m'y attraie. Condillac me parait auprès de lui , en fait de philosophie , ce qu'en fait de physique Cornus est auprès de Newton, y^i trouvé dans

son ouvrage ceol trails et niéine des chapitres entiers oà j'ai reconnu mes bases les plus essentielles, et où les v6tres sont presque toujours comballues ou redressées. Aussi l'on voit bien que ce philosophe vous gêne un peu* Après vous être déclaré son disciple , vous n'approchez de son^ école que sobrement et avec précaution. Vous paraisses ignorer qu'il reconnaît en nous une autre source d'idées que celle des sens, une âme divine indépendante de notre âme aoimale , qui n'en est que l'instmoient , et enfin cette faculté ou ce sens moral qui n'est pas la sen-* sation. Malgré tout ce qu'il lui resterait b nous apprendre à ce siifet» ce qu'il en dit suffirait pour que la paix régnfrt entre lui et le plus difficile des spiritualistes.

C'est là un acte de justice noblement accompli envers le génie de Bacon. I^on, sur ce point comme sur tant d'autres , le sensualisme ne donnera pas le change à Phistoire. On a abusé de quelques principes détachés de Tensemble , et habilement appliqués aux besoins de la cause. Hais, à coup sAr , Bacon ne reconnaîtrait pas sa doctrine dans cette triste école qui se circonscrit dans le champ stérile de la sensation , revenant sans fin sur le même sil^ loA i et traitant de métaphysique aventureuse lottte doctrine qui affirme Tàme et Dieu J

Saint-Martin est l'adversaire irréconciliable du sensua* lisme. Il le poursuit sons tout» les formes , sous tous les dëgiuisements. Il s'indigne surtout, ii chaque instant» contre cette injurieuse prétention des physiologistes , qui veulent traiter l'âme à la façon du corps. Il s'élève alors Il unis sorte d'éloquence relilgîeuse , pleine de noblesse et de solennité :

« Us ont pris le scalpel et ont entrepris la démonstra- 9 tion de l'intelligence.... Kats la main de l'anatomiste

»ii*e8t-elle pas meurtrière?.... Nature intellectuelle de  rhomme , lorsqu'ils t'ont ainsi disséquée y pouvais-tu te 9 montrer vivante comme tu le seras toujours dans ton n ensemble? Non , tu n'as plus offert que des membres » isolés, défigurés , et qu'il faudrait ensevelir dans les se* » polcres.

» Et c'est sur cette base brisée , et qui va toujours en » s'écroulant , qu'ils ont élevé l'édifice de l'homme et du » souverain Créateur des êtres ! Savants , oublier vos » sciences; elles ont mis le bandeau sur vos yeux (1). »

Doetrine psychologique de Saint-Narlîo.

Les nécessités de la polémique ont développé un talent tout nouveau dans Saint-Martin » et certes, si on ne le connaissait que par ces pages vives et rapides , on se ferait une fausse idée du théosophe. Il a senti qu'il parlait en public , devant la galerie j comme il le disait, et il a imposé un frein aux caprices de sa pensée. Livré à lui-même, il n'a plus ni cette méthode, ni cette logique, et Garât aurait k son tour beau jeu avec ses^ contradictions et ses obscurités. Essayons toutefois de ranger dans un certain ordre ses idées essentielles sur l'origine et la nature de rhomme.

Dans l'ordre dlnstructiôn théosophique tracé par Saint- Martin , il recommande de prendre son point de départ

(i ) Homme de d^ir » t. II , p. 46.

dans la distinction des deux substances. Suivons cet ordre : c'est la base de tout le système.

Mous avons vu comment Saint- Martin réfutait le sensualisme triomphant dans la chaire des écoles normales. Le livre des Erreurs contenait déjà les germes de la discussion future. Il y déâe le matérialismede dériver une seule pensée du fait de la sensation; ce n'est qu'en lorturant les choses que les prétendus observateurs arrivent à cette métamorphose chimérique de la sensation en idée (1). Le second argument de Saint-Martin en faveur de la spiritualité se tire de la liberté. L'idée de la matière exclut l'idée du libre arbitre. Ge sont deux conceptions incompatibles. Comment les matérialistes ont-ils pu s'aveugler au point de ne voir dans l'homme qu'une machine? Dès que l'homme manifeste quelque activité, il faut qu'il y ait au moins en lui le pouvoir de faire cette manifestation, et il ne se peut concevoir que ce pouvoir vienne d'une pure matière. D'ailleurs, si l'homme n'avait que des sens, on verrait toujours le même caractère dans toutes ses actions. Il n'en va pas ainsi. Pourquoi donc l'homme peut-il s'écarter de la loi des sens? se refuser k ce qu'ils lui demandent? Pourquoi y a-t-il dans l'homme une volonté qu'il peut mettre en opposition avec les appétits physiques, s'il n'y a pas en lui plus d'un être? Et deux actions si contraires, quoique se montrant ensemble, peuvent-elles tenir à la même source? Il y a dans l'homme un principe intelligent qui connaît par sa propre vertu, sans rien emprunter aux sens que l'occasion tout au plus de la connaissance.

(1) Erreurs, pp. 45, 52.

Ce principe actif el libre s'aifirme en s'opposant aux appétits aveugles des sens. li y a donc en nous une double nature, organique et iinmatérielle. Saint-Martin pose dans cette première vérité le principe de sa psychologie.

Celle démonstration est excellente, et les éléments en sont tirés d'une observation bien faite. Toutes les fois que Saint-Martin touche à la réfutation du matérialisme > il y excelle ; il a le ton de la bonne discussion , Témotion sans la colère, la franchise et la logique.

L'analyse nous révèle donc qu'il y a deux hommes dis* tincts dans l'homme : l'un, qui semble appartenir à la région des êtres qui nous entourent , au monde physique ; l'autre qui^ par ses qualités essentielles, la pensée et la liberté, nous montre assez que sa véritable région est plus haut, dansce qu'on appelle improprement rati(r6monde(i). A parler rigoureusement, notre âme ne sort jamais de ce monde supérieur ; elle y habile par la pensée ; elle y puise ses pures idées, sa vie. Car il n'y a, dit Saint-Martin, que les esclaves de l'ignorance qui peuvent faire descendre l'esprit de la matière.

Mais comment se fait-il que l'homme-esprit se trouve extraligné (placé hors de sa règle) dans cette matière, qui lui sert de prison ?

Saint-Martin en appelle à l'observation, et l'observation lui répond, comme à Pascal et à tous les philosophes chrétiens, que l'homme est un être déchu. Il est d'accord en cela avec le dogme du péché originel ; mais il en donne des explications , et il en lire des conséquences que n'approuverait pas Torlhodoxie.

(1) Ministère, p. 9.

LesTpreuTeade la déchéance sont développées dans ses QdWfes avec one remarqaable vigoeor. Les bommes» dH* il, poarraient-ils nier la dégradation de leur espèce, quand ils voient qu'ils ne peuvent exister, vivre, agir, penser, qu'en combattant une résistance? Notre sang subit l*hostitîlé des éléments , notre esprit , celle du doute et êe ^ignorance ; tout notre corps souffre de Tinertie , notre a«fe social , du désordre.

L'homme naît, comme un vil insecte, dans la corruption et dans la fange; il naît au milieu des souffrances et des cris de sa mère, comme si c'était pour elle un opprobre de lui donner le jour, A peine eommence^t-il à respirer, qu'il est couvert de larmes. Les premiers pas qu'il fait dans la vte annoncent qu'il n'y vient que pour souffrir , et qu'il est vraiment le fils du crime et de la douleur (t).

La souffrance, l'ignorance, la crainte^ voilà ce que nous rencontrons & chaque pas dans la vie. Nous n'existons que pour nous défendre ; nous sommes comme des infirmes abandonnés et réduits à panser continuellement nos blessures. Il n'y a pour nos corps que deux états : le dépérissement et h mort; s'ils ne s'altèrent , ils sont dans le néant (3).

De tous les hommes qui ont été appelés à la vie corporelie, les uns errent comme des spectres sur la surface du globe , les autres n'y sont déj% plus , et leurs sédiments amoncelés forment aujourd'hui le sol de presque toute fa terre : l'on n'y peut faire un pas sans fouler aux pieds les

(1) Erreurs, p. 41.

Tableau naturel , p. 90.

humiliants vestiges de leur destroction. Lliomme est icibas semblable à ces criminels que chez quelques nations la loi faisait attacher vivants h des cadavres.

L'àme est en proie aux mêmes tortures. Elle cherche partout un lieu de repos et ne le trouve pas ; elle veut con*» quérir toutes les sciences, et jusqu'à celle de l'inlBni , qui lui échappe sans cesse. Incertains sur les temps qui ont précédé notre être, sur ceux qui le doivent suivre, et sur notre être lui-même , nous errons au milieu d'un sombre désert dont l'entrée et Tissue semblent également fuirdevant nous. Ce lieu serait-il donc, en effet, le véritable séjour de l'homme ? 11 est attaché sur la terre comme Prométhée ; sa paix même n'est pas une jouissance ; ce n'est qu'un intervalle entre des tortures.

Telle est la destinée lamentable que l'homme traîne sur la terre: souffrant dans son corps et dans son esprit, menacé dans sa vie, accablé par l'ignorance, aveugle soupirant après la lumière ! Et, néanmoins, Thomme est un grand être ; car s'il n'était pas grand, comment auraitil pu se trouver dégradé (1) ? Sa misère est une expiation.

De quelle nature l'homme est-il déchu ? Pour quel crime ? Jusqu'à présent, Saint-Martin s'est tenu dans les limites d'une sage observation et d'une induction raisonnable. Mais bientôt l'observation va faire place à toutes les fantaisies. Il semble qu'il se fatigue du bon sens et de l'analyse. Il a fait le tableau éloquent et sincère de la misère de l'homme; il a fait crier son maly en mettant à nu ses blessures. Au-delà , Texpérience n'est plus possi-

(1) Ministère, p. 14.

ble; la révélation seule se charge d'expliquer la faute et la chute. Saint-Martin ne veut ni s'arrêter comme le philosoplîe à la limite de la réalité observable , ni croire de la foi simple du chrétien au texte de la Genèse. Il prétend renK)pter, par ses propres forces, aux premières sources de rhistoire de l'homme; il essaie de mettre à la place du dogme ses hypothèses. Il s'aventure à pénétrer dans ces origines mystérieuses , a la lueur d'analogies incertaines et de principes équivoques.

Quel crime l'homme expie-t-il ici bas ?

C'est une des premières lois de la justice universelle , qu'il y ait toujours un rapport exact entre la nature de la peine et celle du crime: toute peine révèle donc à l'observateur intelligent le crime dont elle est l'expiation. La punition de l'être qui a trompé sa loi est dans sa privation même de cette loi. Tout être se punit ainsi en péchant. Son péché, c'est déjà sa peine, puisqu'il n'y a de bonheur pour un être qu'autant qu'il est dans sa loi. Nous pourrons donc apprendre du même coup , en étudiant l'état de privation où languit l'homme , et quel crime il a commis, et de quel état de félicité sa peine l'a fait déchoir. Le même principe d'induction nous révélera le secret de sa faute et le mystère de sa primitive nature.

Si le crime ne se punit que par la privation ; si la peine n'est que la diminution de l'être qui s'égare hors de sa loi, ci que sa loi abandonne , il s'ensuit que le péché de l'homme a été sa séparation volontaire d'avec Dieu. Quel autre que Dieu pouvait être son principe et sa loi ?

Voilà ce qui ressort des nombreux passages où Saint- Martin essaie de fixer nos conjectures sur cette grave question. L'homme est relégué dans la classe des êtres

inati^riels. Or, la matière, ou ne voit pas, ou ne comprend pas la lumière élémentaire , image de la lumière supérieure. L'homme doit subir, dans l'ordre de sa pensée, la même privation de Vattribut correspondant; il ne voit plus qu'à peine, et ne comprend plus cette lumière éternelle dont le soleil est l'éclatant symbole. Il devient pour elle ce que sont, pour les splendeurs du soleil, les minéraux enfouis dans la terre. Et cependant l'homme , enfoui dans ses ténèbres et ses souillures , s'agite douloureusement. C'est la plainte des ténèbres qui aspirent li la lumière ; c'est le sanglot du néant qui aspire à l'être. Il sent sa perte sans savoir ce qu'il a perdu. Sa pensée souffre, comme son corps, d*un malaise sans fin et d'une inquiétude sans consolation. Il souffre dans tout son être, parce qu'il n'est plus dans sa loi.

Mais ses douleurs mêmes nous donnent une idée de ce qu'était sa nature avant la chute. Autant l'état actuel est borné, pénible, semé de dégoûts, autant l'autre doit avoir été illimité et rempli de délices. Chacune de ses souffrances est un indice du bonheur qui lui manque; chacune de ses privations prouve qu'il était fait pour la jouissance ; chapun de ses assujétissements lui annonce une ancienne autorité. Sentir aujourd'hui qu'il n'a rien, c'est une preuve secrète qu'autrefois il avait tout. La lumière et la vie étaient son élément; il se remplissait des plus pures jouissances dans le commerce du bon Principe (1).

N'entendons-nous pas ici comme un écho du rêve poétique du Phèdre sur la préexistence des âmes, au sein de

(i) Erreurs, p. 31, etc.

rimiDuahle séjour où , bienheureuses compagnes de Jupiter, elles contemplaient sans voile les essences éternelles? Saint-Marlin se sépare nettement, sur ce point, du dogme chrétien. La Genèse nous représente Adam comme créé en même temps par Dieu dans son âme et dans son corps. Son ftme commence b vivre au moment où Dieu soufflant dans l'argile humaine Tanirne de l'étincelle qui ne doit plus s'éteindre, et qui se multipliera sans fin, \k travers les généraiioDS. Le Christianisme repousse donc comme une fiction le dogme oriental de la préexistence des âmes, que le génie de Platon semble avoir consacré. Saint-Martin retourne de la Bible à Platon : il admet formellement la préexistence. La corporisation ^ pour parler son langage , n'est qu'une suite naturelle de la faute , et le commencement de l'expiation. L'homme a péché avant d'être uni à son corps.

Intelligence pure, l'homme vivait donc au sein de Dieu, dans les délices de l'éternelle vérité. Comment a-t-il pu se séparer de Dieu , son principe et sa vie?

On connaît ce magnifique mythe du Phèdre, où Platon nous décrit avec une incomparable poésie l'ardeur des &mes, dont les ailes veulent se nourrir dans les plaines fertiles où croit l'étemelle beauté, la joie infinie de celles qui arrivent aux prairies célestes, ayant pu suivre les dieux et contempler les essences ^ les chutes et les exils douloureux des âmes qui , moins heureuses , perdent leurs ailes, et s'en vont, frustrées de la vue de l'être, se repaître de conjectures et d'illusions dans la région ténébreuse. Saint- Martin parie de la chute moins en chrétien qu'en platonicien. Pour lui, l'âme déchue est celle qui, placée entre la lumière intelligible et la lumière élémentaire, entre le principe réel et le principe illusoire, se

regarde avec amour dans le tableaa mobile de la nature , et s'en va , éprise d'un vain rêvé , amoureuse d'une folle image , chercher la vérité dans la région du trouble et de Terreur, et demander l'être au rréant. L'acte libre de Pème qui s*est laissé fasciner par l'attrait du monde sensible^ voilà donc et la faute de l'âme et sa peine. Admis^ au temple , dit-il , l'homme a cessé de s*y présenter avec Thumi- Itté du lévite : il a voulu mettre la victime à la place du sacrificateur, et le prêtre à la place du Dieu. L'entrée du tcmples^estfermée(l). Ce fut moins encore orgueil que faiblesse (2). Il s'est abatidonné au prestige de l'Univers, et l'Univers, qui l'avait charmé, s'est emparé de lui et le rètiedt captif.

Quand Saint-Martin aura , sur ce sujet , épuisé ce que nous pourrions appeler ses démonstrations par métaphores, il aura recours aux arguments numériques, et il prouvera que l'homme s'est égaré en allant de qttatre à neuf (3) , c'est-à-dire qu'il a quitté le centre des vérités fixes, représenté par le nombre quatre, pour s'unir au nombre neu/des choses passagères et sensibles. M'est-ce pàsClai^?

Ainsi, rhomme s'est séparé de Dieu par un acte libre, et l'abime s'est ouvert pour lui. Mais remontons plus haut encore dans les annales primitives. Qu'était l'homme considéré en soi? d'où venait-il? Sur ce point, Saint- Martin s'éloigne plus que jamais du dogmes chrétien ; il se

(1) Tableaa naturel, p. 77.

(2) Esprit des choses, 1. 1, pp. 60, 61.

(3) Tableaunatttrei , p. 81.

sépare même de Platon. Il professe ouvertement la théorie de l'émanation. C'est merveille de voir avec quelle aisance il passe ainsi de la Genèse au Phèdre , et du Phèdre aux Ennéades. Moïse ne lui sufBi pas ; Platon est dépassé. Nous allons le suivre dans ses aventureuses spéculations , au bout desquelles est le panthéisme , cet inévitable écueil des mystiques, qui , pour faire l'histoire de l'homme , suivent ces deux guides également infidèles , l'hypothèse et l'orgueil.

Le dogme chrétien tire la créature du néant et la place dans le temps, hors de l'éternité. Et, qu'on le sache bien, le néant n*est pas là comme un second terme inférieur qui, en s'associant au premier terme. Dieu, produirait le monde; ce n'est pas celle hylé^ celte matière, tout abstraite et indéterminée qu'elle soit, qui apparaît sur le dernier fond de la genèse platonicienne. Remarquons l'exacte appropriation du langage théologique : Dieu engendre le Fils; l'Esprit procède du Père et du Fils; le monde ne procède pas comme l'Esprit; il n'est pas engendré comme le Fils. L'acte générateur et la procession supposent Tidenlité de substance. Le monde est fait par Dieu , ce qui exclut toute idée de consubstantialité. Voilà dans son vrai sens la création.; elle est faite de rien ; faite et non engendrée ; et le Christianisme marque ainsi , par les expressions les plus fortes , que le monde est un produit essentiellement distinct de l'élre producteur. Uex nihilo sépare nettement du dualisme le dogme de la création; le mot faire le sépare invinciblement du panthéisme. C'est donc un dogme parfaitement défini, mystérieux sans doute, mais en opposition directe avec toutes les théories que l'Orient et la Grèce ont proposées sur ce grand problème des rapports du fini et de l'infini.

Sainl-Hardn relonrne vers l'Orient, el cela ne doit pas nous surprendre. II n'admet pas le mystère, qui n'est pour lui qu'un effet de l'ignorance de l'homme, non de Poriginelle infirmité de sa raison. Or, le dogme de la création étant absolument incompréhensible, plutôt que d'avouer le mystère, Saint-Martin se paiera d'images el se fera illusion avec des métaphores. Il ira donc , suivant la pente naturelle de ses idées, à la théorie de l'émanation, qui, par un jeu d'expressions poétiques , explique sensiblement k l'imagination ce que la raison ne saurait comprendre. Voici sur quels arguments il s'appuie :

Lorsqu'un homme produit une œuvre quelconque, il ne fait que peindre et rendre visible le plan, la pensée ou le dessein qu'il a formé. Si toutes les lois sont uniformes , nous devons donc admettre que toutes les productions de la création générale et particulière ne sont, chacune dans son espèce, que l'expression visible, le tableau représentatif des propriétés du principe, soit général, soit particulier, qui agit en elles (1). Or, k voir dans Thomme la pensée, à voir son action qui a l'apparence d'une création continuelle, k voir se développer en lui certaines notions supérieures, comme celles de la religion et de la justice, peut-on méconnaître dans ces faits autant de marques d'une origine supérieure ?

Ici intervient la théorie des idées primitives^ des signes immuables qui ont été le modèle des choses temporelles dans l'ordre visible, et le modèle des pensées humaines dans l'ordre immatériel. L'homme n'a rien en propre ; ses

(1) Tableau naturel, pp. 37-47-64.

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inventions les plus merveilleuses ne sont que de» compila* tions de Vœuvre divin; sans quoi, il faudrait admettre que l'bomme fût créateur d'une autre naiure el d'un autre ordre de choses qui n^appartiendraient pas au Principe, producteur et modèle de tout ce qui existe. Il ne profère pas une parole qu'il ne manifeste la faculté pensante de l'Être Suprême , comme il ne peut produire ^un seul acte corporel, un seul mouvement, qu'il n'en manifeste les facultés créatrices.

Quelle conclusion va tirer Saint-Martin de ces propoai* lions ingénieusement développées dans le troisième et le quatrième chapitre du Tableau naturel, avec un art qui les fait ressembler à une démonstration ? C'est que l'homme est destiné à être le signe et l'expression parlante des fa* cultes universelles du Principe suprême dontil est émanée Nous touchons au fond même de la théorie.

Saint-Martin s'attache ^ définir avec le plus grand soin le sens de ce mot émanation. Ce mot , dit^il , peut cour tribuer à jeter un nouveau jour sur notre nature et notre origine. Mais il est mal compris des hommes qui y voient une séparation, une diminution de substance, comme dans les évaporations des corps odorants ou dans les divisions d'une source en plusieurs ruisseaux (1).

L'émanation véritable se produit en dehors du Principe, sans diminuer son être. C'est dans l'homme lui-même que nous trouverons l'image des lois qui ont présidé à son origine. Lorque je communique \k l'un de mes semblables là plus profonde de mes pensées , cette communication , quoique sortie de moi, quoique étant pour ainsi dire un

(1) Tableau naturel, pp. 66-69^ etc.

exUraii de moi-même et ma propre image, ne me prive poioi de la faculié d'en produire de pareilles : j'ai loojours en moi le même germe de pensées ,. la même volonté , la même action. Â plus forte raison, la vie divine peut se communiquer par des émanations qui ne la diminuent pas; elle peut produire sans nombre et sans fin les signes ou expression? d'elle-même, et ne jamais cesser d'être le foyer de vie*

Si l'homme est émané de Dieu, c'est donc une doctrine absurde et impie que de le dire tiré du néant : ou il faudrait alors regarder la divinité elle-même comme un néant; elle qui est la source vivante et incréée de tout ce qui existe. Par une conséquence aussi naturelle, l'homme tiré du néant devrait nécessairement y rentrer. Mais lé néant est un mot vide et nul dont aucun homme n'a l'idée , et il n'est personne qui puisse, sans répugnance, s'appliquer à le concevoir. Éloignons donc de nous les idées criminelles et insensées de ce néant , auquel des hommes aveugles enseignent que nous devons notre origine. N'avilissons pas noire être. Selon les simples lois physiques, les' êtres ne peuvent s'élever qu'au degré d'où ils sont descendus. Ces lois cesseraient d'être vraies , si le principe de l'homme était le néant. Mais tout nous annonce nos rapports avec Dieu même , producteur de l'universalité immatérielle et de l'universalité corporelle.

Telle est la théorie de la création véritable, qui n'est, au sens de Saint*Martin , qu'une émanation. Nous ne relèverons pas ce qu'il y a d'étrange et d'hypothétique dans une semblable démonstration. Nous dirons seulement que Saint*Martin est dupe des mots, ou qu'il en fait un singulier abus^ quand il admet qu^au sens orthodoxe du dogme de la création, le néant soit assigné comme le

principe de riiomme. C'est Ib un pnr sophisme ; à peine esl-il besoin d'y insister. Dieu ne cesse pas^ au sens chrétien, d'éire le principe de l'homme; mais il le lire du niant y c'est-à-dire, d'après l'étyraologie toute négative dn mot, qu'il ne le tire pas de sa propre substance ni de quelque substance antérieure que ce soit ; c'est Ik le vrai sens du mot. L'expliquer autrement, c'est prêter gratuitement à ses adversaires une absurdité pour avoir plus aisément raison de leur doctrine.

Cette théorie de l'émanation se confirme , pour Saint- Marlin, par celle de la réminiscence. Écoutons-le; nous croirons entendre le dernier des néo-platoniciens :

Observons , dit-il , que cette doctrine sur l'émanation de l'être intellectuel de l'homme s'accorde avec celle qui nous enseigne que toutes nos découvertes ne sont que des réminiscences. On peut dire même que ces deux vérités se soutiennent mutuellement; car, si nous sommes émanés d'une source universelle de vérité, aucune vérité ne doit nous paraître nouvelle; et réciproquement, si aucune vérité ne nous parait nouvelle, c'est la marque que nous avons pris naissance dans la source de toute vérité. L'homme était, par sa primitive existence , le témoin de tout ce qui existait dans son atmosphère. Lorsque, dans cette région inrérieure, il parvient à acquérir des lumières et à manifester des vertus analogues à sa vraie nature , il ne fait que réaliser et représenter par lui-même ce que le principe avait déjà montré h ses yeux , que se réunir à des êtres avec lesquels il avait déjà habité ; enfin, que découvrir de nouveau , d'une manière plus active , des choses qui avaient déjà existé pour lui , dans lui et autour de lui. L'homme, ayant la réminiscence de la lumière et de la

vériié, prouve dohc qu'il ésl descendu du séjour de la lumière et de la vériié (1).

On le voit, celle psychologie est loul alexandrine, par la double ihéorie de l'émanation et de la réminiscence. Nous ne prélcndons pas pour cela que Saint-Martin ail étudié de près ni Platon ni les Alexandrins; mais il en a reçu quelques idées essentielles, à travers les traditions de la Gnose et de la Kabbale , et il en a composé un tout étrange , où TOrient et la Grèce se confondent avec le ténébreux idéalisme de l'Allemagne.

Nous savons maintenant ce que c'est que l'homme, et nous lirons sans étonnement , au troisième chapitre du Nouvel Bomme^ celte définition : « L'âme de l'homme est une pensée du Dieu des êtres, o Ailleurs, Saint-Martin nous dira avec une hardiesse étrange que , lorsque nous pensons, ou parlons, ou agissons dans notre lot, nous sommes Dieu pensé, Dieuparlé, Dieu opéré. Trouve-t-on dans Spinoza une formule plus explicite du panthéisme? La distinction se marque assez d'ailleurs. Spinoza enchaîne ses formules, sa définition, ses axiomes et ses théorèmes à la manière d'un géomèlre ; Saint-Martin associe dans un ordre de fantaisie ses métaphores, ses images, ses analogies, k la façon d'un poète et souvent d'un rêveur. Le génie du panthéisme de Spinoza est le génie de l'abstraction; le panthéisme de Saint-Martin est empreint d'un lyrisme oriental. La diflérence éclate d'elle-même; elle est entre les deux grandes origines du panthéisme , l'abstraction poussée à ses dernières limites, et le sentiment de l'infini

(1) Tableau naturel, p. 75.

porté à ses derniers excès ; le raisonnement géométrique voulant se passer de Texpérience, et l'imagination voulant construire avec les élans du cœur un monde et un Dieu.

La théorie de Saint-Martin pourrait être sublime, si elle était autre chose qu'une fiction , qu'un roman. Sur quoi repose cette métaphysique de fantaisie? La théorie de l'émanation confirme la réminiscence » et h son tour la réminiscence prouve l'émanation. Entre les deux hypothèses , il faut choisir pourtant. Laquelle est le principe» laquelle la conséquence?

La vérité ne peut pas être dans ces systèmes où Tarbitraire domine. Tout« psychologie qui ne prend pas son point de départ et sa règle dans l'expérience est une psychologie dlllusions. Nous ne savons rien sur l'homme que par l'homme. La science humaine ne saurait se passer de la conscience. Quand Saint Martin établit les principes de sa méthode, il semble reconnaître cette essentielle vérité; pourquoi donc si tôt l'oublier? Mais si la conscience est muette, si la conscience, prolongée dans la mémoire, nous refuse. tout témoignage sur cette préteadue existence antérieure dans le sein de Dieu, sur quelle base Saint-Martin a-t-il donc construit ce merveilleux système, qui ressemble singulièrement à un échafaudage posé sur le néant et bâti dans le vide? L'homme ne peut-il être la créature de Dieu dans le temps sans être une émanation éternelle de sa substance? Parce qu'il porte en lui l'indélébile imagé des attributs divins; parce qu'il est vivifié sans cesse, dans son intelligence et dans sa volonté, par la pensée et l'acte de Dieu, faut-il donc en conclure, comme Saint-Martin, que l'homme n'est précisément que celte pensée et que cet acte du Dieu des êtres? Conclusion téméraire , système sans principe , doctrine sans consistance , et qui ne peut plaire

qu'aux âmes chimériques ou aux esprits qu^ l'orgueil égare.

Tout le reste de la psychologie de Saint-Martiu estuue conséquence du dogme de l'émanation L'homme n*a été carporisê qu'après sa faute ( nous demandons pardon , une fois pour toutes , de ces barbarismes mystiques ) ; il offre en lui le résumé de l'Univers, l'image de Dieu ; c'est le microcosme du moyen-âge. Il est composé de trois principes : un corps, une âme, un esprit, dont les fonctions diffèrent, ainsi que la nature. C'est là toute une théorie , très-compliquée dans le détail , et dont nous ne toucherons que les points essentiels.

Mais , avant d'aller plus loin , il importe de demander \k Saint-Martin ce qu'il entend au juste phtVhomme; il faut savoir si cet homme mystique, coupable et déchu, fut seulement Adam , ou si le premier crime a été l'œuvre commune de tous les hommes , émanés de toute éternité et contemporains de la pensée divine. Il semble que le doute n'est pas possible , et que la théorie de Témanation suppose la préexistence, non pas d'une âme, mais de toutes les âmes au sein de Dieu. Sur ce point, cependant, Saint- Martin est très-indécis. Quelquefois il prétend qu'il ne parle que du premier homme d'où toute la famille humaine est descendue (1), et il semble admettre que les âmes se reproduisent les unes les autres par un acte générateur (2). Mais alors, comment expliquer le fait de la réminiscence? Si je me souviens de la vérité, c'est sans doute que je l'ai contemplée moi-même , et le souvenir que j'en ai gardé

(1) Ministère^ p. 24.

(2) Esprit des choses, t. 2, p. 264.

prouve et mon exil el ma chute, la personnalité de ma faute et celle de mon expiation. D'autres fois, Saint-Martin semble parler d'une faute collective , non plus personnelle h Adam, mais humaine; et au n*" 149 de VHomme de désir, il combat directement la théorie sur la génération des âmes, qu'il adopte dans l'Esprit des choses. Nous n'essaierons pas de résoudre ces contradictions. Pour Saint-Martin, comme pour tous les théosophes, la question de l'individualité des âmes est pleine d'embarras, et ils semblent mettre le plus grand soin h l'éluder. Mais, de temps â autre , leur pensée secrète se trahit et éclaire ces obscurités. Au vrai, il n'y a pas pour eux des âmes, il y a l'âme éternelle de Inhumanité ; ni des hommes, mais l'homme ; ni des personnes distinctes, mais une personne collective, un être moral , le genre humain , qui a pour fond et pour substance commune, Dieu. C'est encore et toujours l'iidam Kadmon de la Kabbale , cet homme idéal dont les différents hommes ne sont que des exemplaires indéfiniment variés.

Depuis lâ chute, qu'est devenue la nature de l'homme? Quelles facultés lui sont restées comme l'insigne de sa grandeur dans sa misère même?

Avant la faute , l'âme de l'homme avait une enveloppe extérieure et distincte d'elle-même, mais immatérielle, mais lumineuse., un corps-principe , un corps glorieux. Le corps matériel que nous traînons est l'expiation nécessaire de la faute. Il est l'expression même du désir de la nature, comme l'âme est l'expression du désir de Dieu. L'homme a donc trouvé sa peine dans son crime ; il s'est mis , par son désir , sous la loi du monde sensible , et le monde sensible le tient captif dans celte prison de chair el de sang.

Par suite de la même peine, il a été scindé dans son être : un être n'est complet que quand il engendre de lui-même. Avant son crime, il était hermaphrodite; ce n'est qu'après qu'il a perdu ce glorieux privilège de la génération solitaire. C'est 1^ une de ces idées bizarres qui semblenl éternelles au sein du mysticisme. Développée dans le Banquet par le beau génie de Platon, qui, sans doute, l'avait puisée dans les traditions de l'Orient, elle se retrouve sous une forme très-explicite dans la Kabbale ; elle est traitée à la manière d'un axiome par Boëhm. Saint-Martin y met plus de façon ; il essaie de démontrer la réalité de cet hermaphrodisme primitif par la constitution réciproque de l'homme et de la femme, qui se complètent physiquement l'un l'autre; par la nature intellectuelle de l'homme, qui lui permet d'engendrer de lui-même ses pensées; et enfin (étrange argument!) par l'hermaphrodisme de Dieu, qui a en soi tout ce qui est nécessaire h son universelle génération (1).

La prérogative de l'homme s'est changée en un déshonneur; ses organes ont été marqués au sceau de la plus honteuse animalité. Et maintenant ce n'est même plus l'homme qui engendre sa propre image : c'est à la femme qu'il est obligé de confier cette oeuvre sublime. Cependant Thomme peut recouvrer quelques-uns de ses droits primitifs, quelque ombre au moins de ces droits, dans l'union conjugale. C'est la sainteté du mariage qui opère cette merveille de l\inité des essences primitives, perdue par la faute , miraculeusement restaurée par l'amour, quand il est légitime, quand, unissant les corps.

(1) Esprit des choses, 1. 1, p. 62-64.

il confond les âmes » et absont pour ainsi dire la bonté des organes par la sainteté du seniiment. N'est-ce pas encore là comme une réminiscence harmonieuse de ce beau rêve où Platon explique le bonheur de Tamour par la joie de l'unité retrouvée, après ce douloureux divorce des deux parties de l'homme long-temps séparées l'une de l'autre, et se cherchant pour se compléter?

Nous n'entrerons pas dans les détails de la physiologie de Saint-Martin. Nous renverrons au livre des Erreurs (1) ceux qui seraient curieux de connaître cette anatomie alchimique du corps humain.

Sa psychologie est plus abordable; mais il importe de ne pas perdre de vue ce point qu'elle est toute d'hypothèse, et qu'elle méconnaît absolument la règle de l'expérience, qui veut qu'on étudie les phénomènes de Pâme avant de rien conclure sur ses facultés, et les facultés avant de rien conclure sur sa nature. Saint -Martin va du premier coup scruter le principe métaphysique de l'âme.

Il reconnaît dansThomme immatériel deux principes, l'âme et l'esprit. L'âme est le principe actif de la vie (2). Elle est ce corps-principe dont l'homme était enveloppé dans la vie antérieure. En tombant sur la terre , elle s'est enveloppée à son tour de cette matière organisée qui la recouvre et la protège. Son siège est dans le sang, son centre dans le cœur ; elle ne se perd pas avec le sang, car elle ne se divise pas avec lui ; mais alors elle affaiblit son action, perdant les moyens de l'exercer. La mort du corps

(2) Erreurs, p. 171, etc.

n'e8t autre chose que la cessation complète de cette action. C'est celte âme animale qui suggère k l'homme les affections matérielles, l'ambition , l'orgueil ou l'avarice : les humiliations, la honte, les faux plaisirs, sont sa récompense (1). Ne croyez pas toutefois que cette âme soit privée de toute aspiration vers Dieu. Elle est le principe de l'enthousiasme et de l'amour ; elle est la faculté aimante; elle ne vit que d'adoration (2). La femme réalise le type le plus complet de cette âme ; elle en a les entraînements et les élans divins; elle en a aussi les chutes redoutables et les tentations. La femme aime avec enthousiasme ; quand cet amour est dirigé vers de nobles objets, vers Dieu, la femme peut sauver l'homme en animant sa froideur, en passionnant son indifférence. Elle peut aussi le perdre par les prestiges dont la matière se revêt en elle. Tantôt elle élève l'homme au Ciel , tantôt elle le plonge vivant dans l'abime. Celte fonction spéciale d'amour, impur ou saint, terrestre ou divin, que la femme remplit dans le monde , l'âme la remplit en chacun de nous, cherchant Dieu par l'adoration , ou la matière par la concupiscence.

L'esprit n'était point fait pour habiter ici-bas. Aussi est-ce une des plus grandes méprises que les hommes aient faites que de lui chercher son berceau dans la matière (5). Il est la partie divine de notre être, l'être divin en nous ; il ne s'alimente que d'objets réels, il ne se nourrit que de la pensée pure; toute autre nourriture lui est comme étrangère. Autrefois souverain , il languit datis la

(1) Œuvres posthumes, t. II, p. 92.

(2) Esprit des choses , t. I , p. 92.

(3) Erreurs, p. 172.

servitude des organe». C^e$t un ange emprisonni (1). Cet ange soopire après la lumière perdue, dont il n'aperçoit plus que quelques rayons douteux à tf avers les fentes de son cachot. Entre lui et la source lumineuse s'élève main^tenant la barrière du corps, et l'esprit subit cette loi rigoureuse, de ne plus recevoir son aliment divin que par l'entremise des sens. C'est là ce qui a trompé les matëriàlistes^ qui ont pris la condition actuelle pour l'état permanent, l'accident pour l'habitude de notre nature. Encore faut-il reconnaître que, bien que transmises par 1^ sens, Vesprit réagit sur ses idées, ce qui serait impossible dans le système de la sensation , où l'homme est une pure ma^ chine , une table rase* A vrai dire , l'homme porte en loi la semence de la vérité ; la sensation ne fait que réaction^ ner cette divine semence , qu'exciter l'esprit en le tirant des langueurs de son sommeil , et développant en lui , par la réminiscence, les merveilles de la vérité. L'être divin , l'esprit ne repose pas dans l'homme sur la matière , mais sur le principe imtnatériel de la vie, sur l'âme corporelle. L'âme est l'intermédiaire entre l'esprit et le corps. Elle met en relation les deux substances l'une 'avec l'autre. L'esprit siège dans Tâme^ comme l'âme dans le corps.

Substantiellement distincts l'un de l'autre, ces deux principes, le corporel ou l'âme, l'intellectuel, qui est l'esprit , exercent l'un sur l'autre une action réciproque et continuelle» C'est par sa liaison avec l'âme que l'esprit éprouve tant d'inquiétudes, de privations, d'ignorances; c'est par elle aussi qu'il reçoit son bien et ses consolations. Il gémit sous sa dépendance comme un roi prisonnier qui,

(1) Nouvel Homme , p. 7.

dtt fond de son cachot , n'a plus de commanication ty%t le dehors que par i^entremise de son gediier. L'âme esl celte geôlière du royal capiif, qui ne laisse pénétrer jusqu'il lui que des joies incertaines, des rayons pâlis, des reflets inâdèles. Sommes^nous si loin de la caverne de Platon?

Comme l'&me est née pour l'adoration , l'esprit est né pour l'admiration. C'est là une dernière prérogative qu'il garde encore dans son dénuement. Comme la femme re* présente plus directement la faculté aimante ^ l'hommq réalise d'une manière plus expressive le principe intelligent* Il a donc plus de lumière que la femme et moins d'amour. Sa tentation la plus forte est l'orgueil, comme le péril de la femme esl la sensualité.

C'est Ih, nous pouvons le dire, l'essentiel de la psychologie de Saint-Martin. Tout le reste s'en déduit par voie de conséquence. La différence entre l'homme et la bête se trouve dans les conséquences naturelles de ces principes» Les plus belles affections de la bête, ses actions les mieux ordonnées ne s'élèvent jamais au dessus de la partie sensible ; l'homme garde le privilège de la raison.

Si nous voulions ramener cette psycholi^ie mystique k des termes plus clairs que préfère à bon droit la science moderne, la division adoptée parle théosophe répondrait assez exactement k la distinction de la sensibilité et de l'entendement. Mais ce qui est pour nous faculté esl substance pour Saint-Martin; ce qui ne diffère pour nous que dans la forme et par la manière d'agir, diffère pour lui dans le fond et par la nature. 11 reproduit, en la modifiant a sa façon, celte théorie Platonicienne, généralement admise par les mystiques , qui sépare en deux principes

distincts Tâme des désirs sensibles et l'âme des idées éternelles, VimBvymrtxhv et le voOç. Le Ov^hç et ses fonctrons sont répartis entre les deux antres principes. Cette théorie offre aux mystiques qui Padoptent, comme Boëhm et Saint-Martin , un avantage apparent : l'explication àe l'union des substances , du corps et de l'esprit, par l'intermédiaire de cette âme à la fois immatérielle et sensible, incorporelle et animale, qui joue dans leur psychologie métaphorique le rôle d'un médiateur plus facile à imaginer qu'à comprendre ; hypothèse stérile au fond, qui recule le problème sans le résoudre, n'éludant la difiSculté que par un artifice, et substituant ainsi l'industrie des mois à la logique des idées.

Voilà Thomme de Saint-Martin dans sa nature déchue : ses trois grandes facultés, la pensée, la volonté, l'action, ont participé à la peine ; elles se sont subdivisées et altérées depuis la chute.

Autrefois l'esprit , nourri du divin , pensait , voulait , agissait par soi ; en lui , la volition était liée à la pensée , l'acte à la volition. Tout est changé : l'homme pense encore dans son esprit, mais il ne pense plus que par réminiscence lointaine; il veut , mais sous la loi de son âme; il agit , mais par son corps. De là , que de défaillances dans sa pensée , que de trouble dans sa liberté, que de fausses actions, que d'indocilité dans les organes ! Sa volonté, tombée sous la dépendance de l'âme, n'est le plus souvent que le désir sensible , et son action , tombée sous la loi du corps, n'est le plus souvent qu'une servitude (1). Nobles

(1) Œuvres posthumes, t. II, pp. 88—98.

facultés, autrefois souveraines et concentrées dans le principe intellectuel y aujourd'hui subdivisées et subordonnées à la loi des deux principes inférieurs.

Tel qu'il est, depuis la chute, l'homme est un être mixte placé sur les confins des deux mondes , et réfiéchissaul dans sa triple nature l'universelle réalité, la matière dans ^on corps, l'âme du monde ou le principe plastique de la matière dans soi) âme , Dieu dans son esprit. Il est le mxcroco$me tant cherché par les spéculatifs du moyen-âge. L'homme , pensée de Dieu captive dans une portion de matière, sera pour Saint-Martin le miroir fidèle et le ré^ sumé de la création et du Créateur. L'illuminé triomphe; l'idée sacrée du symbolisme semble le frapper de vertige.

Quelle foi assez robuste pourrait admettre les incroyables analogies du corps de l'homme avec les éléments de la physique hermétique, du ventre avec le mercure, de la poitrine avec le soufre, de la tête avec le sel (1) ? « Voilà , » s'écrie fièrement Saint-Martin, ce que l'anatomie n'a pas » envisagé, parce qu'elle marche en aveugle et s'égare loin du but ! » Que veut donc à la science moderne cette hallucination d'un alchimiste endormi depuis trois siècles devant ses fourneaux ? Qu'on renvoie cette physique étrange à Cornélius Agrippa , à Paracelse, k Robert Fludd ! Eux seuls peuvent la juger, car eux seuls peuvent la comprendre, s'il est vrai qu'il y ait eu jamais des intelligences fatalement organisées pour penser l'absurde et concevoir l'inintelligible !

L'homme matériel est le microcosme sensible; l'homme immatériel est le microcosme divin. Son âme porte la res-

(1) Erreure, pp. 145-145.

semblance de cette Cause active^ intelligeole^ Déœiiirge» Ame du monde ou Verbe; son esprit est l'expressioD même et la vivante image de Dieu*

Mais Saint-^Martin ne s'arrête pas là. La poésie du symbolisme l'emporte à toutes les excentricités : l'homme reflète l'univers et Dieu ; le monde reflète à son tour Dieu et l'homme, qui est son image. Tout n'est bientôt plus que symboles, et quels symboles ! Le principe du sel symbolise le corps ; mais les deux autres éléments sont élevés en dignité : le mercure devient ie type de l'âme ; le feu est le type de l'esprit ; Dieu sait comment et pourquoi ! Les miroirs vont ainsi se multipliant sans fin (S); ce n'est bientôt plus qu'un éblouissement. U faut s'arrêter oit la folie commence.

L'homme est donc un univers en petit, l'univers im homme en grand ; idée commune à tous les iliumioés. La nature de l'homme et celle de l'univers sont identiques; elks reposent sur le même fond , elles agissent avec les mêmes facultés, elles obéissent k ta loi des mêmes principes : de là tout un système de correspondances mystérieuses, de corrélations secrètes q»i enchaînent l'homme an monde par une série d'actions et de réactions réciproques , d'influiènces hostiles et salutaires. La magie et l'astrologie sent tout près : Tune qui subordonne les lois physiques à la volonté humaine , l'autre qui soumet notre liberté à des phénomènes matériels, liant ainsi, par une chaîne mystique , la vie individuelle et libre de lliomme à la vie générale du knonde. Saint-Martin n'échappe à anciine de ces sciences néfastes; il ne pratique pas la magie, mais il

(2) Erreurs, passim, — Esprit des choses, i^r vol., p. M.

y eroit , el ; quant h l-astrologie , les principes en sont formelleoieDl développés dans le poème 4o Crocodile (1).

C'esi ainsi que les idées les plus bizarres s'appellent et se lient. L'erreur a sa génération comme la vérité; l'esprit, sorti de la voie droite de Tobservacion, ne s'arrêtera plus sur ia pente qui l'entraîne et passera successivement, pur UM s^rtede fatalité, a travers tous ces monuments de I9 fplia bumaine, placés de distance en distance swr la rouie des sièeles.

Allez au fond , vous irouverez le panthéisme. Tout ce |ue nous appelons des êtres, tous les eorps, tovs les es*, prits ne sont que des développements variés de l'Être onU que ^ma^ifestani k différents degrés. Ce softt les rayons divios se condensant et s^obseurcissant à mesure qu'ils s'éloi^ent de leur foyer, mais rattacbés toujours au .prin<* eip^eet à tous les développements du principe par une multitude de liens et par des relations réciproques qui, dans cette divergence infinie de rayons, établissent l'unité de la source liimineuse et témcngoent de la eommunautédf'origine. Tous les systèmes mystiques reposent ainsi sur le dogme de Témanalion, c'est-à-dire sur le panthéisme.

C'est Vk l'incontestable caractère du système de Saint- Martin. Mais nous ne prétendons nier, ni mémo affaiblir aucune des difficultés de détail et des contradictions. Comment concilier, par exemple, avec le principe du panthéisme la révolte des esprits pervers , la faute et la peine de l'homme ? Ces mêmes contradictions se rencontrent dans la doctrine de Boëhm, si l'on peut donner le nom de doctrine a ce chaos de rêveries maladives, où brille par in-

lervalles l'éclair d'une magnifique pensée. Les Alexandrins sont plus conséquents : ils n'admettent pas le dogme de la chute ; la création n'est pas pour eux une déchéance , et l'homme n'y subit pas sa peine. Mais l'écueil était inévi* table pour Boéhm , pour Saint*Martin , et pour tous les mystiques qui tentent cette œuvre impossible de fondre dans l'unité d'un système le dogme de la chute et celui de l'émanation. Aucune doclriue ne répugne aussi invinciblement que le Christianisme à une transaction avec le panthéismcr Toute tentative de conciliation entre l'idée chrétienne et l'idée panthéistique ne peut aboutir qu'à une contradiction , à un non-sens.

Nous avons trouvé le panthéisme dans la doctrine de Saint-Martin sur l'origine et la nature de l'âme. Nous le retrouverons plus tard sous une forme aussi explicite dans la question de la destinée de l'homme. Déchu delà divinité par sa révolte, il doit s'y réintégrer par l'extase. Il peut, il doit redevenir Dieu. Le dogme de l'émanation aboutira ainsi, logiquement, au dogme de la transformation de l'homme. Ce dernier mot du système, la théologie et la morale nous le feront connaître.