CHAPITRE III

THÉOLOGIE. — IDÉES DE SAINT-MARTIN SUR DIEU , LE MOKOE DIVIN 9 LE DÉMON , l'eXTASE ET LA THÉURGIE.

Le système de Saint-Martin sur Dien est une véritable théogonie /pnisqa'eMe embrasse d'innombrables hiérarchies d'êtres divins ; c'est aussi une théologie, puisqu'elle répose sur une révélation; mais, remarquons-le bien, sur une révélation personnelle et solitaire , destituée , par conséquent , dé tout caractère d'autorité. Nous userons largement du droit de contrôle que la raison conserve toujours'snr les fantaisies dir sens individuel.

Une exposition complète de ce système serait une œuvre infinie. Il n'y a pas un dogme de théologie, c^vélée ou hàlûreHe, que cet esprit hardi n'ait touché à sa manière. Nous' devons nous bornera quelques'points principauxl Une démonstration remarquable de l'existence et des attributs de Dieu, la théorie du Verbe, la hiérarchie des substances célestes, l'explication des mystères, ravénement prochain du véritable Christianisme , le double principe du bien et du mal , la nature et la destinée finale du démon^ et enfin là vertu merveilleuse que l'homme possède de s'unir aux puissances par le grand œuvre , c'est là un cadre bien suffisant pour notre étude. Nous tenons k ne

pas nous perdre , à la suite de ce guide aventureux , dans le dédale de ses hypothèses et de ses rêveries.

Quelle est la voie la plus directe pour aller à Dieu? C'est la première question que nous devons poser à Saint- Martin ; c'est aussi celle à laquelle il nous répondra avec le plus de force et de précision.

A Ten croire, on a compromis gravement la qwdtîoo 4e l'existence de Dieu aux yeix des sceptiques par des démonstrations mal choisies. Il attaque avec persistance la preuve expérimentale, tirée de Tordre et de l'harmonie du monde, et qui , selon lui , fait trop beau jeu au doute et à la négation. Il y revient, à plusieurs reprises, toujours avec des ai^guments solides on ftpéciettx« dans le Minière de VHomme^Esprit f dans la Lettre iw te AéDoteltM , dans V Esprit des Choses.

Pour bien juger la valeur de cette polémiqiH; , il faui h rapporter k sa date. Souv^nons-Hious qu'alors il n'était venu en France à la pensée d'aucun spiritualiste de con^ tester en quoi que ce fût la légitimité de eetie preowe:; qu'au dernier siècle, la philosophie dirétienoe de Fénelon l'avait embrassée avec amour et présentée avec nne sorte d'effusion ly^que à ses conteiaporaios charmés; que, dans le siècle de Saint-Marliii , Voltaire Riéme« le génie du sarcasme, s'était déclaré cawse-finalier; qu'enfia Bernardin de Saint-Pierre avait exposé avec un grand sBceès cette démonstration populaire, cecberchatit dans les plus secrètes harmonies de la oaiiH^e l'inteation divine, et gagnant à la cause de Dieu touies les âmes tendres, réconciliées par la poésie de la luituf e axec son auteur. Kant travaillait alors dans sa modeste université de K<b^ ftigsberg, profondément ignoré sur l'autre rive du Hhiu, et Saint^Martin ne connut jamais le nom ni les travaux (te

l'illuslre penseur. Nous serons donc tout étonnes de retrouver dans la critique de Saint^Marlin de saisissantes analogies avec celle de Kant. Ce sont là de ces coïnci* dences heureuses, et presque de ces hasards de génie, qu'on rencontre parfois nu milieu des excentricités de soo système. Homme étrange, jamais médiocre dans la vérité ni dans l'erreur!

Toutes les démonstration^ Urées de l'ordre de ce monde et de la nature sont précaires et fragiles. Toutes laissent quelque chose à désirer, non par rinsuifisance de ceux qui les ont présentées, mais par la nature de la réalité ou elles sont puisées. La nature révèle un grand ouvrir, mais non nécessairement un <wvrier libre , puisque ioHt y marche par des leis fatales , non un Dieu saint et aimant, puisque le uaonàe est privé de moralité et d'amour. Saint-Martin n'excepte de cette condamnation « ni les » preuves géométriques de Leihniiz , ni l'axiome fonda*- » mental de la mécanique de Newton , ni les raisooiie- » ments de Nieuwentyt sur cet axidme , ni les superbes » observations d'autres auteurs célèbres, soit sur la corn- » binaison des choses à l'inâni » qui n'arriverait jamais ï » constituer une si belle harmonie, soit sur le mouvemeol » qui , tendant à s'étendre dans tous les sens , est coiih » mandé dans sa direction par une force sttpériéni^ (1). » Toutes ces preuves et les antres, prises dans la physique, sont insuffisantes si elles n'ont en vue que les philosophes naturalistes; car les naturalistes ne sont pas athées ; ils ne nient pas la cause créatrice, ils la transposent. Le spiritualiste place cette cause hors de la nature ; le natura*

(1) Ministère, p. 4.

— na —

liste la place dans la nature : voil^ toute la différence. Et, en effet, nous ne devons pas nous arrêter h ce nom vague de hasard qu'ils donnent à cette cause, et qui prouve seulement qu'ils ne savent comment la nommer, mais non qu'ils en contestent l'existence (1).

Lesarguments de l'ordre externe sont donc insuffisants à nous faire croire en Dieu, parce qu'ils sont insuffisants à nous le faire comprendre. Ils conviennent aussi bien au naturaliste pour démontrer l'éternité de la nature, qu'au spiritualiste pour démontrer Dieu. Peut-être lui conviendfaient-ils davantage, parce qu'ils n'élèveront jamais Tesprit à l'idée de perfection. Quelle contradiction! Nous prenons à témoin ce monde d'apparences et de phénomènes, pour établir un être en qui tout est fixe et positif; des substances inintelligentes, pour prouver celui qui est rintelligence même; des substances qui n'aiment point, pour démontrer celui qui n'est qu'amour; des substances captives , pour faire connaître celui qui est libre ; des substances qui meurent , pour expliquer celui qui est la vie. Il nous reste donc après à démontrer le Dieu juste , le Dieu libre et aimant , le Dieu qui indique h nos âmes les voies par lesquelles nous pouvons nous rendre conformes aux vues de sa sagesse; et, comme tel, ayant des droits à notre confiance , h notre amour , à des hommages , à un culte. On n'a établi que l'éternité d'une cause abstraite : il faut montrer que cette cau5e est en soi toute perfection , toute bonté, toute vie. Si nous croyons prouver antre chose, en partant de la nature, qu'une force indéterminée qui n'a rien du Dieu que nous adorons , c'est que nous prêtons

(1) Mimstère et Lettre sur la Révolution , pa8»m.

à ce inonde des vérités qui lui sont tout a fait étrangères, que nous puisons, à notre insu peul*étre, dans l'ordre des réalités supérieures, el qui n'ont point de Véritable existence dans la nature (1).

Telle est la remarquable argumentation de Saint-Martin contre la preuve des causes finales. Qu'on nous permette de mettre en regard le passage où M. Cousin résume la critique du philosophe qu'il interprète :

« Kant montre très-bien que cet argument , qui peut

» être appelé à po^tertori, a besoin d'être complété par

» les preuves à priori. En effet , l'harmonie des phéno-

j» mènes de la nature prouve seulement un architecte du

» monde. On peut, en partant de l'harmonie du monde,

» admettre un architecte 'suprême, comme le faisaient

» les anciens, et en même temps nier qu'il puisse être

» créateur. Ce sont deux questions tout-ii-fait différentes,

» et qui doivent être résolues par des principes différents.

» En second lieu , si nous ne sortons pas de Pargumeni

» physico-théologique , cette grandeur de l'ouvrier que

» nous concevons, proportionnée à ses œuvres, n'est rien

» de bien déterminé, et l'expérience, c'est-à-dire la con-

» naissance que nous avons du monde , quelque étendue

» qu'elle soit, ne nous donnera jamais l'idée de la toute-

» puissance , de la parfaite sagesse , de l'unité absolue de

n l'auteur suprême. Si donc , dans cet argument, on con-

» dut h l'existence nécessaire d'un créateur unique et

n parfait , c/est qu'on mêle à l'argument physico-théolo-

» gique les arguments cosmologiques et ontologiques (2).»

(i) Ministère, p. 7.

(2) Leçons sur la phîbsophie de Kant, par M» Cousin, 6« leçon.

— ni —

On le voit 9 chez le philosophe illustre de rAltemagne et chez le Philosophe incoonuy la critique au fond est la même. Et si Targumentation de SaiDl-Mariin comporte quelque infériorité , il est juste de faire la part de Tinterprète.

L'homme seul est ua moyeu sûr et direct de démoâ-* trer l'essence, en même temps que Texistence de Dieu ; il faut, dit Saint-Martin , commencer tous les cours de philosophie divine par l'étude des facultés aimantes et intelligentes de l'homme, parce que notre âme, ramenée à ses éléments, se trouve être de la région de Dieu même, et que c'est elle qu'il a prise pour son témoin (1). Il faut toujours en revenir là. C'est toujours du mondé métaphysique que nous tirons nos lumières et nos certitudes; tandis que le monde sensible ne nous offre qu'incertitude et obscurité.

Le seul moyen de prouver le Dieu juste, libre, aimant, source d*un éternel bonheur, c'est de montrer la véritable nature de i'âme, qui est tout désir et tout-^mour, et qui se trouve être ainsi le témoignage actif du Dieu saint et aimant, comme la nature physique est le témoignage passif du Dieu puissant et créateur (2)« Cet amour de toute créature humaine pour l'invisible, ce désir ineffable de s'ânir aux pures essen<Ées , cet appétit de rintelligible, voilà pour Sainl'-Martin la véritable démonstration de Dieu ; et certes, ni la grandeur ne manque à son idée, ni l'éclat aux développements qu'il lui a donnés. Nous regrattons de ne pouvoir qu'indiquer ses principes.

(i) Esprit des choses, 1. 1, p. 116.

(2) Lettre sur la Révolution , p. 5.

Notre âme vil d'admiration ; Thomme qui pense n'eM heureux que parce qu'il trouve dans la vérité de quoi ad^ mirer; Thomme qui aime n'est dans un amour vrai qu'aa-^ tant qu'il peut réellement admirer ce qu'il aime ; adorer, c'est admirer encore. L'homme qui se trompe dans sa pensée ou dans son amour, même alors, admire, quoique son admiration soit fragile et passagère comme les objets illusoires auxquels il a livré son cœur et son esprit : enfin, lorsque l'homme n'admire plus , il est vide et nul ; pur néant.

Si telle est la manière tl'étre essentielle de l'homme, nous devons croire que notre nature ne nous aurait pas formés avec un besoin aussi universel et aussi impérieux, pour le tromper ; et ici la gracieuse imagination du poète intervient pour comparer la nature à une mère. Peutelle ôtre moins sage et moins féconde que les autres mères, qui toutes ont en elles de quoi suffire aux premiers besoins de l'enfant et apaiser ses premières douleurs (1)? La nature ne peut donc nous tromper. Ce qui n'est pas moins certain , c*est que nous n'admirons les choses qu'autant qu'elles sont au dessus de nous. Les plus grandes merveilles cessent de nous subjuguer , dès l'instant qu'elles cessent dé nous surprendre. Nous sommes dans l'alternative, on d*une pénurie complète, ou d'une admiration qui nous domine.

Si donc notre essenee est d'admirer, si notre nature ne peut pas avoir mis ce désir en nous pour le tromper, et enfin , si notre admiration ne s'attache qu'h ce qui nous

(i) Œuvres postliumes, t. Il, p. 357.

domina, qu'en. f;^pt-il conclure, si ce. n'est qu'il y a au dessus de, pous une source intarissable, d'où les objets d'admiraiion puissent descendre dans notre âme à la voix de ses besoins, cpmn^e le lait, toujours prêt h s'épancher du sein de la mère sur les lèvres de l'enfant? ., .« Cette source permanente et éternelle^ ce nice$sair,e » admirable y nous jie courons aucun risque de l'appeler » pieu, puisque x;bez tous. les peuples ce nom a présenté » l'idée d'up être qui est plus que nous, et qui excite » en nous tous les genres d'admiration ; l'admiration de » la puissance, par les œuvres merveilleuses qui se déve- » loppent à |H)S yeux ; l'admiration de la sagesse, ,pajr les » profondeurs de sa pensée ; l'admiration de l'arpoor, par » le sentiment des inépuisables trésors dont cette source enrichit potre âme (1). »

Nous, regrettons d'abréger ces pages , où Saint-MarMo exprime avec une véritable élévation :d^ style cette ardeur d'enthousiasme qui possède Tâme, ce désir passionné de l'invisible et du divin, qui la ravit au sein du monde idéal, et qu'avait si magnifiquement décrit, plus de vingt siècles ayant Saint-Martin, le poète du Phèdre et du Banquet. Ne sent-on pas encorç ici passer coinme un souffle de Platon, ^garé dans ce siècle sensuel , heureusement . recueilli dans le sanctuaire d'une âme tendre et d'un pieux génie?

Cette démonstration n'est pas un syllogisme d'école, jii un argumeiit en règle ; c'est quelque chose de plus et de mieux, c'est le mouvement de l'âme qui s'élance sur. Paile de la pensée et de l'amour au sein de son Créateur, source

(1) Œuvres posthumes, t. II, p, 360.

sablimc de ses scotimenU les plus purs ei de ses plas idéales pensées; c'est Thomme arrivaol à Dieu par le seeret élan de son désir las du monde, et de sa raison éprise de rinfini.

Nousavons trouYé Dieu-, mais quel est-il? Au vrai, tout ce que Ton peut dire de lui , c'est qu'il a en soi la réalité absolue , la perfection ; c'est qu'il est le type et le centre de tous les êtres ; c'est qu'il est VUniti. Voilii son nom y voilà son essence. Tout ce que l'on ajoutera sera juste dans l'ordre créaturèl , mais sans application réelle dans l'ordre divin. L'homme, avec ses facultés soumises à la loi du temps , subdivise les attribuls de Dieu et les appelle de noms divers. Rien n'est ainsi divisé en lui , tout est simple. En Dieu, les mots de beauté, de sagesse* de justice, d'intelligence, sont tous unis et comme absorbés dans l'unité de son amour. « Us se sentent, dit excel- 9 lemment Saint-Martin, ils ne se distinguent pas (l)..... » Attributs divins, s'écrie-t-il, vous prenez des noms selon » les œuvres que Dieu se propose , et selon les êtres sur » lesquels il doit agir; mais toutes nos langues sont pas- » sagères , et il ne restera k jamais que la langue divine * > cette langue qui n'est composée que de deux mots : I » Amour et Bonheur. •

Ce n'est donc que pour nous conformer à la loi humaine de la subdivision que nous distinguerons en Dieu des fa-^ cultes et des personnes. Au fond , l'être est un d'une indivisible et absolue unité.' Toute distinction suppose du relatif, du mobile, du passager ; il ne peut s'en concevoir dans rêtre absolu, immuable, fixe.

(1) Homme de Désir , t. II , p. 92.

Ces bases posées et ces restrictions admises , Saint* Martin se conforme k la terminologie chrétienne. Il nomme et distingue Dieu le Père , Dieu le Fils , Dieu le Saint* Esprit. Ces trois personnes divines constituent le Ternaire sacré , image et type du ternaire universel , et dont les symboles se multiplient indéfiniment dans le monde des choses créées , dans les trois dimensions des corps, dans les trois figures de la géométrie, le triangle, le cercle, le carré; dans les trois facultés de l'âme ; dans les trois degrés d'expiation de Thomme , ou les trois grades de la vraie franc-maçonnerie. Rien n'est au dessus de la loi du ternaire; mais tandis que les êtres inférieurs sont un en trois, ce qui les rend sujets & la mort, le Ternaire sacré est trois en un, ce qui explique pourquoi il est indivisible (1). Les êtres temporels sont perpétuellement sollicités par la loi du temps et de la subdivision & se séparer de leur centre; les trois personnes divines opèrent sans cesse un mouvement de retour vers l'indivisible unité qui les constitue. Nous donnons l'explication pour ce qu'elle vaut.

Mais comment de l'absolue unité peut sortir le multiple? Comment Dieu peut-il créer sans tomber dans la subdivision, qui est le néant ou qui y mène? Écoutons Saint- Martin ; il va nous décrire le grand tableau de la création divine :

a Tu le crois seul et isolé, dit-il à l'homme, parce qu'il » n'y a pas d'autre Dieu que lui? Comment serait-il seul ? » Sa pensée ne connaît point d'intervalles , et toutes ses » pensées sont des créations. 11 pense , et k chaque pen- » sée les êtres sortent en foule de son sein , comme les

(1) Erreurs, p. 155, 138.

» rayons innombrables de la lumière sortent continuellep ment de cet aslre qui leur a élé donné comme sanc-

B tuaire Ces légions d'êtres se succèdent comme les

» vagues de la mer, ou comme les nuages nombreux pous« » ses dans les airs par l'impétuosité des vents. Ils ont tous » des fonctions diverses, et ils s'empressent avec ardeur » de les remplir. Ils réfléchissent la clarté éblouissante de » leur éternelle source, et Torment comme des temples plaît ces d'espace en espace dans l'immensité, pour que l'im* 9 mensité soit remplie des louanges "et de la gloire de l'É* » ternel... Ils répandent partout sur les mondes les vertus^ » célestes et divines, comme autant de pluies et de rosées m bienfaisantes. »

«Rien n'est doux, dit encore Saint -Martin, comme » cette génération éternelle. Tous les êtres s'y succèdent » en paix et d'une manière insensible , comme les heureu* » ses pensées qui naissent en nous, et dont la formation ne » nous coûte aucun effort (1). »

C'est ainsi que les êtres naissent dans le fond de la pen« sée divine et dans les délices de l'éternel amour. Du sein des facultés du souverain Être s'épanchent incessamment des attributs, émanations de ces facultés, et qui deviennent k leur tour créateurs. De là, toute une théogonie mysr tique, qui va se multipliant jusqu'à l'infini, tout un monde d'essences, dont chacune produit à son tour un monde d'esr sences inférieures. Que devient l'unité dans cette multiplicité sans terme et sans mesure? Saint-Martin se met à l'abri de l'objection, en posant ce principe, que la subdivision des êtres n'introduit aucune distinction dans le fond

(1) Homme de dé^ir, t. II, p. 63, 202.

de la sobstance divine « et que les facultés de Dieu peuvent se manifester indéfiniment , en constituant des êtres hors de lui, sans se séparer de lui. Quand on crée des principes avec une si merveilleuse aisance, on peut bien créer des êtres; et Saint -Marlin ne s'en fait pas faute. D'ailleurs, que coûtent les êtres & qui puise h pleines mains an trésor de Dieu ?

C'est une œuvre malaisée que de se reconnaître dans ce monde des essences; nulle classification n'atteindra jamais la limite de la production divine, puisque celte production est incessante et illimitée ; nulle catégorie de l'entendement ne contiendra jamais l'infini des facultés et des attributs de Dieu. Chaque théosophe a sa carte spéciale et comme sa géographie du monde^ivin. Les Gnostiqnes et les docteurs de la Kabbale avaient , sur ce point , une théorie très-vaste et très-compliquée. Boéhm et Martinez tentèrent, chacun à leur tour, une classification des Vertw. Saint-Martin nous expose la sienne au Traité des Béni-dictions (1).

Ce curieux traité est comme un résumé de la philosophie divine. Il abonde en aperçus mystiques. C'est l'ex* position du plan universel des êtres. Il se fonde sur ce principe, que rien n'existe que par la binidictitm ; c'estii-dire , selon une étymologie hébraïque fort contestable , par la parole du Fils, par l'épanchement du Verbe. Or, tous les êtres n'ont pas la même existence, Tes mêmes facultés, la même destination : d'où il faut conclure qu'ils ne reçoivent pas tous la même bénédiction. Gela seul peut expliquer les différences.

(1) Œuvres posthumes, t II.

Il y a de8 élres qui vivent sous la loi du temps ; il y ea a qui sont éternels ; il faut donc qu*il y ail aussi des bénédictions de ces deux ordres. Mais^ de plus, le temps renferme des êtres qui ne sont que corporels ou sensibijes; d'autres qui sont spirituels et intelligents : il faut dooc qu'il y ait aussi des bénédictions corporelles et des bénédictions spirituelles. Ces trois ordres de bénédictions établissent l'intermédiaire nécessaire entre les trois ordres d'êtres émanés et les trois facultés divines, la pensée, la volonté , l'action qu'ils sont chargés de représenter et de manifester. . On voit que la philosophie divine se montre d'une docilité parfaite à la grande loi du ternaire. On ne saurait concevoir un plan plus régulièrement mécanique; c'est une métaphysique à compartiments.

Le fond du traité est la théorie du Verbe. Ces Vertus qui s'épanchent sur la créature, ou qui remontent au Créateur, ne sont que des formes diverses de celui qui est le lien vivant des mondes et des substances , le Médiateur, le Verbe. « Toutes ces bénédictions, dit-il, sont les » paroles du Fils , qui , étant le dépositaire de toutes les » puissances de son Père, les diversifie et les emploie selon » les lois éternelles de sa sagesse. » El ailleurs : « L'opé- » ration d'une des facultés divines , quelle qu'elle soit , » ne peut aiipir lieu que par des verbes^ lesquels sont tous » produits par le seul Verbe, ou l'unité éternelle des es- » sences divines. » Or, ces verbes sont l'essence même de tous les êtres. Gomment exprimer les manières d'être constitutives des substances, si nous ne faisons usage des noms , des paroles , des verbes qui les indiquent ? Les verbes ne peuvent faire comprendre les êiresque parce qu'ils les constituent ; tout est donc parole, niais parole réelle, substantielle; et par delà tous ces verbes, nous

remontons nécessairement à leur principe unique » le Verbe divin , vivant , inaltérable dans la mobilité même et Taltération des êtres qu'il a produits.

Ici se placerait une théorie très-compliquée du langage, qui n'est , selon Saint-Martin , que l'indication des propriétés, la traduction, par certains signes, de la qualité essentielle des êtres. Les principes de cette théorie sont que le langage n'a rien d'arbitraire ; que chaque chose porte avec soi et en soi, son nom, son verbe ; qu'elle l'eiprime par ses propriétés, ou, pour parler comme le maître , que chaque chose fait de soi-même sa propre révélation. La parole humaine ne fait donc rien autre chose que traduire en sons articulés cette parole vivante, qui est le fond de chaque être. Qu'il nous suffise d'indiquer ces principes.

La substance de tous les êtres, c'est donc Te Verbe; c'est lui qui est l'expansion de l'universelle substance ; c'est lui qui est la manifestation de Têtre, la vie répandue dans tous les mondes, le lien métaphysique de tout ce qui existe, le médiateur entre le premier principe retiré dans l'inaccessible profondeur de son essence , et les myriades inflnies de substances secondaires qui peuplent l'immensité.

Cette théorie est la clé de tout le système. On sait maintenant le vrai nom de cette Came active, intelligente, qui joue un rôle si mystérieux dans le livre des Erreurs. C'est le Verbe, principe immatériel, principe plastique de la matière , manifestation de Dieu et invisible substance de la création visible, âme du monde. La théologie de Saint-Martin touche de près, sur ce point, à la théorie alexandrine du Démiurge.

Le Verbe est donc au fond de chacun de nous réellement, substantiellement. Avec une pareille métaphysique, qui explique tout par des métaphores , le mystère dispa-

rait, mais toujours à la condition qu'une image comptera pour un argument. La révélation s'explique de soi ; elle est permanente* C'est la relation continuelle de nousmêmes avec ce Verbe qui nous constitue , de notre âme avec cet esprit de lumière ; et « quand nous n'emprison- » nous pas ce Verbe dans la matière » , quand nous n'étouffons pas sa voix divine sous le tumulte de nos désirs grossiers , nous l'entendons qui parle à notre cœur. Le Verbe se révèle ainsi k chaque instant à l'homme puriflé^ La religion » qui prend sa source dans cette révélation permanente, n'a donc en soi rien def surnaturel : c'est le naturel par excellence ; rien de surhumain : c'est la vie normale de l'homme quand il rentre dans sa voie , dans sa mesure, dans ses droits*

L'incarnation est acceptée par Saint-Martin comme un dogme , non comme un mystère. Quoi de plus aisé à comprendre, puisque tout est verbe? Seulement, le Verbe divin passera, pour accomplir son incarnation, par la série des verbes intermédiaires. Ici se place la théorie, si célèbre dans tous les systèmes mystiques, de la Sophie ^ que Boéhm appelle la Vierge divine ( sans qu'elle ait rien de commun avec la Vierge Marie), qui visita Gichtel, célébra des noces splendides avec lui , et honora deux ou trois fois Saint-Martin de ses secrèies faveurs. La Sophie est le corps céleste du Verbe. C'est dans elle que le Verbe s'est enveloppé, pour s'incorporer dans l'élément pur (élément mystique caché dans la lumière ) , et de la descendre dans la région des éléments mixtes et corruptibles, ou dans le seiu de Marie (1). Celte explication étrange résout, pour Saint-

Ci) Gorre^ndance, 6 septembre 1792.

Martin , toutes les difiScultés. C'est dans la Correspondance que ces derniers secrets de la métaphysique divine sont révélés. Les restrictions habituelles s'expliqoent , tes réticences parlent , les derniers voiles tombent; mais, à coup sûr, la lumière ne se fait pas.

Il serait fastidieux de suivre Saint-Martin dans les détails de la critique qu'il fait de l'Église catholique, mandataire infidèle de la parole , aussi bien que datis l'étrange histoire qu'il fait de la religion et des lois diverses données par Dieu à Thomme coupable. Il ne touche à l'histoire du Christianisme que pour l'interpréter au profit de la théosophie; il ne touche aux mystères que pour les profaner par un matérialisme inouï d'imagination, payant ainsi la rançon de son idéalisme excessif par l'idotàtrie de la métaphore. Exceptons de cette condamnation sommaire une réponse éloquente aux objections popularisées par Voltaire contre l'élection dû peuple juif et le caractère sacré des Écritures.

L'Église catholique a donc trahi sa mission; mais les temps s'accomplissent : Dieu fait son œuvre à travers les Siècles. Exposons brièvement les espérances naïves que Saint-Martin conçoit sur l'avènement prochain de ce Christianisme idéal dont il est le prophète, mais dont 11 ne i^era pas le Messie. Il sent lui-même qu'il n'est qu'un précurseur.

La Révolution française lui semble être comme l'intermédiaire violent entre la religion qui finit et la religion nonvelle , qui aura pour signe l'évidence , comme Pancienne avait le mystère. « La Révolution , dit-il , nous » offre l'exemple d'une association politique , sans aucune D prière qui soit liée au gouvernement. C'est la un phé- » nomène absolument neuf dans l'histoire des peuples, et

» qui ne s'explique que par ia coupable incurie de nos » prêtres, qui ont laissé affaiblir la prière. Au reste , ce » dénuement absolu de la faculté religieuse laisse aperce- » voir \k l'observateur quelle en doit être la compensation » Gnale, et annonce, de la part de la sagesse suprême, » un plan positif de renouvellement (1). »

L'erreur et la diversité des religions s'expliquent par la faute de l'homme, qui s\?si détourné de la Cause active et intelligente, c'est-à-dire qui a étouffé la voix de cette révélation permanente du Verbe à son cœur (2) ; la nouvelle Église rétablira cette révélation dans toute sa sincérité, et réunira, dans l'unité d'un culte supérieur, tous les hommes divisés par un zèle aveugle. Mais comment savoir si la Cause active présidera réellement au nouveau culte? Saint-Martin ne met pas en doute que, pour ce grand objets la Cause active ne se témoigne elle-même; car , dit-il , elle se manifeste à qui veut sincèrement la consulter. Quand il parle de l'avènement de la nouvelle Église, c'est avec un enthousiasme prophétique. < Je sais 2> et je sens, écrit-il, que les moments approchent, et que s> sûrement le nouvel ordre est tout prêt ; mais je ne sais ]» rien sur l'époque ni sur les heures (3). »

Il y a donc un culte unique , idéal , qui doit être la loi de l'homme. C'est en s'écartant du Verbe qu'il a créé les fausses religions et l'idolâtrie ; c'est en revenant au Verbe quil rétablira en lui ce vrai culte, dont l'idée nous est donnée par notre faculté intelligente , et dont la consé-

<1) Esprit desÛioses, t. II, p. 254.

(2) Erreurs, p. 215.

(8) (Correspondance, 15 cet. 1797.

cralion doit se faire sensiblement par le Verbe , par une nouvelle révélation incontestable et positive. Ce sont là les principes très-vagues sur lesquels Saint-Martin bâtit VÉ* glise de l'avenir, et c'est du haut de ce temple futur qu'it foudroie le sacerdoce catholique. Cette comparaison du Catholicisme et du Christianisme vivant , dont il annonce la venue, donne matière à des pages fort curieuses , que nous trouvons dans la dernière partie in- Ministère , et où le théosophe oppose le type de sa religion idéale k celle de Chateaubriand.

Ilyest dit, dans une essentielle discussion dont nous ne pouvons que résumer l'esprit général , que le Christianisme véritable dilate et étend l'usage de nos facultés intellectuelles comprimées par l'Église catholique. Le Christianisme n'a pas de mystères, puisque, pour essence, il a l'évidence. Le Catholicisme , au contraire , ne repose que sur une base voilée. Le Sphinx peut bien être placé sur le seuil des temples construits de la main de l'homme ; il ne peut siéger sur le seuil du cœur de l'homme , temple divin. Le Christianisme est le terme; le Catholicisme n^est que le moyen , la voie d'épreuve et de travail , le sitninaire de la vérité. Le Christianisme est la religion de fa pleine liberté ; le sacerdoce catholique endort la pensée dans la servitude ; le Catholicisme tombe dans la subdivision des sectes , des hérésies , des schismes ; le Christianisme n'a aucune secte , puisqu'il est l'unité.

Ainsi, la religion nouvelle n'aura ni mystères, puisqu'elle sera l'évidence ^ ni sectes, puisqu'elle sera l'unité, ni autorité, puisqu'elle affranchit la foi. On se demande si on rêve ? Devait-on s'attendre à de semblables conclusions de la part d'un théosophe qui fonde son enseignement sur l'initiation , sa méthode sur l'inspiration , son

autorité sur une tradition clandestine ? Singulière unité enfin , que celle qui embrasse Moïse et Pyihagore, les Brahme^s et Boëhm ! Oui, l'unité du chaos.

C'est donc au nom de cette unité du dogme théosophique qu'il attaque l'unité catholique ! C'est au nom de cette tradition romanesque qu'il attaque la tradition authentique de l'Église, au nom de ce Christianisme de fantaisie qu'il veut détruire le Catholicisme de Bossuet ! En vain, dans quelques rares fragments de ses Œuvres posthumes, pourrait-on saisir quelque ombre d'orthodoxie. Qu'il ait souvent hésité sur le seuil de l'Église, nous le savons; qu'il ait plus d'une fois tenté de réconcilier sa doctrine, mélange de puéril et de sublime, avec les principes du dogme catholique , nous le croyons sans peine. Sa pensée intime est bien pourtant celle qu'il exprime dans ces pages violentes et passionnées. Le fond du système l'entraîne. Le panthéisme déborde à pleins bords sous le flot de ses métaphores, et, nous l'avons dit, aucune doctrine ne répugne pins que le vrai Christianisme à toute transaction avec le principe de l'unité de substance. Le dogme de la création , le dogme du péché originel, celui de l'éternité des peines , voilà une triple barrière où vient se briser tout panthéisme qui veut faire invasion dans l'Eglise.

Dans cet audacieux système, la matière, l'homme, ne sont réellement pas séparés de Dieu : Dieu circule partout, à tous les degrés de la création. La matière elle-même , cette chose redoutable et pleine de pièges, sur laquelle pèse l'anathème, tient à Dieu par les verbes qui la constituent. Le monde sensible, le monde intelligible, les essences corporelles et les spirituelles dérivent toutes de Tunique et universelle substance. La difiërence n'est que

daifs les intermédiaires. D'ailleurs, Saint-Martin répète k chaque instant que toutes ces distinctions ne sont qu'imaginaires et k notre point de vue, qu'elles n'existentpas aorx yeux de Dieu. « La séparation des êtres déchus, dit-il, • n'est relative qu'à eux seuls , et n'attaque en rien l'in^ » divisible unité de l'Éternel. »

Il a au plus haut degré le sentiment de la vie universelle , de celte loi d'harmonie suprême qui gouverne tous les phénomènes et toutes les substances, et qui trouve son explication dans la grande et simple idée de l'unité de fin marquée par Dieu, et poursuivie à travers la diversité infinie des moyens. D'accord avec tous les mystiques spéculatif3, Saint-Martin l'explique par l'unité de substance , et son panthéisme se revêt souvent , dans l'expression de celte pensée, d'une poésie originale qui n'est pas sans élévation. Voyez cette page de V Homme de désir :

a Pourquoi toutes les eaux que le globe renferme com- » muniquent-elles les unes aux autres? Pourquoi l'air qui » remplit Talmosphère suit-il la même loi? Pourquoi tous » les fluides de la nature ne font-ils que passer d'un lieu 2> k un autre, pour l'avantage de tout ce qui existe? Pour- » quoi sont-ils comme si nous nous les prêtions muiuel- » lement, buvant tous la même liqueur et nous passant » la coupe? C'est pour nous apprendre que telle est la loi » de l'esprit sur nous, et que toute l'atmosphère de l'intelligence est contiguë. Unité suprême et universelle, » oui , nous participons tous à la même pensée. Le même » esprit circule dans tous les êtres pensants. Nous puisons » sans cesse à la même source. Nos esprits se communi- » quent par notre nourriture intellectuelle , comme nos > corps ^e communiquent par la circulation des éléments.

» Gomment serions-nous donc séparés de la vie? Tout est » vivant (1). n

Hais si tout vient de Dieu, si tout est Dieu , s'il n'y a de différences entre les êtres que de degré , non de nature , selon qu'ils participent médiatement ou sans inler* ipédiaire k la vie universelle, il semble qu'il soit logique de conclure à la négation du mal. Le mal répugne absolument à ridée de l'unité de substance ; ce ne peut être que l'effet d'une illusion d'optique ou d'un défaut de perspective. Le mal qui semble être dans le détail doit s'évanouir pour un regard qui domine Tensemble* Tout est bien, puisque tout est dans l'ordre, chaque chose étant dans la nécessité de son être, qui est sa loi. Spinoza oie hardiment le mal, comme il nie la liberté. Cette double négation est une conséquence rigoureuse du panthéisme^ Saint-Martin décline celte nécessité logique , mais à quel prix ! Suivons son raisonnement.

Le mal existe dans la matière dégradée , dans l'homme déchu , dans l'être pervers. 11 faut l'expliquer, et ce n'est pas l'expliquer que le nier commea fait l'optimisme. Saint- Martin semble combattre ici Leibnitz et ceux qui, au dix* huitième siècle , soutenaient son système. Bonnet, par exemple : «A quelles idées se sont-ils réduits? Ils ont dit » qu'il n'y avait poiul de mal sur la terre , et que ce qui » paraissait ud désordre en particulier, produisait l'or- »dre universel. Qu'esi-ce donc qu*un ordre universel » composé de désordres particuliers? Qu'est-ce qu'un bien » total formé par l'assemblage de maux particuliers?

(iVflomme do Désir, 1. 1 , p. 25.

» QQ*est->ce que le bien-être de l'espèce, composé des mat- D beors des individus? Composez donc aussi un concert » de joie avec des larmes et des soupirs! Faites régénérer » toutes les espèces et produire la vie par des cadavres! » Oui , le mal existe dans vous , autour de vous , dans tout x> l'univers , et vous n'êtes occupés qu'à être aux prises »avec lui (1). »

Saint-Martin n'adiùet pas davantage l'explication du manicbéisme , la coexistence dans l'éternité de deux principes égaux , de deux Dieux , l'un auteur du mal et l'autre du bien. « Ou ils n'auraient aucune action l'un sur » l'autre , ou ils se seraient mutuellement balancés et con- «tenus. Or, de cette égalité de puissance, il serait ré- » suite une inaction et une stérilité absolues dans ces deux » êtres, parce que, leurs forces réciproques se trouvant » sanscesse égales et opposées, rien n'eût été produit(2)ji

Suivant en cela la grande doctrine chrétiennes! forte* ment développée par saint Augustin, il attribue l'origine du mal h la volonté. Cette idée est parfaitement d'accord avec la doctrine du Christianisme; mais quelle contradic* lion manifeste avec le principe de l'unité de substance! Conçoit -on deux forces contraires dans une seule substance, deux volontés opposées et en conflit dans le même être? Le mal ne peut être Ih où règne le panthéisme, non plus que le libre arbitre, oause du mal , non plus que la chute , qui en est la suite. A vouloir tout conciliejr , Saint- Martin succombe. Alexandrin par le dogme de Témana*

(1) Homme de désir, t. I, p. 162.

(2) Erreurs , p. 12.

tion, chréiîen par le dogme de la chute , tout le talent du inonde, le génie même ne sauveraient pas ce qu'il y a de flagrant et d'illogique dans son système.

L'origine du mal est donc placée par Saint-Martin dans ]a déviation de la volonté libre. L'homme et l'ange rebelle ont détourné de l'unité leur pensée et leur amour. Ils sont tombés, mais d'une chute inégale, suite de l'inégalité du crime. L'ange rebelle a voulu usurper un trône qui n'était pas fait pour lui: l'homme, victime d'une illusion, s'est laissé déchoir de sa gloire. Péché d'orgueil, péché de sé-^ duction; usurpation impie et fascination, tels ont été les deux crimes, sources de tous les autres, crimes bien diffé^ rents comme la peine qui les a suivis. L'ange déchu, à la fois objet et instrument de sa peine , se consume dans l'infection de ses mauvais désirs et dans la rage de son impuissance. L'homme aperçoit du fond de son cachot quelques rayons du Ciel qui consolent sa captivité en lui annonçant sa délivrance.

La démonologie de Saint-Martin est assez obscure , et d'ailleurs elle n'est traitée qu'en passant. Les seuls points <]ui nous y intéressent sont la nature de l'enfer, les ten* tations dont le démon assiège l'homme, la question de la résipiscence de l'être pervers.

Pour Saint-Martin comme pour Boëhm ni l'enfer ni le paradis ne sont des espaces , des lieux déterminés ; ce sont des états de l'âme, des situations morales, non physiques. Gela d'ailleurs est conséquent avec d'autres points de la métaphysique de Saint-Martin , pour qui l'espace n'est qu'une conception de l'esprit, et la matière une illusion. Le cœur de l'homme pur est le Ciel , réellement le Ciel, la demeure de l'esprit, le sanctuaire de Dieu; le cœur de Thomme souillé, c'est l'enfer, l'enfer réel , la demeure

du démon. Sortir de sa loi , c'est s'exiler de Dieu, l/enfer est partout où le mal existe; il n'est pas autre chose que le mal lui-même. On peut voir , dans quelques pages étranges du Ministère (1 ) i la description des trois cercles infernaux que parcourt successivement l'homme coupable : Vmftr passif, f enfer aciif et le dernier aMme.

Le démon sollicite sans cesse l'homme. Nous sommes protégés contre ses attaques par le corps. Privée de son corps , l'àme déchue serait exposée sans défense à ses agressions violentes. On comprend de reste comment la malicieuse industrie du pervers s'efforcera de faire pénétrer le péché dans l'homme par les organes du corps, et d'entrer ainsi k la suite par la brèche ouverte. La matière n'est qu'illusion sans doute \ mais cette vaine apparence est créée pour molester le rebelle, en le séparant des pures essences qu'elle voile et dérobe k sa vue. L'air est son plus grand supplice , parce qu*il est rempli de paroles , expressions du Verbe, et d'harmonies, expressions de l'Unité, influences vengeresses qui le torturent jusqu'au fond de son ôtre. Trop heureux quaud il trouve asile dans iè cœur de l'homme ! Mais malheureux le cœur où il s'installe en maître et en tyran ! Ce n'est que par l'ftme de l'homme que le démon peut apercevoir quelques rayons de la pure lumière, et il ne l'aperçoit que pour la maudire et l'empoisonner.

On croirait que la séparation de l'être pervers est une contradiction formelle à la loi de l'unité. Il n'en est rien. Ce n'est pas Dieu qui se sépare des démons. Il est toujours présent au milieu d*eux, par l'œil vivant de la lu-

(1) P. 175, etc.

mière» cpi^ae peut» s'obscuvoûr (1}« Il imi k eux pa^ U justire, p»r 1» pensée, par l'amour. L'Élero^l n'a pas d'aqirtt exialeaee que de» pai^douneri. Il sç douoe tout eiir lier au: pervers à ehaque inaiani ; mais le pervjers , s'éUot idenii&é ë ipne affediou é(pai>gèpe, ne laisse point entrer en bii ce par()oo< uaiverael, auquel l'âme de l'homme a donné aceèsc (2). L'Unité suprême conserve doue son ae* tiea inceseante et ses droits intacts. Le panthéisme est sauvé» d'accord; mais la logique?

Cette séparation, qui existe, sinon pour Dieu, au moins pour l'éire pervers, cessera- t-el le un jour? Yaurat*il, pour le démon, comme pour l'homme, uue loi de réÎDlégration finale? Saint-Martin incline fortement à le croire. « Notre maitre Martinet, dit-il, traitait des points, » ou que notre ami Boëhm n'a pas connus , ou qu'il n'a » pas voulq montper, tels que la résipiscence de l'être » pervers; idée qui me parait être très-digae du plan » universel, mais sur laquelle je n'ai encore aucune dii-f » monstration positive, excepté par l'intelligence (3). »

On le voit, la conviction intérieure est déjà formée ; il ne manque plus que la démonstration. Nous sommes étonnés que Saipt-Martin ne l'ait pas donnée, les démonstrations ne lui coûtant guère; et, d*ailleurs , cette idée de la réintégration de l'enfer se trouvant en parfaite harmonie avec le reste de la doctrine. Si tout est amour, parole, unité, nul être ne peut subir un éternel exil loin de l'unité, de la parole et de l'amour. Il faut que le

(1) Œuvres posthumes, t. Il, p. ^05.

(S) Esprit des choses, t. II, p. 15.

(3) Correspondance, 11 jurJlet 1796.

retour s'accomplisse. Au Tond, noas entons que Saint- Mariin n'hésite pas à cet égard ; mais il craint d'exprimer ses espérances , pour ne pas donner au démon celle joie illicite qui troublerait le grand œuvre de la molestoUon. C'est un dogme dans l'école , que le démon , plongé tout vivant dans les ténèbres de son infamie » ne connaît plus des choses divines on futures que ce qu'il apprend par les coupables indiscrétions de l'homme. Oui , Iran* chons le mot, Saint-Martin a peur d'être indiscret. Le démon rôde autour de ses paroles. L'illuminé ne veut pas réjouir son ennemi , el par lë interrompre le cours de la justice divine.

Nous connaissons maintenant le principe du bien et le principe du mal, principes inégaux, mais réels, Dieu et le démon , ces deux pôles de la métaphysique révélée. Nous sommes mieux à même d'aborder la partie la plus mystérieuse de la doctrine, celle qui touche à ViBuvre, mot re* doutable que tous les mystiques ne prononcent qu'avec un religieux effroi.

La nature de l'œuvre varie beaucoup dans les différentes écoles d'illuminés. Les hermétiques poursuivaient le se^ crel de la transformation des métaux , la pierre philosophale. Le grand œuvre des astrologues, c'était la divination. Pour d'autres, comme Swedenborg et Pasqualis, c'étail Topération magique, l'asservissement des puissances aux ordres de l'opérateur , la ihéurgie. Pour tous, c'étail un but mystérieux vers lequel ils se dirigeaient avec une naïve ardeur, invoquant dans un appel désespéré les forces suprêmes de la nature , et s'aventurant dans toutes les routes du hasard. L'œuvre était ainsi le dernier terme et le prix de la science.

Pour Saint-Martin, Tœuvre est d'unir son âme au

Verbe par rintermédiaire des verbes chargés de la reinlégraiion. L'opération se consomme dans l'unité de l'extase; l'homme devient Dieu. Mais Pœuvre n'est pas sans périls ; le démon rôde, cherchant la brèche de notre cœur. Comment se préserver de ses piégés? Il peut imiter jus<<qu'au Réparateur lui-même. Quel moyen avons-nous de discerner le vrai du faux? Quelle foi doit-on avoir dans les miracles delà théurgie ou de la théophanie? Peut-on voir Dieu ?

L'étude de ces questions , que nous pourrions appeler les questions intimes et secrètes de la théologie illuminée, ne peut se [faire qu'à l'aide de la Correspondance. Les bases de la critique de Saint-Martin sont déjà posées dans le remarquable petit traité de VEcce Homo ; mais la publicité impose au mystique une discrétion gênante. Il traite plus ouvertement avec Kirchberguer de ces points dé* licats. Quelques explications préliminaires ne seront pas inutiles.

Il y a deux manières radicalement distinctes de communiquer avec les puissances surnaturelles, et la pratique de ces deux procédés a de tout temps divisé les illuminés; nous voulons parler de l'extase et de la théurgie. Le but commun est la manifestation de Dieu et de ses puissances. Seulement, pour les uns, cette manifestation est sensible /physique, externe; pour les autres, elle est tout intellectuelle et centrale.

Les partisans de la théurgie sont ceux qui, au moyen de formules, d'incantations magiques et de mystérieuses évocations, enchaînent les puissances, les forcent à se manifester, et interrogent verbalement, matériellement, les esprits asservis. Magiciens, sorciers, nécromants, tiennent de près ou de loin h cette classe d'opérateurs. Mais d'au-

très inspirés répudient hautement le mysticisme matériel et Tappareil de la théurgie. Ils cherchent l'œuvre par les voies intimes : la communication pure de l'âme avec Dieu» la notion vive, Textase, voilà leur but. Les illuminés de cette dernière classe sont , en général , les plus recommandables par l'élévation de leur pensée et l'honnêteté de leur caraclère. On le conçoit sans peine : la théurgie est sœur du charlatanisnie. Quand on a donné rendez-vous aux fidèles, et que l'Esprit ne répond pas à la voix qui l'évoque, on s'en passe et on le suppose, en le remplaçant; mais dé pareilles substitutions ne peuvent réussir qu'auprès des esprits grossiers. Plusieurs écoles faisaient d'ailleurs cette disiii^ctiot), réservant, comme les Alexandrins, Textase pour leé initiés , la théurgie pour la foule.

L'extase différé très-nettement de la théurgie ; c'es^ là un point capital. Elle en diffère par son origine, par stit nature , par ses effets. Elle a pour caractère l'abdication de la volonté propre, de la réflexion, de toute faculté personnelle ; tant que l'homme demeure, elle n'existe pas. Elle ne commence qu'à ce point , où ce n'est plus nous qui prions Dieu, mais Dieu qui se prie lui-même en nous. La théurgie, au contraire, a recours à des procédés extérieurs, à certaines formules que l'opérateur emploie en pleine connaissance de cause , avec la volonté réfléchie de produire certains effets avec une entière liberté d'esprit. Ce n'est plus Dieu qui s'empare du mystique; c'est le magicien qui s'empare de Dieu ou de ses puissances. L'illuminé est passif dans l'extase, essentiellement actif dans la théurgie , et , comme ils disent , opérateur. Même différence dans les effets. L'extase obtient une connaissance intuitive de Dieu ; mais cette révélation a un caractère tout individuel, les Allemands diraient tout sub-

.je^^lif : rien ^u debora, tout au dedans de l'illiuniaé* «Dans ia ibéiirgie, la révélalion eat sensible, niaiérielle;.elle a un caracière objeçHf ; rappariiion se manifeste.

$ainl*Marlin esi Urès-décidément pour la doctrine de l'exlase, surtout dans la dernière moitié de sa vie. €e n'est pas qu'il soit incrédule k l'égard des opérations raicaenleiises ;.mais il est en perpétuelle défiance. La crainte des mauvais esprits le tieni^en garde. Rien n'est.curieux ^consulter sur «e point comme la Correspondai^e. On le sait, les théosopbes sont les prêtres d'une petite église qu'ils dirigent avec une autorité absolue, et qui leur obéit avec une déférence naïve. Saint-Uartin avait charge d'âmes ; sa Correspoodanee est un recueil de lettres spirituelles.' Kircbberguer avait un entraînement très-vif aux OMivres de la thaumaiurgie. Toutes ces merveilles parhîeiit foriement à son imagination par les sens : quand on -est sur la pente d^i mysticisme , il faut une sorte d'héroïsme de bon sens. pour ne pas aller aux dernières illusions. Saint^llartin retient de toiiles ses forces ie crédule disciple sur. le bord de l'abime ; mais jKLirclibergu^ est comme aux aguets du miracle. Il presse rilluminé; il lui demande «oe. réponse catégorique; il l'interroge sur la légitûniié des manifestations de l'Esprit dans la loge des adeptes de Cagliosiro, à Lyon , et dans ie cénacle de V Ecole du Nord, Ji Copenhague , sur la réaliié des inspirations de M. d'Hau- Âerîiie «t des ravissements de W^ de La Croix ; il veut savoir , leiifin , si le ms^re a eu des manifestations , ei dans «quelle mesure.

Ces instances gênent visiblement Saini*Martin. il répond avec une certaine impatience qu'on ne peut établir aucune règle Gxe. « L'ennemi, dit-il, peut prendre ton- » tes les formes; il peut if^iler jusqu'à nos prjères. C'est

9 Vintime qui apprend tout et préserve de tout (i). » Hors du centre^ il y a péril d'illusion au moins, parfois de crime.

Mais Kirchberguer ne se satisfait pas de ces réponses vagues et dilatoires : il pousse à bout son mailre. Peut-il y avoir des communications physiques du Verbe, produites par le centre , par le fond même de notre âme ?

Quelle embarrassante et indiscrète question ! Tout se réduii-il , dans la science mystique , à un pur phénomène psychologique? Ne peut-il y avoir de manifestations sensibles? Saint-Martin hésite; il croit les communications possibles en certains cas ; mais , dans ces sortes de choses, les épreuves nous doivent être personnelles. Quant à lui , tout ce qu'il a eu par le centre se borne h peu près ^ des mouvements intérieurs délicieux ou à de ravissantes intelligences : « J'ai eu du physiqw aussi , mais en moindre » abondance que dans l'école de Martinez ; et encore , lors » de ces procédés, j'avais moins de physiqw que la pla- .» part de mes camarades. Il m'a été aisé de reconnaître » que ma part a été plus en intelligence qu'en opération. » Ce physique n'attire pas plus mon attention ni ma con- » fiance que le reste. D'ailleurs, je vous l'ai dit mille fois, » tout ce qui n'est pas votre œuvre personnelle est une » perte de temps pour vous. »

A travers ces hésitations et ces réticences, la vraie pensée de Saint-Martin se fait jour. Il admet les apparitions des puissances secondaires; mais il ne croit pas qu'on puisse voir physiquement Dieu. « Nos pensées, dit-il ex- » pressément, ne peuvent exister sans images; mais notre 9 cœur et notre amour n'en ont pas besoin , parce qu'ils

(i) Correspondance, 26 janvier 1794.

» ont pour nourritare TUnité même , et que rUoité divine » est sans image. Aussi, nul homme n'a vu Dieu (1). d Ce sont des puissances secondaires, des Elohim^ dit-il, dans sa Correspondance, qui se manifestèrent h Moïse sur le mont Sinaï. Mais, si nous ne voyons pas l'image de Dieu , nous sentons physiquement sa présence , quand il descend en nous, quand il vient prier dans notre âme et que nous devenons sa pensée » sa parole, son acte. L'homme tout entier tressaille en recevant l'hôte divin, et c'est la seule manifestation physique de Dieu qu'on puisse avoir. A mesure que Saint-Martin avance dans sa carrière théosophique, il marque de plus en plus sa répugnance pour ce qu'il nomme la chapelle , pour toutes les sectes théurgiques et maçonniques qui se servent d'initiations violentes. Il se réfugie dans l'inviolable sanctuaire de sa religieuse pensée. Lii, du moins, sous la garde de Dieu , il ne se livre pas h l'inconnu ; chose terrible, quand cet inconnu peut être le démon.

Un mot de conclusion. Saint^Martin croit à la magie; il a été témoin de prodiges extérieurs. Il n'aime pas cet ordre d'épreuves; mais, précisément parce qu'il les redoute, il n'est pas incrédule. Il ne pratique pas la théurgie; mais s'il se refuse ë admettre la légitimité de ces œuvres, il n'en conteste pas la réalité. Que faut-il croire de ces visions, de ces apparitions étranges, évoquées dans le secret de la secte par le pouvoir de Pasqualis, et dont Saint -Martin ne se souvenait plus dans la suite qu'en frémissant T

A un témoin isolé, on répondrait qu'il a été la duped*une

(1) Homme de désir, t. II, p. 118.

Ûh'tè& téêmtês àe sens qui 8oiK:uo»oai6 punement titfdi^ eaU on flcddent phydoiogique, rien de plus, et doD( rima- «^nation cfëdaie s'empare pooren tirer de mei^eilleaseB ehimèrèB. ttâisest-^il aussifeoile d'admettre ta ikiéme m- (ilicatioD pour eette hallBcination coHeetive des vingt od trente disciples de Pasquaiis, qiii tous prétendeot voir te même pbétiomèDe se pnodoire, la même figut^ ap^rattié?

•SottvenoDs-ïious que tè& révéiatiotis ét«teAi pntoédéfs d'initiations Tiotenies/qui mettaient les âëprifs'hors di'âUEmémes, de terreurs habilement calculées, éid'opératioos fantastiques dont iemalti^ seul avait le secret. Qui ne sait, d'ailleurs, qne ces mystiqties ont le doolonreux privilège d'^ne sensibilité presque maladive, et d'une imaginairon dont l'ardeur touche au déKre? Qui «e saiit aussi ique le Tanatfsme est de sa natut^ une contagion? Voyez ij^lutôttes religiéÉses de Loudun, tes eonvulsiisnnalresMde Saftit^^liédard.

Dans ces assemblées nocturnes présidées f»r ieifrif

PasquaKs,' au'inîlieu d'appareils- étranges, daoïs ce cénacle où tout était disposé avec un an secret pour frappbr tes yeux «t les âmes d'élonnenent et d'effroi , ta foKe«se gagnait vite, l'illusion do divin devait être eomme lépMémique. Qu'on^ exalté crie au miracte , ^?ela soiBt : tan Mf- . treverra la merveille , nti autre entendis des sons, tous flofont <la sensaifidn du prodige. LYmagivia^fon siirdxeiMe réagit sur le cerveau, qui a son toAr réagit sur etie. U se produit, dans ces crises vMenlesy eonnne unniiffagedela pensée; l'esprit projette hors de soi cette idée«ensiîble qui n'a de réalité qu'en lui ; il s'éprend ou s'effraie de sa propre création. Le fantôme existe donc, 41 se meut : 4e voiUi ! Œuvre de l'imagination qui s'est répandue sur les objets do dehors, en les (ransfignfsntJi'Son'gfé.

Noos B'etpHqiKHis rien, dous essayons d'analyser. Il y a là un mystérieux mélange des (rfiénomènes de; Ifàine ^i des phénomènes du cerveau. La'frayeuret le désir, la;passion plutôt, de l'inconnu, et celte feculté, intellee4aelie<[i physiologique à la fois, de l'esprit exailié> qui proiette«u dehors l'image, fVuitdesondéinre,-et:aedédo.iMe., fomt ^îosi dire , percevant «a propre pensée sous • des .formes sensibles, coloMnti<Milee>q«i l'enteuro'de.naaueesibii*tasttques, et sculptant son Kaaiteke dans les nuages ;.jce soni là , à» ce «qu'il nousfsemfale , tesioauees; ordiiiiaine»!4cB visions. La thévrfie, dans unisses pradtg6Si^.aotBple,r et noD^saosîi-aisCai , sbt la «com^icité «nlicîpéedeil^Jmagi'nation crédule et des sens fascinés.

Pour ce qui concerne l'eitase, telle que la décrit Saint- Martin, le sentiment et souvent la sensation intérieure de Dieu, pour tous ces phénomènes, non plus de théurgie, mais de théosopbie proprement dite , l'origine s'en révèle d'elle-même. Elle est dans l'exaltation du sens divin, dans l'exagération d'un phénomène vrai. Il est juste de faire dans l'homme sa part à Dieu : l'âme religieuse sent parfois abonder en elle des mouvements merveilleux, des dilections, des béatitudes 4ftÔBies , qui sont comme une vie nouvelle , et que le Christianisme attribue aux faveurs secrètes de la grâce. Le théosophe part de ce fait à la fois orthodoxe et scientifique , et il le dénature en l'exagérant. Ce mouvement de la grâce, au moins en ce qu'il a de sensible, n'est pas l'état habituel de l'âme ; il est tout spontané : c'est un don. Le mystique en fait un art. Instruit une première fois , par une expérience réelle, du mouvement divin, il se le procure pour ainsi dire, d'une manière artificielle, en exaltant ses facultés. Il y a doue en lui , comme dans l'adepte de la théurgie, un dédoublement de

personne ; le mjfstiqne joue envers soi-même le rôle du Dieu absent. Hais dans rextase,ce partage de la personne se fait tout k l'intérieur. C'est comme un songe où nous sommes k la fois le théâtre et le parterre , Tactenr et le spectateur, et où notre imagination donne a son gré des fêtes si bizarres k notre intelligence.

L'explication de presque tous les phénomènes de l'illaminisme se trouverait , nous n'en doutons pas , dans une théorie complète du sommeil et du rêve. Tous les systèmes mystiques ne sont-ils pas^ plus ou moins , des songes éveillés? Le mysticisme n'est-il pas le rêve étemel de l'orgueil ou de l'amour qui aspire h faire de Thomme un Dieu?