CHAPITRE y

APPLICATIONS DU SYSTEME : MORALE ET POLITIQUE , QUIÉTISME ET THEOCRATIE.

Noiak de SaiDt-Hartifi. — Théorie de la perfeetioa et du bonhear. —

Extase et quiélisme.

Si ïious n'avons pas été infidèle h la pensée qui noas a guidé dans ce travail , si notre exposition à mis suffisamment en lumière les points essentiels de là métaphysique de Saint-Martin , nous pouvons aisément prévoir ce qu'un pareil système nous donnera dans Tapplication. L'homme , pensée de Dieu ; lë Verbe , unité des essences divines et du monde; la nature physique, pure illusion voilant l'éternellie nature , tel est le fond de la doctrine générale. La morale en est Texpression fidèle; et de même que le vice fondamental du système est d'élever l'homme au dessus de lui-même , en le divinisant, le défaut radical de cette morale sera de lui assigner un but chimérique. Elle manqué essentiellement du premier caractère d'une morale : elle n'est pas pratique.

Saint-Martin se porte , dans sa doctrine morale, pour l'interprète du véritable Christianisme. Prétention illusoire ! Une différence radicale se marque dès le point de départ. Le Christianisme établit avec rigueur la di&tinc-

tion des substances : Dieu est le principe du bien , mais le fidèle s'unira à lui sans se confondre. Jësus-Christ est le type suprême , le modèle divin de la sainteté. Le chrétien essaiera d'exprimer dans sa conduite quelque chose de ridéal sacré, mais sans prétendre , même au degré le plus pur de la grâce, atteindre le divin et inaccessible modèle.

Le théosophe part de l'unité et y revient. Pour lui aussi, le principe du bien est Dieu; mais il ne comprend pas l'union au sens chrétien , l'union qui maintient la distinction des substances; il ne comprend que l'unité. L'homme parvenu à la perfection mystique ne sera pas seulement uni h Dieu , il ne fera qu'un avec lui ; il sera Dieu. Pour lui aussi , le Verbe est le modèle suprême ; mais l'homme de désir l'atteindra par la vertu; il l'engendrera dans son âme; il deviendra Verbe lui-même. C'est Ik le but auquel doit tendre l'effort , et , tant que cet objet n'est pas rempli , l'homme reste en dehors de sa loi. L'unité est le principe de cette morale ; la transformation de l'homme en Dieu en est la fin et le terme. Si ce but est manqué , tout manque à l'homme. L'extase est donc le signe de la vertu parfaite. Celui-là seul est bon qui possède Dieu. Hors de Textase , pas de salut.

On voit du premier coup-d'œil les périls d'un semblable principe. 11 a le double inconvénient d'exalter l'orgueil ou de décourager l'humilité. Se faire Dieu ou se croire rejeté de Dieu, alternative inévitable. La perfection est absolue ou n'est pas, car il n'y a pas de degré dans l'unité, et l'unité est le signe de la perfection.

La morale chrétienne admets au contraire , des degrés dans la vertu > en admettant des degrés dans l'union de rame avec Dieu. Elle marque dans la sainteté l'idéal rarement accompli de la vertu humaine ; mais elle ne tient

\k cel inflexible niveau, ni ses exigences, ni ses pro* messes. Elle ne décourage pas le fidèle en lui montrant un but trop lointain. Elle le soutient de ses conseils, l'assiste dans sa misère, le relève après chaque chute, lui défend le désespoir, et, jusqu'à la dernière heure, elle promet le salut partout où elle trouve un fond propre à porter le repentir.' La morale théosophique n'admet pas de milieu. Elle est dans ses aspirations une morale d'anges, de héros, de saints , non une morale d'hommes ; et le théosophe présomptueux ou faible , exalté ou découragé , traînera sa vie des chimères d'une folle espérance aux énervements du désespoir. Elle méconnaît cette perfection relative que le Christianisme montre d'abord au fidèle comme le premier degré dans le bien, comme la première étape dans la voie qui mène au Ciel.

C'est au nom de ces principes absolus que Saint-Martin juge la morale telle que l'enseij^nent les faux docteurs du Christianisme. Ils nous disent de servir Dieu. Cela ne suffit pas : il faut servir h Dieu. Combattre l'ange rebelle, soit dans nous, soit dans les autres, ce n'est que la moindre partie de ce service, attendu que cela ne sert qu'à nous ou à nos semblables (i). L'autre partie appartient à Dieu. C'est celle par laquelle, étant unis à Dieu , nous devenons les sages administrateurs de ses domaines et les témoignages expressifs et vivants de ses merveilles. Les docteurs nous renvoient a faire la gloire de Dieu dans l'autre monde. Ils ont tort : c'est dans celui-ci qu'il y faudrait travailler , attendu que c'est celui-ci qui est privé de la gloire de Dieu.

(1) Esprit des choses, i. II, p. 101.

Ainsi , selon la doctrine tbéosopbi^ne , Thommé qai sert Dieu au sens chrétien n'est tont au plus que le mer-^ cenaire de Dieu. Il donne pour recevoir; il travaille pour un salaire; il mesure son effort an prix : c'est pfds un trafic qu'une vertu. Le mercenaire se sert lui-même en servant son maître. L'homme de désir ne fait pas ce calcul de l'égoïsme; il est un avec Dieu. Il doit, non le servir , mais lui servir, non l'honorer d'un culte stérile par des services inférieurs qui ne servent qu'à celui qui les rend, mais coopérer directement à l'œuvre divin; se faire, irôn le mercenaire de Dieu , mais son minisire. Tant qu'il songera k la récompense Jl ne sera pas dans la loi de l'unité. L'amour pur est le seul qui convienne au vrai sage, car c'est le seul qui marque que l'homme ne fait plus qu'un avec Dieu. Mêler h l'amour de Dieu la plus secrète inspiration de l'amour-propre, c'est se distinguer du souverain Être ; c'est manquer le but.

Il semble vraiment, à entendre tous ces mystiques, que fa pratique de la vertu soit trop facile ou trop vulgaire avec l'espoir de la récompense, et qu'il faille lui retirer tous ces appuis que réclame la faiblesse humaine. Où en serions-nous pourtant , si le prix n'était pas proposé à l'effort, et si la vertu, dans sa lutte, n'était pas soutenue par l'espoir? Que l'âme, arrivée à la sainteté, purifiée par le sacrifice, s'élève à ce degré supérieur de l'amour où l'on aime Dieu sans aucun retour sur soi-même , c'est là le dernier progrès, sans doute, et la dernière mesure de la vertu. Mais la morale est-elle exclusivement faite pour les âmes d'élite ? Ne faut-il pas tenir compte aussi du grand nombre des faibles, des indécis, des languissants ? Le mysticisme impose Tamour pur comme règle absolue, ne tenant pour vertu que le désintéressement. C'est de-

mander aux hommes plus qu'ils ne peuvent donner. Le Christianisme Tait sa loi plus douce, et, réservant le privilège de la sainteté pour quelques âmes supérieures ^ il n'exclut pas de la bonne voie ceux qui la suivent dan^ Tespoir du salut. En cela , il condescend, sans s'abaisser, a la mesure des forces humaines; il n'impose pas h l'homme cette nécessité rigoureuse de s'oublier soi-même; il a fait de l'espérance une vertu théologale. Comprendre autrement la morale , c'est méconnaître le cœur humain ; c'est vouloir faire des hommes ce qu'ils ne sont pas, ce qu'ils ne peuvent pas être , une race d'anges. La sainteté, comme l'héroïsmie, sera toujours en minoriiésur la terre. Il est périlleux de trop exiger: on peut bien alors ne rien obtenir. -

Mais voyons h l'œuvre cette haute vertu des mystiques, si sublimes et si fiers dans leurs aspirations. Il faut bien payer sa rançon h la nature. Le théosophe s'affranchit de l'humanité. Impunément? Non pas. L'humanité garde ses droits sur lui, et, comprimée sur un point, elle saura bien trouver son issue ailleurs. Vous avez cru immoler la nature en frappant l'intérêt. Fort bien ; mais prenez garde h ses revanches. Au sentiment de l'intérêt sacrifié se substitue, dans le mystique, l'orgueil, c'est-à-dire encore l'amour-propre. Et n'est-ce pas un amour-propre bien criminel, que de prétendre confondre son être avec l'Être divin ? Peut-on concevoir une plus audacieuse exaltation du sens personnel ? Etrange abnégation du mystique, qui n'aspire à rien moins qu'à l'unité de substance ! Singulière immolation de Tamour-propre, qui consiste à mourir dans l'homme pour ressusciter en Dieu ! Humilité inouïe du théosophe, qui agrandit son néant jusqu'à l'infini !

L'homme devient Dieu ; devenu Dieu , il devient im-

peccable. La conséquence est nécessaire ; tous les mystiques Tadmettent. Quand nous avons le bonheur, dit Saint- Marlin, de parvenir h ce sublime abandon, le Dieu que nous avons obtenu , ce Dieu qui se prie lui-même en nous, ne fait plus de nous que comme l'habitacle de ses opérations (1). Avec lui» nous n'avons plus de souillures ^ craindre , parce qu'il est la pureté » et qu'il la porte partout avec lui ; nous n'avons plus à craindre les attaques de l'ennemi, ni dimonial^ ni astral, ni terrestre , parce qu'il est la force et la puissance , et que toutes les puissances viennent se briser contre lui ; nous n'avons plus d'inquiétudes à avoir, ni pour notre marche, ni pour nos discours. Qu'importe , en effet , à l'àme divinisée ce qui se passe dans la région subalterne des sens? Elle n'aura plus besoin de veiller; Dieu veillera pour elle. Elle s'abandonnera tout entière au principe de toute vertu et de toute pureté; la vertu et la pureté lui viendront sans effort et comme d'elles-mêmes.

C'est Ih le dernier signe , et comme l'achèvement de la vertu théosophique , l'abandon. La vertu n'est pour eux que la venu sans lutte ; toute vertu qui combat est imparfaite. L'&me n'est en pleine possession de Dieu que quand elle se repose en lui, ne veillant plus, ne voulant plus. Tant que l'effort dure , Dieu ne règne pas encore. Quand l'unité se consomme, l'agitation cesse, le repos se fait dans l'àme ; le repos , c'est-h-dire pour eux l'absence de toute pensée, de tout souci , de toute volonté ; le repos, c'est-à-dire l'assoupissement, l'anéantissement de l'àme

plutôt.

(1) Œuvres posthumes, t. II, p. 433.

Ne soyons pas étonnés, dit Saint-Martin ^ que le nouvel homme ne permette plus un seul mouvement à sa volonté, puisqu'il est la pensée du Seigneur, et qu'il ne se croit pas le droit de disposer de la pensée du Seigneur; s'il disposait de lui-même, il ne serait plus la pensée du Seigneur , et , par conséquent , il ne serait plus rien (1). On ne peut traduire en termes plus expressifs l'idée mystique de l'abandon ; mais on ne peut aussi méconnaître davantage la condition réelle de l'homme sur la terre et le caractère essentiel de la vertu. Étrange conséquence, qui est h la fois et la condamnation du système, et la suile nalurelle de l'orgueil qui l'inspire. La théosophie prétend faire de l'homme un Dieu en Timmolant. Nous voyons bien que l'homme meurt dans cette étrange doclrine ; nous ne voyons pas qu'il ressuscite en Dien.

Qu'est-ce au juste que cet abandon si fort préconisé par les mystiques ? Qu'est-ce que ce repos absolu ? C'est la suspension volontaire de la vie ; c'est le suicide moral, l'attentat de l'homme sur son âme. Vous dites qu'à ce moment suprême , l'homme devient Dieu ; et moi , je réponds que l'homme devient une chose , un je ne sais quoi qui n'a plus de nom , qui ne pense plus, qui ne veut plus , qui ne sent plus. Vous croyez qu'il se transfigure, et que son âme touche à l'infini. Erreur douloureuse, qui a trompé tant de nobles âmes ! Cette divinité qui , selon vous, remplit son être dans le silence absolu de sa pensée, dans le repos absolu de son acte, prenez garde, c'est le vide qui se fait en lui. Punition éclatante de l'orgueil! L'homme veut se transformer en Dieu ; il se ravale au ni-

(1) Nouvel Homme, p. 553.

veM de ce ^Qode , o& s'éteiot ia eoi^scienee , où expire la. liberté. Dieu naît en vous , vous engendrez le Verbe. -^ A quel sigoe le recoQnaiâsez-^vous ? Dieu ressemble dooc aux choses qui ne peoseiii pas et quj n'agissent pas 7 C'est ce suicide de l'bomme que vous proclamez comme l'avènement de Dieu ? Étranges ministres de Pieu , qui le fiai{tes à l'image de ce qui n'est pas! Étrange étvinité, qni annonce son approcbe, comme la mort, par ia destruction de tout ce qui fait ta vie de l'âme , par l'évanouissement et le silence I L'unité se foit; oui , sans doute, l'unité do néant.

On ne peut mutiler davantage l'bômme , sous prétexte de le régénérer. En face de ce faux idéal , rétablissons la vériié morale, bumaine, cbréiieooe. L'bomme est une force libre, éclairée par la raison. Notre vie ne doit être que le développement de notre liberté. La vertu est une conquête laborieuse de la volonté sur les révoltes des sens, sur les calculs de l'intérêt et les séductiens du cœur. Consultons tous ces hommes chez lesquels l'buma* nité salue et honore de grands caractères, de m&les vertus. Demandons-leur si ce n'est pas à la sueur de lew front qu'ils ont établi leur empire sur la passion , qu'ils sont devenus purs, désintéressés, chastes, héroïques. Inlerrogeotts les saints , et nous verrons si c'est en immo* lant leur volonté qu'ils ont conquis la couronne, et si ce n'est pas plutôt en lui demandant chaque jour des miracles d'énergie. La gr&ce les seconde , mais ils aident a la grâce. Dieu ne leur manque pas, mais ils ne manquen pas à Dieu. Et ce n'est ainsi que par un effort de toutes les heures, qu'ils ont atteint cet état sublime et pur, où la tutte cesse, et où le bien semble régner sans obstacle dans l'âme régénérée. Mais alors même croyez-vous qii'il

n'y ait pins de volonté , et qm$, dans ce silen^ee des aan$ vaincus, Thomme s'abandonne? Croyez^-vous que cet étal de p^lx et d'harmonie soit l'immolation de la per^ sonne ? Bien au contraire , c'est le plitô pur et le plus haut degré de la vie morale , c'est le triomphe de la liberté. L'homme , porté h ce terme sublime , Cait le bien aans tnquble, sans peine, et Ton croirait presque sans volonté., tant il éclate d'harmonie dans ses actes , de sérénité dans sa pensée. Le tirouble a disparu , l'efiort a cessé* Pourquoi ? Parce que la ^ohKité vègne. EUe accompUt , avec une aisance pleine de s^ïâee, ee qu'elle 9e fiait aiUeufs qu'avec tant de peines et d'efforts; cela est vrai^ Mais la liberté n'a pas désarmé, elle veille; la. pensée ne s'est pas endormie dans une mplle confiance , elle veillç. Le sainl ne jette pas ses armes comme le mystique : le mal est vaincu > il le sait ; mais il sait aussi que l'ennemi pe«t revenir, et il se tient en garde* Janvi^js l'homno^e n'a été plus vraimeut.bomme qu'à ce degré supérieur de la verti^; parcç que jamais sa liberté n'a été plus énergique , qj sa raison pliqs vivant^.. Que les mystiques n^ cherchent dano pas à donner le change aux âmes (aiblesi par une fausse analyse de l'état de perfection. L'extase, c'est le rêve; la réalité de la yie , c'est l'action : le prix de la vie n'est pas à ceux qur ont rêvé.

Spéculatifs oisifs, épris de molles chimères, ils ont oublié de vivre en oubliant d'agir, et la journée qui leur avait été mesurée par le maître touche déjà au soir. Qu'ils en réclament pas leur salaire comme un droit ; si le maître le leur accorde , ils le devront à sa bonté, non à leur mérite. N'ont-ils pas renoncé au mérite en abdiquant leur volonté ? Mais que dis-je ? Ce salaire, ils l'ont déjà reçu ; ils n'ont pas attendu la fin de la journée pour en jouir.

Ouvriers privilégiés, le repos lear a été plas profitable qu'aux autres le travail. Voici, en effet, une conséquence merveilleuse de cette morale qui exagère le désintéressement. Elle prétend donner dès cette terre le bon heur absolu.

Écoutez Saint-Martin : il ne tarit pas sur les douceurs infinies de la génération divine dans notre âme. Le iVotivelHomm^ est rempli des descriptions de ce bienheureux étal , où tout n'est que dilection extatique , explosion de Vitre, multiplication de la vie^ ouverture des sens^ résurrection d^un homme merveilletix , tout-puissant , maître de Vunivers et des essences étemelles ; il est roi ; il est Dieu. C'est ainsi que le mysticisme transporte le Ciel sur la terre, et qu'en partant d'un principe de désintéressement excessif, il arrive ii promettre aux initiés un bonheur parfait ici-bas. Est-il besoin de faire remarquer i^ombien sur ce point encore le mysticisme est contraire aux principes de la morale chrétienne ? Le royaume du Ciel n'est pas de ce monde ; on le conquiert ici-bas, on ne le possède pas. Ici-bas, on lutte, on triomphe; mais le prix du combat et la couronne se donnent ailleurs. Voyez aussi quelle contradiction entre celte félicité absolue promise au mystique et les conditions qui lui sont imposées pour l'obtenir! Le souverain bonheur est dans l'extase; mais l'extase, c'est le néant de la conscience ei de la pensée. Le mystique sera heureux , oui , comme la plante qui fleurit au soleil sans le savoir. Quelle est donc cette étrange félicité dont le premier caractère est de ne pas se connaître ? Quelle folie, ou quel roman !

On comprend que, placé à de telles hauteurs de spéculation, Saint-Martin juge sévèrement les vertus pratiques. Il ne les méprise pas, mais il en fait peu d'état. Elles sont

de strict devoir; les négliger serait on mal, les accomplir ne saurait constituer un mérite : vertus toutes négatives, dit Saint-Martin ! Faire le bien aux hommes, résister h la tentation, éclairer un frère qui s'égare, œuvres secondaires ! Tant que vous n'êtes utiles qu'à vous ou à vos semblables, votre acte n'a qu'un mérite tout relatif. Votre ministère vous appelle à des fonctions plus hautes : rendre le repos k la nature qui souffre, rendre l'univers au Verbe qui gémit d'en être séparé par le mal, voilà l'œuvre ! voilà ce que c'est que servir à Dieu. Je le demande , peut-on tracer à l'homme un devoir plus obscur, et déguiser la loi de notre destinée sous une plus impénétrable énigme ?

Un des traits essentiels de la morale théosophique est dans cette séparation absolue de la vie pratique et de la vie contemplative, des vertus préparatoires et de la vertu parfaite. Elle tend constamment à détruire le ressort de la vraie morale, l'action. Qu'est-ce au vrai que cette vertu des œuvres vives t C'est l'extase opposée à la vie, le repos à l'acte, toujours la mollesse du rêve préférée à l'énergie de l'effort.

La charité, qui consiste à aimer Dieu et à aimer son prochain, ne saurait donc suffire à Saint-Martin € pour remplir l'immensité des désirs qui le dévorent. » Il conçoit une autre charité plus large et plus élevée : celle qui s'exerce envers l'humanité tout entière , envers Dieu qui souffre et dont il faut à tout prix guérir la souffrance, envers l'univers privé de la parole et agonisant. Telle est la véritable charité , vertu mystique qui embrasse l'universalité des choses, et porte, dans tontes les régions, la consolation, le repos, la vie (1).

(1) Ministère, p. 40.

Qpell6 coiifu9ion daos une pareille doctrine, quelle obacurilé daD3 les principes» quelle stérilité dans les résultats ! Croyez-vous donc que les hommes vous suivront dans ces Eabuleuses théories 7 A quoi sert-il de leur marquer dans les nuages un but imaginaire? Qu'est-ce que cet obscur et prétentieux langage ? Rêveur, un pauvre est là qui souffre : donne-lui du pain d'abord, tu rendras ensuite la parole à l'univers, si tu le peux ; fais l'aumône à ces enfants qui ont faim ; distribue-leur quelques bonnes paroles de pilié, cette aumône de Tâme*. Crois-moi , c'est là l'œuvre, le grand œuvre, la véritable charité, dont la tienne ne sera jamais que la parodie monstrueuse et stérile.

Le rêve lui-même peut avoir son péril. Que ces étranges déclamations réussissent à distraire un homme et à l'engager dans cette voie fatale, ne venez plus lui parler des devoirs de la vie : il prie ; de sacrifice à faire, de sa famille à soutenir, d'un ami à sauver : que lui importe? il sauve rhumanité. Qu'est-ce qu'un dévouement individuel auprès de ce dévouement collectif? En vain lui direz-vons qu'il est bon de prier, mais qu'il est bon d'agir; que le travail aussi est une prière; que la société réclame de \m sa dette; que sa patrie a besoin de lui. Qu'importe encore? Perdu dans sa contemplation solitaire, dnpc de cet étrange orgueil qui en est ou la cause ou t'infailtible effet, il sauve Dieu , il sauve la nature, il soulage le Verbe de sa souffrance séculaire. Que veut-on de plus ?

Le chrétien entend autrement la vie. Il prie , mais il travaille; il aime Dieu, mais il ne se fait pas cette illusion insensée , de croire qu'il puisse être le bienfaiteur de son Dieu ; il aime son prochain, ce qui est hien autrement utile que d'aimer le genre humain. La cfas^rité chrétienne

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se résout en acles particuliers^ déterminés, individuels; mais qu'est-ce donc que cet amour vague et abstrait dont le théosophe embrasse les mondes ? Une œuvre aussi chimérique ne peut é(re que bien stérile. Le cbrétifeft se dévoue, mais il sail au juste à quelle idée ou ^ quelle souffrance. Qu'est-ce que ce dévouefnent tbéosopbique qui gémit et qui souffre aussi , mais dotit le sacrifice, après tout , ne va pas au-delà d'une croix imaginaire ? Singuffrer dévouement , qui s'aiecompiit dans un rêve ! Mystique, où sont vos privations? où sont vos blessures? voire sang^ gage du sacrifice? vo^ larmes , ce sang du cœur ? Le chrétien pleure, ou sur sa passion silencieusement immolée, ou sur les souffrances de son prochain , noblemeni par^ tagées. Vous (fleurez , vous aussi , dites-vous : oiii , sur les souffrances de l'univers, ce grand captif. Douleur ab-^ straile , que je ne comprends pas et qui ne me touche pas; larmes que verse l'orgueil qui rêve , non la tendresse qui souffre. Voyez une sœur de charité , et , près de ce lit d'hôpital , où elle panse des plaies hideuses , proclamez donc , si vous l'osez , que son œuvre est stérile , et parleznous de la rédemption de la nature; ou plutôt gardez le silence , et admirez la véritable vertu , celle qui se paie d'actes et non d'il logions. Croyez en l'humanité tout entière : la vérité e^t 11^; c'est Ik qu'est le vrai bien et le vrai devoir, la morale t*éeltei parce que seule elle est pratique, parce que seule elle opère. Je crois à la charité qui agit, je ne crois pas h 1â charité qui dort et qui , dans son sommeil , accomplit des prodiges.

La vertu, la vertu active, n'est donc, au sens mystique, qu'une préparation à la vie contemplative. C'est un moyen, non un but. Erreur qui serait désastreuse , si elle n'était d'ordinaire tempérée chez les mystiques eux-mêmes par

un excellent fond d'instincts généreux et de nobles inclinations. Mais, si les mystiques sont meilleurs que leurs principes, il n'en faut pas moins combattre ces principes, qui tendent îi mettre au second rang dans la vie la pureté du cœur , la bonne conscience » la résistance aux tentations 9 la charité fraternelle. Rien n'est plus faux ni plus contraire aux saines notions de la morale. En fait de devoir , il n'y a rien de médiocre. La vertu n'est jamais, ne peut jamais être au second rang. Elle est bonne en soi , non relativement ; elle est le but, non le moyen. La contemplation ne saurait être au dessus de la vertu*, ni la science au dessus de l'action ; et , si la vérité descend de préférence dans une âme pure , si la pensée reçoit d'ordinaire des clartés plus grandes quand le cœur est chaste, n'allez pas croire que la supériorité intellectuelle soit le signe infaillible d'une supériorité morale, et que la vertu de rignorant soit inférieure à celle du savant. La science n'est pas la vertu , elle est un don. La vertu n'est pas seulement un don , elle est aussi un mérite.

Le dédain de la pratique est donc injuste dans son principe; il est aussi plein de périls secrets dans l'application. Le mystique méconnaît les conditions essentielles de la lutte, de l'effort, du combat, qui caractérisent la vie. Déshabitué de la lutte, ne sera-t-il pas plus faible contre la tentation ? L'ascétisme n'est pas un abri sûr contre les séductions des sens. L'ascète chrétien , discipliné pour le combat, ne quitte pas son bouclier : il est prêt , si l'enne* mi vient. Mais l'ascète mystique a désarmé s il a livré son âme aux molles douceurs de l'abandon. Il est si doux de conGer à ce Dieu inconnu de l'extase le gouvernement de ses facultés ! Mais cet abandon livre le mystique sans défense aux influences du dehors.

La perfection n'est donc pas , comme le prétendent les mystiques, dans le repos de la contemplation; elle est dans la vertu, et dans la vertu agissante. En dehors de la pratique, l'intention peut'être pure: l'effet est nul, l'œuvre stérile.

Ajoutons , pour être juste, que cette aversion de Saint- Martin pour la vie pratique , tout excessive qu'elle puisse être , donne à quelques parties de son système moral un caractère d'élévation et d'austérité remarquable. Il a un mépris sincère, parfois grandiose, pour les félicités passagères du monde. Plusieurs de ses pages, noblement pensées, virilement écrites, tendent k détacher l'homme des biens terrestres, et h le rassurer contre les folles terreurs de la mort. Et ne croyez pas que ce soit chez lui pure déclamation. Chose admirable , cette profession de foi est une vérité. Nous l'avons vu ailleurs acceptant de Dieu le bienfait de la dernière heure , avec une sorte de reconnaissance exaltée : nous pouvons donc citer avec honneur ces pages empreintes d'un ascétisme austère, sachant qu'il ne les a pas démenties. L'homme , dans Saint-Martin , honore le système. Ses mœurs , graves et simples , sauvent le péril de ses principes.

Une aspiration impatiente vers les biens incréés tourmente sa pe4)sée et dévore son cœur ; il jette sans cesse l'anathème aux folles distractions de la vie. Il livre à son sarcasme inspiré la frivolité criminelle des hommes, qui, au lien i'enqeaàref Dieu dans leurs âmes, ne s'occupent, disent-ils, qu'à tuer le temps. « Tuer le temps ! Montrez- » nous donc le butin que vous avez fait sur lui.... Insenses, c'est lui qui vous a tués et qui vous tue ; car c'est » lui qui porte en triomphe toutes ces richesses qu'il vous enlève, votre intelligence et vos vertus, votre force, vos

» lumières, votre esprit.... Insensés, qui mécontiaissez , • dans vos joies coupables, la loi du temps qui est la dounleur, puisqtfe le temps n'est qu'une larme de Dieu.... » Le tetopsy c'est la monnaie de Téteirnité ; heureux qui , » avec cette monnaie , achète l'éternité (1) ! »

La mort , cette convulsion qui inspire une si vive horreur à notre nature, ne lui inspire que des idées beurei^s de délivrance et de paix. C'est la floraison de Thomme, c'est l'épanouissement de son àme ; mais il ne veut pas qu'on aborde cette épreuve avec le sourire de l'indifférence. H n'y a que l'aveugle et l'insensé qui puissent la voir ainsi. Elle mérite toute notre attention , si nous ta considérons comme une bataille, et tous nos transports, si nous la considérons comme un couronnement. « De ces deux sen- » timents , dont l'un est laborieux et l'autre ravissant , il » s'en doit former un troisième, qui est un doux mélange j» de dévouement et d'espérance, et qui eotetitue l'état de » pàii vive et de calme animé, dont Tâme régénà^ée doit » donner des signes à cette grande heure. »

Toute affection de l'âme , bonne ou mauvaise , nous élève au dessus de la mort : c'est l'orgueil du guerrier , c'est la piété du martyr , c'est la fureur du suicide. Mais toute bravoure qui n'est pas vraiment de Dieu est animale ou folle ; ce n'est que de TcM'gueil ou du délire, a La vério table bravoure, dit-il , c'est le sentiment divin de notre » supériorité sur le corps, o Mais , alors même , il faut , pour que la mort garde toute sa dignité, qu'elle soit simple. Une mort fastueuse lui est suspecte. Socrate luimême n'échappe [fas sur ce point k sa critique : « Il

(1) Esprit des choses, 1. 11, p. 36.

» semble irop regarder sa mort comme une scène bislo- » riqne, plutôt que comme une œuvre intérieure, o C'est ainsi que Saint-Martin nous trace des règles pour bien mourir. Disons une fois encore qu'il les a noblement suivies.

Ces ausières conseils se terminent par cette éloquente apostrophe, que nous avons rencontrée deux fois dans ses écriis : « La mort! Est-ce qu'il y en a encore? Est-ce » qu'elle n'a pas été détruite? Le combat a été livré, la vie- » tôir« remportée ; nous n'avons plus à recevoir de la main A de la mort que la palme du triomphe. La mort ! Est-ce » la mort corporelle que le sage compterait pour quelque n chose? Celte mort n'est qu'un acte du temps. Quel rap- » port cet acte du temps pourrait-il avoir avec l'homme de » l'éternité? »

Évidemment, c'est Ih le grand, le généreux côté de la morale mystique, le détachement de la vie, ta joie de la mort. Pourquoi faut-il que, même en ce cas, ta sympathie doive être mesurée et l'éloge discret? L'ascétisme est toujours voisin de l'excès, et Saint-Martin n'y échappe pas. Lldolàtrie de la vie est la folie des matérialistes ; le mépris exagéré de la vie est la folie des mystiques. La vraie morale n'adore pas les biens du monde ; elle ne les foule pas non plus tous aux pieds. Ces biens ne sont pas seulement les richesses, les dignités, les honneurs, que le mystique méprise, et h bon droit ; c'est aussi l'affection ; ce son) tons ces liens des âmes, si forts et si doux ; c'est l'amitié, c'est la famille, c'est la vie du cœur. Le mysticisme n^en tient nul compte. Il enveloppe tous ces biens terrestres dans le même dédain , et en cela assurément il se trompe ; il aboutit aipsi a que sorte de stoïcisme amer qui n'est pas sans grandeur, mais qui n'est pas non plus sans exagération ,

el par coDâéquenl sans danger; il absorbe tous. les sentimenls dans un seul, le sentiment divin. La vraie morale chrétienne les distingue sans les séparer ; elle nous ordonne d'aimer Dieu ; mais elle nous permet les affections terrestres en les gouvernant ; elle en fait même des vertus. Ici encore , le mysticisme a tort , comme tout système qui va jusqu'à changer la nature au lieu de l'améliorer. L'œuvre est de bien vivre , non de vivre contre nature, el de régler notre cœur, non de l'immoler. Le Ciel n'exige pas , que dis-je? il ne veut pas que notre sensibiliié lui offre un pareil sacrifice. Dieu éprouve la piété d'Abraham ; mais l'ange arrête le bras déjà levé sur l'enfant; notre Dieu n'est pas un Dieu jaloux.

Nous avons essayé de définir dans ses principaux caractères la morale ihéosophique, et nous pouvons dire qu'elle est en parfaite conformité avec l'esprit général du système. Le principe du bien substantiellement inséparable de Dieu, la nécessité de devenir Dieu pour posséder le bien, et de là l'exaltation ou le désespoir ; des aspirations sublimes, mais trompées; des élans mal soutenus, des efforts dépensés en pure perle, un héroïsme d'imagination plus que de pratique ; le désintéressement rigoureux dans les principes, et dans le fait la promesse du bonheur absolu dès cette terre ; la contradiction d'une humilité excessive qui aboulit à l'apothéose; l'extase, c'est-à-dire l'abandon et le repos, prise comme le signe de la vertu consommée, qu'elle rend impossible en détruisant Tefforl; la perfection placée dans la contemplation pure, le rêve substitué à l'action, la pratique niée, la charité reléguée au second rang ; un but impossible marqué à l'homme dans les nuages; un dédain grandiose, mais excessif, de la vie ; le cœur humain réduit au seul sentiment de Dieu , et dés-

hérité de tonle autre affection , voilîi cette morale avec sa grandeur et sa faiblesse ; belle sans doute , grande Ik son heure et h sa place au milieu des corruptions de ce siècle, comme le stoïcisme au déclin des mœurs antiques; belle comme une protestation de la pensée contre la matière, et du sentiment divin contre la sensation victorieuse; grande comme tout système qu'anime une foi ardente, mais vicieuse et pleine de périls, quand elle tend à détruire en nous l'homme, pour faire régner à sa place je ne sais quel dieu, dont le vrai nom est néant ; sublime quand elle nous apprend à mourir, périlleuse et fausse quand elle nous enseigne à vivre. Mélange indéfinissable de foi et d'orgueil , Christianisme de fantaisie qui se résout dans le panthéisme, telle est cette morale. Nous la connaissons maintenant, et nous pouvons la nommer : c'est le quiétisme.

Idées politiques et sociales. — Théoentie. — H. de Maistre

et Saint-HartiD.

Comme sa morale , la politique de Saint -Martin a un caractère purement spéculatif. Elle se pose tellement en dehors et au dessus de l'humanité, elle la dépasse de si haut, qu'on s'explique sans peine pourquoi elle eut si peu de retentissement, même à cette époque de discussion fondamentale sur l'origine des sociétés et le principe des gouvernements. Ce n'est certes pas l'originalité ni la hardiesse qui lui manquent; mais elle fuit le terrain brûlant de la politique contemporaine; elle n'y touche qu'en passant et de.mauvais gré ; elle s'établit de plain-pied dans la sphère immuable des idées divines; elle est une consé-

qiience et une application du dogme ihéosopHiqae de l'anilé : c*esl-à-dire qu'elle doit se résoudre dans un système théocralique. Mais c'est une théocratie particulière , qui n'est pas complètement celle de M. de Maislre, malgré les analogies, et qui garde son caractère distinctif. Ajoutons qu'elle est, comme la morale, parfaitement irréalisable, et que si la théorie est curieuse , la pratique est nulle.

Saint-Martin a exposé sa politique dans quatre ouvrages principaux : le livre des Erreurs , la Lettre sur la Révolution, VÉclair sur V Association humaine et les Réflexions ffun observateur sur une question de V Institut. Vingt-trois années séparent le premier et le dernier de ces écrits. Dans cet intervalle, la Révolution s'est accomplie; mais la pensée du philosophe n'a pas varié; à peine si pour la forme il change quelques mots ^ son langage. L'idée ihéocratique reste immuable au sommet de son système; seulement, il en marque l'avènement dans un plus prochain avenir. La Révolution n'est pour lui que la ruine immense de l'erreur ; elle a fait le vide dans le monde des idées. L'erreur détruite , la vérité va poser ses premières bases. Rien n'est fait encore : attendez un peu ; tout se prépare déjà , tout va se faire.

Quels sont les principes de ce gouvernement divin dont l'avènement est proche? Il faut les chercher dans la question de l'origine des sociétés. Sur ce point fondamental , Saint-Martin se sépare violemment des publicistes de son siècle.

On sait qu'au récit de la Genèse le di:t-huitîème siècle avait substitué le roman d'un prétendu état de nature antérieur a l'état social. Les publicistes s'étaient emparés de l'hypothèse de Rousseau , renouvelée de celle de Hobbes, comme d'un fait démontré, et, sur cette base ima-

giaaire, ils avaient bâli toutes leqrs théories. On supposa d9ns les premiers âges du monde je ne sais quel homme sauvage, çrranl au fond des bois, puis s'associant avec un autrxî sauvage comme lui , et fondant sur un pacte réciproque la société fulure. Étrange hypothèse, dans laquelle le siècle salua avec enthousiasme le berceau de la civilisation, et qu'on trouve développée à l'état d'axiome bistorique au début de YEsqui$^e de Condorcet.

M'est-il pas étonnant que Rousseau , qui avait si bien démontré que la parole est nécessaire pour expliquer l'invention de la parole, ne se soit pas fait un raisonnement analogue sur la formation de la société ? Est-il possible dû concevoir la création de la société par l'homme, ^i rbomi^ie n'a pas déjà en lui l'instinct social , c'est-à-dire le germe de la société future? Une hypothèse comme celle de Rousseau implique dans l'homme sauvage une réflexion singulièrement développée, une sagacité incomparable , puisqu'il a pu concevoir dans son isolement « une » forme d'association qui défende et protège de toute la » force commune la personne et les biens de chaque asso- » cié (1). » Ce que l'homme civilisé, instruit par Texpérience de tant de siècles, comprend el approuve, l'homme $auvage , vivant comme la brute dans les forêts, l'auraitil compris et réalisé ? Npn , c'est là une pure chimère ; Forigine de la société n'est pas dans la raison de l'homme, elle est dans son cœur ; elle n'est pas de création humaine, elle est d'institution naturelle, c'est-à-dire divine; elle n'est pas l'œuvre abstraite d'un raisonnement, mais le produit spontané de nos instincts. Là est ta. vérité; tout le reste n'est que roman.

(1) Contrat social, !iv. I, chap. VI

Étant admise celte hypothèse de l'état de nature > il y avait deux manières d'en sortir : ou bien, comme dans le système de Hobbes, par la force qui s'impose aux libertés anarchiques et rassemble les hommes en un troupeau d'esclaves > ou bien, comme dans la théorie de Rousseau, par un pacte réciproque, base du contrat social. Saint- Martin se place successivement à ces deux points de vue pour réfuter Hobbes et Rousseau.

Dira-t-on que c'est la force qui a créé la société ? Mais c'est ruiner par la base le système social : ce que la force a fondé, la force peut le détruire. L'homme , s'il est digne de ce nom , doit briser ce joug et retourner à la liberté sauvage de ses forêts. Sur quoi d'ailleurs fonderez-vous votre société politique ? Dans cette ruine de tout principe et ce néant de tout droit , il n'y a plus que des bras et des armes au service d'une volonté sanguinaire, et la société n'est qu'un assemblage de meurtriers qui s'exterminent (1). tf Si c'est là tout le secret que les publix> cistes avaient à nous apprendre et tout le bonheur qu'ils » avaient à nous procurer, ils pouvaient se dispenser de D s'asseoir dans la chaire, puisque les loups y étaient assis » avant eux... Au reste, il suffirait de lire l'inscription des » canons pour apprendre où aboutissent ces doctrines et » d'où elles dérivent ; car la politique humaine, à force de » dire aux rois que les canons étaient leur dernière raison, » les a amenés à penser et à agir comme si cette der- » nière raison était aussi pour eux la première , c'est-à- -dire qu'en fait de principe , un canon est leur alpha et » leur oméga (2). d Dans l'association forcée , on ne voit

(1) Erreurs , p. 267.

(2) Lettre sur la Révolution , p. 30.

donc que l'image d'une révoltante férocité, où les sujets sont autant de victimes, et où le tyran rapporte a lui seul tous les avantages de la société dont il s'est rendu maître. Comme cette espèce de gouvernement n'offre aucune trace de justice ni de raison , elle ne peut se concilier avec aucun des vrais principes; autant vaudrait dire qu'une bande de voleurs forme aussi un corps politique (1).

Telle est l'énergique réfutation que présente Saint-Martin contre ces hypothèses qui , plaçant dans la contrainte le principe social, réduisent le droit du souverain a la force et le droit du sujet à l'obéissance. Étranges théories, inventées par le matérialisme au profit de tous les despotismes qui ensanglantent la servitude des peuples. N'oublions pas que le livre de Hobbes était un livre de parti. Il est naturel qu'une telle philosophie, qui s'inspire dans des rancunes et dans des haines, mette partout la force à la place de la justice, et la colère à la place de la vérité.

L'hypothèse du Contrat social ne conduit pa« h de pareils résultats. Ce n'est plus ici la force, c'est-à-dire la matière qui crée la société; c'est la volonté, c'est-à-dire l'esprit. Saint-Martin ne peut cependant admettre cette origine. Il réfute Rousseau, mais avec respect ; il le salue d'un touchant hommage avant de combattre son hypothèse : a Jean-Jacques lui-même, dit-il, dont le cœur et la plume étaient si propres à faire descendre la vérité o sur la terre , lui qui , de tous les publicistes , a le plus » respecté la nature de l'homme, ne l'a cependant point )> connue d'une manière assez positive pour en tracer fi- » dèlement l'histoire. »

(1) Erreurs, p. 268.

L'association volontaire de tout un peuple est impossible à concevoir. Pour que les voix fussent unanimes , il faudrait que la manière d'envisager les motifs et les conditions du nouvel engagement le fussent aussi. C'est ce qui n'a jamais eu et n'aura jamais lieu dans la région des choses sensibles, où, rien n'étant Qxe, tout étant relatif , il ne peut y avoir de consentement unanime. Outre qu'il faudrait supprimer dans chacun des membres l'am* bition d'être le chef ou d'appartenir au chef, il faudrait encore le concours d'une infinité d'opinions qui ne s'est jamais rencontré parmi les hommes , tant sur la forme h plus avantageuse du gouvernement que sur l'intérêt général et particulier, et sur la multitude des objets qui doivent composer les articles du contrat. L'hypothèse èSt donc hors de toute vraisemblance.

Hais supposons, ce qui est impossible, ce consailement unanime , il reste encore à se demander si l'homme a le droit de prendre un pareil engagement. Vous dites qu'il dispose de lui-même. Qui donc Ty autorise? La source de ses droits n'est pas en lui, puisqu'il ne peut en transformer un seul. Il n'en est pas le maitre , n'en étant pas l'auteur. Si donc il transfère h un autre homme un droit qu'il n'a pas, celui de disposer de lui-même, il fait une leonvention nulle, qui ne lie ni les chefs, ni les sujets (1).

Si l'association forcée est une atrocité, si l'association volontaire est impossible , contraire à la justice et à la raison, les sophismes^lu matérialisme et la chimère de Rousseau tombent également. Faire de ta sodété une création de l'homme, c'est commettre le principe $odal à

(1) Erreurs , p. 270.

la violence dte ses passions brutales, aux'hasarcis de sa raison précaire, ou à l'illégalité d'une convention nulle.

La sotirce de toutes ces erreurs, c'est que les publicîstes n'ont écrit qu'avec des idées dans une matière ot ils n'auraient dû écrire qu'avec des sanglots. Poar trouver le vrai principe social. Il faut se servir de l'âme comme d'un flambeau. « Cette lampe à la main, dit Saint-Martin, » j'oserai marcher devant l'bomme dans ces obscurs sou- » terrains où tant de guides, soit trompeurs, soit trom- » pés, l'ont égaré. »

Le principe social est dans le cœur de l'bomme et dans ses tiécessités physiques. Il est à la fois une preuve de notre déchéance et un témoignage de la miséricorde de Dieu. Depuis la éhuie, notre vie n'est qu'une chaîne de dépendances continuelles. Faibles et dénués de tout, la Providence nous a remis aux mains bienveillantes d'une mère et d*un père. La famille est ie premier type de l'association ; elle doit protéger le corps de ('homme naissant, éclairer son esprit. Elle a ainsi une œuvre doable à remplir, qui se résume dans ces deux mots : protection , éducation.

Or, la famille, c'e&t la société en petit. Les peuples ont le même berceau que les hommes. Les nations commencent comme les individus.

L'objet de la société est le même que celui de ia faliiille : aider l'homme , le soutenir dans sa voie , appuyer sa faiblesse. Quel est donc ce merveilleux instrument de restauration et de salut que possède ta société ? La TeligSon. La véritable ^association est l'association religieuse; ia vraie société est celle de la prière, a La peosée divine » devait éternellement lui servir de centre et de ooyau. » Mais, hélas! c'est ici qu'il faut pleurer avec Saint-Martin.

La prière s'esl retirée, avec la foi, des associations, qui ont ainsi maaqué leur but, et rhomme est resté livré comme une dupe à tous les systèmes chimériques , heureux quand il n'était pas livré comme une proie h des politiques homicides!

Telle est la véritable pensée de Saint-Martin sur l'origine de la société. Elle se confond pour lui avec Torigine même des religions. Elle a commencé avec la première famille dépositaire de la pensée divine. La solidarité physique des hommes n'est donc que la condition extérieure de leur solidarité morale dans la prière et dans Tamour.

Si le principe social est dans la religion , la théorie politique qui en dérive doit être la théocratie pure. Le Verbe est la seule et vraie source de tout pouvoir, le seul et véritable législateur. En lui doit être la base de toute propriété, la sanction de toute loi. Tout gouvernement qui ne portera pas la marque d'alliance, le signe du Verbe, sera réputé illégitime et faux. Saint-Martin va puiser ainsi la légitimité du pouvoir aux sources les plus élevées de la théosophie. A ce point de vue sublime, ni la royauté héréditaire , ni la république ne lui conviennent. L'une est la traduction en politique de l'hypothèse sociale de la force, l'auire émane directement de l'hypothèse du contrat. Saint-Martin doit détruire dans l'application ce qu'il a combattu dans la théorie. Il a nié la cause, il ne peut pas admettre l'eiTet. Rien n'égale la hardiesse de ses jugements sur les systèmes politiques de son époque.

Notons-le bien cependant , Saint-Martin n'a rien d'un révolutionnaire. Sa critique est toute spéculative, non militante. Sa pensée ne descend jamais au pamphlet. Il recommande en termes pressants la soumission aux souverains. Ce n'est point le sujet qui a établi ses chefs. Si le

pouvoir s'csl altéré, l'homme qui ne l'a pas créé ne peut pas le détruire. C'est du Ciel qu'il Taut attendre la délivrance. Il veut aussi qu'on respecte les lois, quoique fausses et dégénérées. Mieux vaut, dit-il, soutenir les anciennes institutions que de charger précipitamment la chose publique d'inslitutions nouvelles. Les amputations complètes ne devraient se faire qu'à la dernière extrémité (1).

Les principes de sa critique politique à l'égard des monarchies sont d*une extrême simplicité. Il pose à priori les caractères que doit avoir un gouvernement vrai , et il recherche si ces caractères existent quelque part.

II est évident que les associations politiques, fondées sur la loi du Verbe, doivent être stables comme ce qui est. absolu, et analogues entre elles, comme deux formes de la même vérité. Or, quels sont les gouvernements qui sont ou stables ou analogues? L'histoire des rois est l'histoire de révolutions sanglantes, d'usurpations, de catastrophes. Une dynastie s'élève et tombe. L'instabilité et la confusion remplissent les trônes. Et quelles variétés de formes dans ces différentes monarchies ! Ici la puissance absolue aux mains du roi, là sa puissance limitée par la nation. Si l'une de ces formes est conforme au principe, il faut bien que Taùtre lui soit opposée.

Dans un gouvernement autorisé et réglé, la loi civile et la loi criminelle émaneraient directement de la vraie justice; elles seraient la justice même. Mais voyez dans ces gouvernements illégitimes, quelles lois aveugles! Quel arbitraire violent ! C'est le hasard qui règne.

(1) Réflexions d*un observateur , p. 56.

i^e droit publie ? Se p^qt-il eoAceyoir ^ne plus graoïde iQonsiruosité que ces échange, de provinces faits entre eux par lea souveraios, coiuine si l^s peuples éiaiçotdes troupeaux; ou <}ue ces usurpations qui déguiseut la violence brutale sons 4e grands noips, et donneat à ces invasions de la forfe sur la faiblesse le glorieux prétexiede la vietoira? La loi civile?. Jle suppose tous les droits établis; quand l'avarice, la mauvaise foi, l'incertitude même élèveront des eentestaiioiis, qui pourra assurer les droits menacés^ f^r l'Injustice ou réhabiliter ceux qui juraient dépéri? Quel juge» dans ce dédale impénétrable d'héritages et de mutations, pQurra jamais se reconnaître, el prononcer ^9as craindre. 4e coQStaçr^r une usurpation? La preseriptjyon ? Quejile contradiction I La durée assure l'impunité au vol ; leiemps, c'esuà-dire le siuccès, efface l'injustice ; l'iniquité qui réussit se consacre. Il est donc évidfsnt qiie o'^t la loi civile qui crée la justice , pendant qu'elle ne devrait que l'e^^çuter.

Que dire de l'administration sociale qui veille à |a sûreté des Élats, la loi criminelle, par exepple? Où sont les litres du législateur et du juge? En luirtnéme? Personne n'oserait le soutenir; ces titres ne peuvent être que dans la sanction supériiaore du Verbe. Où cette sanction manque, le droit manque aussi. Ce n'est pas l'homme qui est le maître du glaive , il n'en peut êUre que le dépositaire. Quand la loi toute seule, séparée, de Dii;^, prçind ma place pour la punition de mon ennejBÎ, elle prend la place d'un homm^ de !^^g (1). Les politiques croient pouvoir fonder le droit de punir .^ur une sorte de drpit de guerre. Le ipal-

<4) Erreurs, p. 338.

faiienr déclare la guerre h la société , la société le frappe. Honleuse victoire ! Cent hommes s'arment et vont de sangfroid exterminer un de leur semblables. Vous appelez cela la guerre, s'écrie Saint-Martin; j'appelle cela un assassinat. Or, on voit de reste que le pouvoir ue porte pas cette sanction du Verbe, qui seule est le signe de la vraie jo^ tice. Il marche au hasard, son glaive frappe dans les ténèbres. Une horrible respousàbilîté de sang pèse sur lui. La justice ne devrait tendre qu'à rép&rer par le châtiment Tordre troublé par (e crime. C'est 1^ son unique objet. H implique, par conséquent , que des crimes dissemblables soient frappés de la même peine. La loi Criminelle ne viole-t-elle pas cette loi d'analogie qu^i devrait toujours la guider? Justice horriblement défecHreuse, qui demeu^e toujours la même devant réternelle nouveauté du forfait. Justice atroce, qui a recours it des moyens fa«x et cruels, comme la torture, pour exprimer de force la vérité qu'elle ignore, se vengeant ainsi de son ignoraBce sur le coupable. Justice impuissante et aveugle qui , punissant l'homicide du corps, épargne l'homicide des âmes, et tous ces crimes intellectuels que commettent tous les jours le matérialisme et l'athéisme , à l'abri d'une scandaleuse impunité. D'ailleurs, que de jugements Taux et d'innodenfs eoifitibitrtiés ! En quoi l'exécution d'sn innocent diff&re-t-ielle d'un assassinai? Mais supposons tfue le condamné sd^h coupable. Âvez-vous songé aux conséquences de ibite précipitation h exécuter la sentence ? < Avez-vous pensé que cette rapidité du supplice ôte le temps du repentir au criminel ; qbë l'atrodlé de Texécution lui en ôte la force et l'expose h perdre , dans le désespoir, une vie précieuse, dont un usage plus juste et le sacrifice fait k temps auraient pu effacer ses criiïies ?

Mais non, vous le précipitez furieux el délirant dans la Justice éternelle.

Quittons ces scènes d'horreur, s*écrie Saint-Martin; quittons-les avec lui ; mais ne nous empressons pas d'accuser l'exagération de ses couleurs et la teinte sinistre de ce tableau. Souvenons-nous de l'époque, et marquons la date. Quelle confusion, que d'arbitraire, souvent que de barbarie, dans les dernières années du règne de Louis XV. Où est la justice ? Où est la garantie de la liberté et de l'existence des citoyens? Le Parlement? Mais il n'a que le droit de remontrance; s'il refuse d'enregistrer, on l'exile. L'exil fait réfléchir; le Parlement enregistre , obéit et revient. Et voilà à quoi se réduit le régime des garanties. A côté de la justice du Parlement, que de justices irrégulières, depuis la Prévôté des maréchaux qui exerce sur les grands chemins un arbitraire inouï, jusqu'au Grand- Conseil, admirable tribunal d'exception, inventé pour punir un innocent que le Parlement aurait sauvé, ou sauver un coupable qu'il aurait puni. Et les lettres de cachet, cadeau cher aux favoris, jouet précieui^ aux mains des maîtresses! Que dire de l'esprit delà procédure criminelle; des cruautés ensevelies dans l'ombre des geôles, des inimitiés particulières peuplant la Bastille de courtisans eu disgrâce ou d'imprudents penseurs ; des garanties refusées aux accusés, de celte procédure ténébreuse, du ministère de l'avocat interdit dans certains cas; de la torture, cette anticipation de la mort? On ne peut, pour une pareille époque, trouver les plaintes de Saint-Martin excessives, ni ses critiques trop amères. Ajoutons qu'il ne les puisa pas seulement dans sa raison et dans son cœur, el qu'il semble plus d'une fois se souvenir de ce livre, un des plus beaux du siècle , le Traité des délits et des peines, qu'avait écrit un homme

généreux, Beccaria, el auquel la France, fatiguée de l'arbitraire, avait fait un accueil si triomphant.

A tous ces signes d'arbitraire, d*illégalité, de violence, Saint-Martin reconnaît l'illégitimité du système monarchique qui gouvernait la France k la date du livre des Erreurs.

Dans son Éclair sur Vassocialion^ dans sa Lettre sur la Révolution, d^ns ses Réflexions d'un observateur^ il juge les principes du système républicain avec une sévérité égale , mais tout abstraite , si je puis dire, sauf deux ou trois passages qui portent l'empreinte de l'époque.

Il attaque les bases mêmes du gouvernement républicain , qu'il trouve dans le Contrat social. Il nie que le corps politique se soit formé par un pacte; et comme c'est là le principe sur lequel se fonde Rousseau, il nie les conséquences qui s'en déduisent : la souveraineté du peuple, et la loi déGnie l'expression de la volonté générale. Il n'est d'accord avec Rousseau que sur un point , l'impossibilité d'une représentation de la volonté populaire ; mais Rousseau , en niant la délégation, renverse la seule base de la République, et Saint-Martin retourne habilement contre le système de Rousseau cet aveu compromettant.

Ainsi , négation de la souveraineté du peuple , négation de l'autorité de la loi émanée du suffrage, négation de toute délégation possible de la volonté publique : tels sont les points essentiels de la critique de Saint-Martin.

La souveraineté du peuple? Oui, sans doute, elle existait dans l'état primitif : chaque homme était souverain, tous étaient rois. Mais depuis la chute, l'homme n'a gardé de sa grandeur que le droit d'en sentir la privalion. Celle souveraineté tant prônée, dans le passé, c'est

UD glorieux souvenir; dans le présent, c'est un mensonge, et une misère (1).

La volonté générale sera donc impuissante a faire la loi ; car une loi n'est rien, si elle n'a une sanction. Or, une sanction suppose une autorité supérieure. Est-ce donc une véritable sanction que cette adhésion mutuelle, que ce commerce de volontés qui se fait d*égal à égal, qui peut cesser à la volonté des parties , qui n'a par conséquent qu'une existence précaire, et qui ne peut offrir que des puissances conventionnéTtes et des sanctions figuratives (2]7 Une pareille loi peut-elle être obligatoire? L'obligation suppose la mulcte. Mais parmi les individus qui sout censés avoir fait la loi , il y en a fort peu qui veuillent de la mnicte pour leur propre compte. D'ai4leurs, la loi des hommes ne sait que tuer, punition qui n'effraie que l'homme de matière , et amende rarement l'homme moral. « Elle m'en imposerait davantage , cette iff loi, si, au lieu de les tuer, elle savait les ressusciter, et « environner les coupables de la lumière de leur crime. »

Le pouvoir législatif n'appartient pas à la volonté générale : la loi ne peut pas être l'expression de ces volontés humaines, capricieuses, mobiles, sans autorité ni sanction. Une volonté ne peut se faire h elle-nrême sa loi. Il implique d'admettre une Hberlé se liaiit elle-même. Hais ce pouvoir, qui n'est pas dans la volonté ée tous » sera-t-il dans la volonté de quelques-uns choisis pour cet objet? La volonté générale, impuissante paretle-même, peut-elle au moins donner procuration, se déléguer, s'a-

(i) Lettre sur la Révolution, p. 62.

(2) Ibid. p. 65.

liénerT Qnelle contradiction ! Quels droits aliénera-l-elle, si elle en est privée? Quelle aatoriié délégoera-t-elle, si elle n'en a aucune? Ainsi, toute aliénation est nulle « toute délégation est dérisoire. Saint-Martin revient sur ce point, dans presque toutes ses œuvres, avec une insistance marquée.

Il n'y a que deux facultés qui soient à notre disposition, la volonté et l'action ; c'est pourquoi l'on ne voit que deni pouvoirs réels aux mains des hommes, l'administratioo et l'exécution. Le pouvoir de la pensée fixe ou de la |é-^ gislation véritable ne s'y trouve pas; il est demeuré ^n mains du vrai et unique Souverain. Aussi le mot sauverai» est-il un être de raison dès qu'on veut rappliquer à no homme; et celui qui se donnerait pour législateur prendrait à coup sûr sa volonté pour la pensée, et s'attribuerait un pouvoir chimérique. De là l'instabilité des lois humaines. « Les hommes, souverains imaginaires, ne peu- » vent bâtir que des œuvres imaginaires elles-mêmes , et » qui sont toujours à recommencer, parce que leur force » exécutrice ne procédant point de la loi, on ne trouvera o là que de$ enfants sans mères ou des mères sans enfants , i> la loi sans l'action ou l'action sans la loi. »

Le souvenir des vicissitudes du pouvoir révolutionnaire, de ses lois contradictoires, de ses constitutions mobiles, de ses caprices sanglants, se marque dans quelques pages attristées et graves , dans une surtout qui, k elle seule, est une date : <x S'il étai juste et bon logicien, un représentant » du peuple devrait dire à ses concitoyens : Je vous trom- » perais et je me tromperais moi-même , si je me disais le » représentant de votre volonté entière ou de celle qui » embrasserait toutes les bases de l'ordre social. Vous » n'avez plus la jouissance de toutes les lumières qu'il

» faudrait pour cela , et, par votre éleclion, il vous a été x> impossible de me les donner , à moi de les recevoir. Je jt> ne peux donc être représentant que d'une partie de » votre volonté, de celle qui a pour objet l'administration ;> de vos affaires domestiques, parce que vous avez le pou- » voir de me confier ces soins inférieurs. Ce n'est donc » qu'en vous abaissant que je m'élève. Que serait-ce donc » si je n'usais de mon ministère que pour vous ruiner, » pour vous ôter la liberté ou la vie? Il est clair que ce » n'est point k ces acies-lk que vous m'auriez appelé, 4)uis« » que chaque citoyen peut dissiper ses biens, se tenir ren- » fermé ou se couper le col quand il lui plait, et qu'il n'a » pa^ besoin d'un représentant pour se satisfaire sur tous n ces points (1). » Il y a dans ces lignes une raillerie sinistre, dirigée contre ces pouvoirs révolutionnaires trop souvent funestes h ceux qu'ils représentaient. Saint-Martin a parfois de ces traits incisifs d'une ironie supérieure, qui marquent leur empreinte sur une époque ou sur uu homme, et la laissent gravée au vif.

Telle est la véritable pensée de Saint-Martin sur le système démocratique. La démocratie proclame la souveraineté du peuple , et cette souveraineté est un mensonge. Elle définit la loi l'expression de celte souveraineté, mais cette souveraineté étant nulle, la loi est nulle elle-ménie, et manque d'obligation et de sanction, ces premiers caractères d'une loi. Enfin, elle délègue le pouvoir du peuple à ses élus, et, en faisant cela, elle aliène ce qu'elle n'a pas, elle délègue sa misère, elle donne procuration pour son néant.

(1) Éclair sur l'association , p. 71 .

Comprend-on après cela que quelques auteurs contemporains aient eu celte étrange pensée de faire de Saint- Martin une sorte de prophète de la Révolution française , un illuminé républicain (1) 7 Non, il faut en prendre son parti : Saint Martin n'est pas plus pour la république que pour la monarchie. Toutes ces formes de gouvernement sont pour lui également illusoires, également fausses , parce que toutes sont de manifestes usurpations sur l'autorité du seul maître, du seul souverain, Dieu. c< Quand je vois les publicistes, dit-il, se tourmenter ainsi sur la forme de l'association , tandis qu'ils sont si peu avancés » sur le fonds même, il me semble voir des architectes esj» sayer de bâtir une forteresse sur les flots de la mer, ou, » mieux encore , des hommes se disputer auprès d'un n cadavre sur l'espèce et la couleur des habits qu'ils lui » donneront pour le conduire à la sépulture (2). »

Nous avons suivi Saint-Martin dans celte polémique inexorable contre tous les pouvoirs. La loi civile, aveugle sentence, qui frappe au hasard sans, aucune notion des vrais principes de la propriété; la loi criminelle, glaive toujours sanglant, qui lue sans réparer le désordre; le caprice du souverain se faisant loi, que le souverain soit monarque ou peuple ; la justice dénuée de toute sanction ; la société dominée par le despotisme ou trahie par ses représenianis; l'humanité s*immolant elle-même dans des guerres parricides; tout ainsi commis au hasard brutal des passions ; nulle majesté Ik où il n'y a nulle autorité; nulle autorité où il n'y a pas de droit; nul droit où il n'y a pas de de-

(1 ) Voir THistoire de la RévolutioD française, par M. Louis Blanc, t. II, (2) Lettre sur la Révolution , p. 51 .

vôirs : tels sont les résultats dësastreqt de la critique de Saint-Martin; telles sont les mines qu'il amoncelle. Mais attendez : s'il renverse tous les gouvernemenis qui ne lui semblent pas être liés avec Dieu , c'est pour asseoir d'une manière plus solide la vraie politique et la vraie société.

Voyez-le rétablir sur la base divine ce qu'il avait détruit comme h plaisir. L'homme uni à Dieu recouvre tous ses droits abolis ; i'autorilé se relève de ses ruines ; la jus^^ tice réparait dans sa majesté; la loi reprend sa sanction » la société rentre dans l'ordre, le monde dans l'harmonie. Ce gouvernement idéal sera le gouvernement de la prière; cette politique, la politique de la Toi. Les chefs du pouvoir dans les démocraties sont les représentants et les commissaires du peuple. Les chefs des nations , dans le système de Saint-Martin, sont les représentants et les commissaires de Dieu (1).

Mais comment Dieu choisit-il ces représentants ? Dans les institutions humaines , c'est le hasard qui donne aux Dations leurs chefs et leurs magistrats , la naissance dans les monarchies, le suffrage dans les républiques. On sait qu'au fond de l'urne populaire c'est l'ignorance qui vote^ et le hasard seul peut en sortir. Dans le système théocra* tique , c'est le mérite qui donne le pouvoir ; le mérite de la volonté régénérée , de l'âme purifiée. Le principe du pouvoir e&i h réhabilitation. Ce sera Ik une véritable toyauté » celle des lumières ; une autorité effective , celle de la vertu.

Le pouvoir, fondé sur ce grand principe » ne sera plus sujet h contestation : ce sera un pouvoir de fait , de droit,

(1) Lettre sur la Jlévolution , p. 60.

de nécessité, de devoir. De droit, parce que l'homme ré* généré puisera sa légitimité dans son mérite; défait, parce qu'il sera supérieur aux hommes par toutes ses facultés re«trempées en Dieu ; de nécessité, parce que Tindigence spirituelle des autres réclamera ses richesses , leur aveuglement ses lumières, leur néant son appui ; de devoir, enfin, parce que c'est pour lui une obligation morale d'appliquer ses merveilleuses facultés au salut de ses frères. Il doit exercer sur eux le saint despotisme de la charité, s'emparer d'eux et ne leur laisser aucune liberté de se dépraver, les traiter enfin avec la suprématie du maitresurson esclave, de l'homme raisonnablesurun insensé, de l'homme qui voit sur l'aveugle qui s'égare. Il sera donc roi , roi absolu de faitetde droit : il n'aura pas de rebelles ou d'ennemis» parce qu'il sera tout puissant. Chacune de ses pensées sera une loi; chacun de ses actes sera lié à la pensée. Gé qu'il pensera sera loi par le fait de sa pensée ; ce qu'il voudra s'exécutera parle fait de sa volition. Chef de la prière, il embrassera sans peine toutes les parties du gouvernement, il connaîtra tous les vrais principes de ia justice. Il sera le grand-prêtre, le grand-juge, le grand-médecin de la na-*lion théosophique (1). « Il n'est pas jusqu'aux arts dont » il ne puisse diriger ta marche et indiquer le véritable » goût ; car le flambeau qu'il porte k la main , répandant » une lumière universelle, doit l'éclairer sur tous ces ob- » jets, et lui en laisser voir la liaison. »

Telle est l'idée du vrai roi ; et ce n'est pas Ik une inven* tibn : cette idée est de tout point conforme k celle que nous nous formons naturellement du Souverain. Seulement

<1) Erreurs, p. 283.

nous traDsportODS à des royautés illusoires les droits immuables qui n'appartiennent qu'au pouvoir consacré par Dieu ; mais , par cette transposition même et cette fausse application, nous prouvons que le principe subsiste au fond de notre pensée, en dépit des altérations de fait et des démentis de la réalité.

D'où vient, sinon de ce principe, ce respect idolâtre pour la majesté royale ? Nous regardons les rois comme devant être l'image et les représentants d'une autorité supérieure , et par la , susceptibles de plus de force , de lumière et de sagesse que les autres hommes. N'est-ce pas sous cette autorité sacrée qu'ils s'annoncent et qu'ils font valoir tous leurs droits? Leur nom est le sceau de toutes les puissances a qu'ils versent dans leur empire. » Généraux , magistrats , princes , tous tiennent d'eux leur autorité. L'élu de Dieu sera le grand-médecin de son royaume; il guérira toutes les maladies. Mais l'idolâtrie monar* chique n'attribuait-elle pas le même privilège aux rois de France ? Ainsi , nous avons fait nos rois à limage de ce grand roi de la théosophie , et ce que nous attribuons si gratuitement à nos monarchies débiles et à nos royautés dépravées, nous le refuserions à cette monarchie de l'homme régénéré , à cette royauté qui puise son droit au Ciel, et qui reçoit son sceptre des mains de Dieu ? Ce serait une singulière contradiction.

Mais, dira-t-on, c'est un pur idéal. Où sont ces souverains, ces rois, ces monarques magiciens, maîtres de la terre et des hommes? « On ne me croirait pas, dit » malicieusement Saint-Martin , si je voulais persuader x> que ces souverains se trouvent sur les trônes ; mais je » prie mes semblables d'être bien convaincus que les » vrais souverains ne sont pas des êtres imaginaires ;

» qu'il y en a ea de tout temps, qu'il y en a actuellement , » et qu'il y en aura toujours, parce que cela entre dans » l'ordre universel , parce que cela tient au grand œuvre y » qui est autre chose , après tout , que la pierre philoso- » phale. »

A quoi bon discuter de pareilles chimères? Il nous a semblé curieux de les exposer ; il serait trop aisé de les combattre. Saint-Martin confond tout, temporel et spirituel ; il est théocrate dans la rigueur absolue du mot; il fait descendre le Ciel sur la terre. Le cabinet de Versailles deviendra le sanctuaire du Verbe, et, dans cet étrange gouvernement, le pouvoir s'exerce par Dieu même, les saints tiennent le rang de ministres ; la politique s'appelle Providence. Tous les hommes ne forment qu'une famille. Dieu est le père de famille qui, par le pieux office de ses fils aines., éclaire la pensée et dirige les pas chancelants de l'humanité. Touchant tableau ; mais laissons-le à sa place, dans quelque royaume d'Utopie, dans quelque Atlantide théosophique.

Supposez maintenant qu'un génie vigoureux s'empare de ces germes et les féconde ; qu'une pensée mâle entrevoie dans ces ténèbres quelques lueurs et les recueille ; qu'un écrivain supérieur, faisant la part de l'enfantillage et de l'idée spécieuse, donne à ces théories nuageuses une expression plus claire , et s'efforce de les rapprocher des conditions de la réalité; vous aurez M. de Maistre k la place de Saint-Martin.

M. de Maistre cite une seule fois Saint-Martin , et c'est avec de grands éloges. Mais que de fois il le loue bien davantage encore en l'imitant d^assez près, en le traduisant presque, et sans le citer! Il est vrai qu'alors même il