THÉOLOGIE ORTHODOXE

Do Nirvana des Prêtres Aryas.

Les antiques conquérants de llnde, appelés Aryas (1), ne connaissaient point originairement la théorie de la délivrance finale des âmes sous la forme que lui ont donnée les Brahmanes des temps postérieurs. Mais leurs idées , assez confuses d'ailleurs , sur la vie future, pouvaient conduire au système de Tabsorption de Tâme dans le sein de la divinité (en sanscrit Brahma-Nirvânam, extinction dans Brahma).

D'abord ils admettaient trois mondes principaux : la terre, l'atmosphère et le ciel. Ils les peuplaient tous trois d'une infinité d'êtres, les uns apparents, les autres invisibles, dieux, demi-dieux, génies, bons ou mauvais, et mânes des ancêtres (2). Ils donnaient aux dieux ou déms trois chefs surveil-

(1) Hommes honorables ^ parmi lesqaeU se distinguaient les Àryas par d long, les illustres on les prêtres. Yoyez sar ces denx noms le commentaire de H. E. Barnouf sur le Tacna zend., p. 461 ; rindische Altcrthumskande de M. Lassen, h p. 5, et les notes de M. Langlois sur le Rig- Yéda^I, p. 264-5.

(2) Toyez le résumé des lois de Manou, I, p. 37.

lants : Agoi (le feu) pour la terre ; Vâyou (l*air) pour Tatmosphère , et Sourya (le Soleil) pour le ciel ; triade primitive qui plus tard a Tait place à celle de Brahmâ, Yicbnou et Çiva, et qui déjà , dans les hyouies vêditmes , av^t pour symbole le divin monosyllabe Aum^ formé de trois lettres (1). Quant aux mânes ou Pitris (sanscrit Pitârâs , les pères) , ils considéraient les uns comme les ancêtres des dieux , et les autres comme ceux des hommes (i) , et ils semblaient les placer presque tous sous la garde du roi Yama, le Pluton des indiens (3). Ensuite ils croyaient qu'après la dissolution de leurs enveloppes mortelles , les âmes humaines se rendaient auprès de ce dieu Tama , dont le royaume paraît avoir embrassé la partie méridionale du Ciel (4) avec un centre ou siège idéal , probablement placé dans la lune, si Ton s*en rapporte aux croyances populaires des temps postérieurs ; car il n*y a rien de plus vague dans le Rig-Yêda que ce sujet mystérieux , malgré les éclaircissements donnés par MM. Roth et Lassen (5). Dans lesOupanichads ou explications des

(1) Comparez Rig-Yéda, IV , p. 151, st. 4; Lois de Manou, II , st. 74- 6, et Sâma-Yéda, version Stevenson, p. 283 , st. 9 in fine, avec la note du traducteur.

(2) Ils les envisageaient même comme créateurs des trois mondes. Voyez Rig-Yédai lY, p. 263-4, st. 4, ^, p. S64, st. 5; p. iSi, st. 14 ; p. 392, st. 11 , et p. 483-3 , st. 1 et 6.

(3) Tama, le feu éteint, était le roi des morts , comipe Agai, le feu allumé, était le roi des vivants. Ces deux divinités. se tDoevaienl entre elles dans le môme rapport que Yaronna , le ciel ou le soleil de nuit , et Mitra, le soleU ou le ciel de jour. Sur ce rapprochement^ voyez M, l^glois, Rig-Yéda, lY, p. 233, note 12.

(4) Op sait QMe Tama est le té$mi dfi Sud, et quç^ 1^ Hindous ^ tournent de ce cûté de Tborizon dans leurs dévotions aui^ mânes. (Lois d^ Maoou,III,st. 91,215,258.)

(5) Yoyez le résumé de l'Indische AUcrlbumskunde , I, p, U67 du

enseignemeuts védiques, la lune est appelée le monde des flmes (1). Le code de Manou suppose que les Pitris y font leur séjour^ notamment lorsqu'il dit qu'un mois des hommes est un jour et une nuit des mânes; qu'il se divise en deux quinzaines ; que la quinzaine nojre (de la pleine à la nouvelle tune) est, pour les Pitris, le jour destiné aux actions; et la quinzaine blanche (de la nouvelle à la pleine lune) est , pour eux encore, la nuit coqsacrée au sommeil (2). D'un autre coté , M. Lassen (S) a remarqué que l'astre des puits çst rarement invoqué dans le Rig-Yèda. Cela ne viendrait-il point dç ce que la plupart du temps on le confondait alors avec Yama? Quoiqu'il en soit de cette conjecture , les Aryas supposaient que les âmes des défunts , après s'être purifiées auprès de Yama de toutes leurs souillures, étaient renvoyées par lui , soit dans le monde de la terre pour y habiter d'autres corps , ou résider invisibles au foyer domestique de leurs descendants , soit dans les deux autres mondes de Tair et du ciel > selon les degrés de leur mérite (4).

teite, et p. 110-111 du supplément, et «^Joutez aux hymnes védiques qui y sont cités Tbymne è Véna, Rig-Véda, IV, p. 413, st. 6. (t) Analyse de l'Onpnekbat » par Lanjuinais , p. 71 .

(2) Lois de Manou, I, 66. Voyez aussi les notes de M. Loiselenr-Desloncbamps sur I, 37, et III, 192.

(3) Ind. Alterth. I. p. 765, 791 et 8i5.— M. Langlois fait aussi plusieurs fois la même remarque dans ses notes du Rig-Véda à propos du nom de Soma qui n'est pas encore appliqué à la lune, même au t. iv, p. 3Si, st. 5. quoique le commentateur indien SÂyana pense le contraire. Voyez la note 46 de la page 495.

(4) Le Rig-Véd^, IV, p. 151-9, et le code de Manou, IIL 192-201, énumérent diverses tribus de Pitris dont les noms semblent indiquer que les mânes lu\b|Uaient des de^i^eures différentes dans les trois mondes, depuis la constellation de la grande ourse et la voie lactée jusqu'aux terrestre^

Les poètes védiques ne sont pas très^xplicites sur ces di^ vers points; il semble même ou qu*ils ne considèrent pas comme temporaire le séjour des Pilris humains dans le royaume de Yama, ou tout au moins qu*ils y supposent des demeures distinctes « les unes provisoires et épuratoires, pour ceux qui ont encore besoin de puriflcations préliminaires, et les autres heureuses et définitives pour ceux qui ont mérité d*y résider avec les PUris divins. Pour bien ccmiprendre ce que ces chantres en rapportent, il faut souvent recourir au code de Manou , quoique très-postérieur en date. Du reste les hymnes du Rig-Véda ne disent rien des âmes des méchants ou des grands coupables. On les reléguait sans doute parmi les esprits de ténèbres (Pisâtchas et Râkchasas) qui erraient durant la nuit autour des habitations des hommes pour les effrayer et leur miire (1) , ou lien on les faisait renaître sur la terre dans des corps d*anima«x féroces ou malfaisants.

M. Barthélémy Saint-Hilaire a dit et répété que les Aryas ne connaissaient point ou du moins n'admettaient pas la métempsychose. Il a même pris texte de ce prétendu silence pour faire Téloge de leur orthodoxie (2). Cependant il serait

foyers d*Agni, Voyez aussi Rig-Véda, III. p. 22, st. 9-tO ; p. 25« st. 9, IV, p. 62, st. 3; p. 66, st. 9 ; p. 62, St. 13. De là les noms de Vasous , génies terrestres , de Roudras , génies aériens, et d'Àdityas, génies solaires ou célestes, que Manou , III, p. 284, donne aux pères, aïeuls et bisaïeuls défunts; comparez Rig-Véda , III , p. 85 , st. 12 et 14.

(t) Les Pisâtchas ne sont nommés qu'une fois dans le Rig-Véda I, p. 328, 8t. 5. Mais les Râkchasas y sont souvent cités. Voyez la table des matières in-v.<» Les lois de Manou (III, 141, t70, 204, 230 et 280), appellent PâisatcMs, tiRàkchasis^ c*est-&-d ire appropriées à ces deux classes de mauvais génies , les offirandes aux mènes , lorsqu'elles oe sont pas faites suivant les rites prescrits.

(2) Journal des Savants, année 1894, p. 115 et 2U, et année 185^ p. 46.

élrange que les chaDtres védiques eussent ignoré cette vieilb croyance qui a fait le tour du monde , et qui était tellement répandue dans la haute antiquité qu*un docte anglican l'avait jugée sans père> sans mère et sans généalogie (1). Je conçois que le savant académicien ne i*ait point trouvée dans le Rig- Yêda, parce qu'elle n*y est bien nettement énoncée que dans UB hymne où Ton ne serait pas tenté de la chercher. Voici comment s^exprime à ce sujet le poète védique Dlrghathamas : « rbomme agit» et » sans le savoir, n'agit que par ce maître y> (du monde); sans le voir > il ne voit que par lui. Enveloppé » dans le sein de sa mère, et sujet à plusieurs naissances, il est » au pouvoir de Nirriti, c'est-Jhdire delà déesse du mal (2).» On voit que les transmigrations, telles que les envisage le chantre védique , ne sont déjà plus la métemp&ychose enfantine des peuples sauvages qui , ne sachant que faire de la pauvre âme dont le corps vient de tomber en poussière, la jettent sans discernement et sans choix dans le premier animal qui vient de naître (3). Les Aryas avaient débuté de la même manière, sans nul doute, puisqu'un Oupanicbad , explicatif des Yédas, suppose encore que Tâme dont l'enveloppe vient de périr, va se loger dans le premier corps venu qu'elle rencontre sur son passage (4). Mais ici le poète Dîrghatamas considère déjà la métempsychose comme une sorte de punition , d'épuration , d'expiation, puisque l'âme y subit l'épreuve du mal.

Cependant un autre chantre védique, nommé Damana et réputé fils de Yama , semble envisager la chose sous un autre point de vue. Après avoir demandé à Agni Djdtavêdas de substituer au corps grossier qui va être consumé par les flammes,

(1) Thomas Burnet, dans Beausobre, bist. du Manichéisme, II, p. 391.

(2) Rig-Véda, I. p. 387, st. 32.

f3) Benjamin Constant, de la Religion, I, p^ 297. (i) Lanjuinals, analyse de rOupnékhat, p. il.

le corps subtil et fortuné dont je parlerai bientAt , il ajoute : « Djâtavêdas, transporte le trépassé au monde des hommes » pieux. Agni, Tais le redescendre ensuite parmi lesPitris ; » qu'il vienne (avec eux) au milieu des prières et des invo- » cations. Revêtu de la vîè, qu'il prenne une dépouille (mor- » telle). Djâtavêdas, qu'il s'unisse à un corps » (1). Le texte est tant soit peu équivoque, en ce qu'il pourrait ne faire allusion qu'au corps subtil qui doit envelopper l'âme de la cuirasse d'Âgni et la rendre habile à se transporter dans, les trois mondes. Cependant il est très vraisemblable que M. Langlois ne s'est pas trompé dans son interprétation » et qu'il s'agit là d'un nouveau corps grossier à substituer à l'ancien dont il esl parlé à la stance suivante. Comme cet hymne se chantait auprès dû bûcher funéraire , on conçoit que le poète, s'associant aux vœux comme aux regrets delà famille, souhaite pour le défunt le retour à la condition humaine , et la préfère à celle de génie terrestre, aérien ou céleste, c'està-dire de Pitri, Cette vue mondaine n'était pas propre au peuple ; le sacerdoce la partageait souvent, comme le constate un texte du philosophe Kapila portant qu'il se mêlait toujours une idée de retour dans lôs moyens indiqués par la révélation pour obtenir la béatitude après cette vie (2). Et en effet qn voit par d'autres textes du Rig-Yêda que non seulement les Aryas ne reculaient point devant l'idée de renaître sous ta forme humaine ou de revêtir un nouveau corps, mais encore qu'ils désiraient reprendre l'ancien ou ressusciter. C'est du moins la conclusion que Ton peut tirer du mythe de Souban^ dhùu dçnt les prêtres rappellent l'âme à son habitation , à la vie (3).

(1) Rig.Vôda, IV, p. 157, si. i el 5,

(2) Mémoire sur le Sânkbya, p. 527.

<3) Rig-Yéda, IV, p. 265-6, l'hymne 15 tout entier, et la st. i de l'hymne

Il n'en est pas moins vrai que déjà les chantres védiques préludaient au système sacerdotal des temps postérieurs. Cela résulte du passage précité de Dlrghatamas , où Nirriti , la déesse du mal , préside en quelque sorte aux destinées de rame revêtue d*un corps humain , et pèse sur elle pendant tout le cours de ses renaissances successives, tandis que, lorsque cette âme a quitté son enveloppe grossière et s*est élevée en haut dans un corps subtil, elle demeure désormais au pouvoir des dieux qui la protègent, comme Tannoncent d*aulred hymnes védiques (i).

Les Aryas ont légué à leurs successeurs le culte des Mânes, institué dès le principe , selon le code Manou (2). Les chants du Big-Védà qui y ont rapport, sont intéressants à consulter. Le dieu qu*on y invoque avant tout est toujours Âgni-Djâta- Tédas ( connaissant les êtres] , et surnommé plus tard Çrad^ dhadêva, le dieu dès services funèbres (3). Dans les uns, ceux qui concernent les funérailles proprement dites ou le brûlement des cadavres , on demande aux trépassés de rendre aux éléments les diverses parties de leur corps grossier qu'ils y ont prises pour le former (4) ; puis on prie Djâtavêdas de

14. ~ Soubandbou n'est qu'une épitbèle d'Agni, (ibid. p. 487-8, note 39) qui meurt avec le sacrifice du soir , et revient h la vie avec le sacrifice du matin , comme le Vddjin ou escâ plenus de Tbymne précédent. Mais de Tallégorie on a fait une bistoire qui indique Tétat des croyances h cette époque reculée. D'ailleurs Tbymne h Mrityou » le trépas personnifié (ibid., p. 160-2), prouve que les Aryas préféraient hautement la vie è la mort.

(1) Rig-Véda, IV, p, «56, st. a.

(2) Lois de Manon, 1, 112.

(3) Sur ce titre qui fut appliqué succcessivement & Agni, à Tama, à Manou-Yèivasvata et à Çani ou Saturne-planète , voy. E. Burnouf, Bbàgavata-Poarâna, III, préface , p. LXI.

(4) Rig-Véda IV, p. 157, st. 3.

revêtir le défunt d*un corps brillant qui transporte son âme à son gré (1), c'est-à-dire. dans les trois mondes (2) et principalement aux divers séjours des Pitris, de Dêvas et des Sâdhyas» ou des mânes, des dieux et des parfaits (5), « Mais x) il est de son être une portion immortelle, dit-on à ce dieu ; » c'est elle qu'il faut échauffer de tes rayons, enflammer de » tes Seul. Djâtavêdas , dans le corps fortuné formé par » toi, transporte-le au monde des hommes pieux (4). » Dans les autres hymnes^ ceux de commémoration , on invite le trépassé à venir avec les Pitris, avec Yama, sur le siège élevé que dresse la piété, a Tu as dépouillé toute impureté, lui y> dit-on; entre dans cette demeure, et revêts -toi d*un D corps brillant (5). » Le défunt est pur, parce que, lors du brûlèrent de son corps , Agni a enlevé le péché et Ta transporté avec lui dans l'empire de Yama (6).

Il est plusieurs fois que&tion dans le Rig-Yêda de ce corps brillant, nommé encore la cuirasse d'Agni (7) , que ce dieu forme pour le défunt et qui transporte son âme à son gré (8). Il s*agit d'un corps subtil (linga ou soukchœa-çarira ] , bien distinct du corps grossiçr (sthoula-çarîra) , consumé par le feu (9). Les chantres védiques le considèrent à la fois et comme une espèce d'armure qui enveloppe et soutient Tâme dépouillée de son ancien corps grossier et périssable , et comme une sorte de chariot ou de véhicule invisible qui la fait voya-

(!) Rig-Vôda, p. 156, «l. U.

(2) Ibid. p. 265-6, Thymne intitulé Vâme.

(3) Ibid. p. 152, st. 7 et p. 156, st. 2.

(4) Ibid., IV, p. 157, st. 4.

(5) Ibid. p. 152, st. 7 et 8.

(6) Ibid. p. 157, st. 9.

(7) Ibid. p. 157, st. 7.

(8) Ibid. p. 156, st. 14.

(9) Ibid. p. 157, st. 7. * ,

ger incognito dans les trois mondes, ite font probablement imaginé à ia vue des flammèches qui s'ét&vaieni du bftcber vers le Ciel. Je le comparerais volontiers au tourbillon de flamme appelé charioi d^Jsraèi, qui emporta aux deux le prophète Elie, à la vue de son disciple Ëli8ée*{l}. Le trèssavant Colebrooke considérait avec raison ce corp» subtil cooime im compromis entre la notion confuse d'une âmepu* sèment immatérielle et Tidée populaire , beaucoup plus ré« pancbn»^ fl*une âme matérielle ou iorporelle (2). On le revoit figurer dans les écoles brahmaniques et bouddhiques des temps postérieurs avee- la miteien: d*envelopper les âmes tombées dans le monde des formes^ et de les y accompagner dans toutes leurs épreuves ou transmigrations jusqu'au moment où elles piMTi^iennent au Nirvana (3^:

ArrètonsHQiouâ un moment sur ce corps subtît^ parce qu'il joue un grand rôle dans la tbéologie«et dans la philosophie indiennes. Il parait quêtons les Brahmanes , les Orthodoxes comme les Sânkhyas, le supposent formé principalement de cinq particules élém^tailres (Tan-mâtrâni), d'où les cinq éléments matériels4>nt été. tirés » de même que le corps gros* sier est formé de ces cinq éléments [la terre,. r^M f^ feu , l'air ^ l'élber (4). II passe pout être k Ja fois la forme de l'âme qu'il enveloppe et la miniature du corps grossiir dont

(1) II.Eois.n, VI, la.

(2) lliicen. Emy», I, p. iift.

(3) Poar les YédAnttstes, Yoyet Colebrooke, MisceH. Esiays. I, p. 572- 15 . et Lois de Manou, XII, 16-aa.— Pour les âAnkliyas, le même Golebr. Ibid. p. 145-6, et Sénkhya-Kârikà, afec leî GommenlâiTes #<Ga«rapâd« et de M. Wllson, p. U9 37 ; et M. Barthéemy Saînt-Hilâire, Mémoire sur le SAnkhya , p. 265 à S79.-« Et pour les Bouddhistes, M. E. Barnouf* Introch j^raist. du Bouddhisme indien, p. m; 500-2; 51t.

(i) Lois lie Maiou^ XII , 16 , 17 , 20 à 22.

M est enveloppé. C'est lui, à proprement parler, qvî obtient la récompense dans tes sphères célestes et le châtiment dan^ les mondes inférieurs; car lui seul est réputé capable de mérite et de démérite , ou du moins caUs^ impulsive des bonnes et des mauvaises actions de l'âme. Celle-ci, comme substance immatérielle, simple et pure par essence ^ est inaltérable , et quoique sensible , elle ne peut souffHr ni Jouir dans Tunivers sans être unie à un organisme (brmé de matière plus ou moins subtile ou grossière , selon le milieu dans lequel elle doit vivre (1).

Ce n'est pas ici le lieu de montrer que ces idées indiennes se rapprochent de celles des Grecs et notamment des Âlexan* drins sur leur <rSf6tc u^yêu^n* > corps luciforme , réputé H^cn/^st , véhicule (de Tâme (î) ; qu'on les retroure dauft 1^ œuvres de l'éveque Synésius et de NicéphoreGrégoras (S) , et que peut-être ont-elles contribué à faire croire à plusieurs pères ée l'Eglise que l'âme est corpùrellê. Ou reste, cetle dernière opinion^ embrassée par St.-Irénée (4) , Tertullien (8) et Àrnobe (6) » offrait l'avantage d'expliquer sans efiert comment, airani la résurrection géniale, les âmes pouvaient être punies «t récompensées dans leut organisme atomiBlique , ainsi que le suppose la parabole du pauvre Lazare et dÉ ramivats riche (7).

(1) Voyez sur toot cela les ouvrages déji cités de SQI. WiUon,Ë. Bnrnonf et Barthélémy Saint-Hilaire.

i%) Colebrooke, MUceH. ^sayf I, p. 41S, et WiUon, Coromeot. sur la Sénkbya-KArikâ, p. i^^.

(3) Anqueiil, Ooynekba^ 1, p. W^.

(4) Traité dés hérésies , liv. II , «h. S4; Hv. Y , ch. 7.

(5) De afiiDdl, I, p. M.

(6) Adversùs gentes , Ut. i.

(7) St.-Luc, XVI,Î3-51.

Plii8ie«ir« pUktfophes S&okbyag pliigaient entre VAifie ot le corps subtil an être primordial quUls appelaient liugam tout oouri et qu*ils composaient de divers attributs pu principes plus ou moins abstraits (1). Ce lingam^ suivant eut, avait été créé avant la production de Tunivers ou le développ^aaent de la nature dans les trois mondes et n'était dissous le plus gteéralemeat que lors des Praiayas ou cat»« clysmes périodiques durant lesquels toutes choses rentrent dans le seia de la nature , pour en sortir de nouveau lors des créations subséquentes. U était la forme même de Tâme , inséparable d'elle et ne se confondant pas avec elle. D'un autre côté pourtant » il n^existait qu'à la condition d'être uni au moins à «n corps subtil , et sans ce corps , il n'existerait poiat (2). Mais revenons aux Aryas.

Il parait que ceux-oi distinguai«it deux âmes dans r]u)mme, pour en former le pendant de ses deux corps: la première sensible et agissante» appelée Djtvdfmd, esprit de vie^ et la sec(mde ioactive et impassible mais surveillante, nommée Paramâtman , l'esprit supr^ipe (9)» Ils eo admettaient autant dans l'univers; car, à leurs yeux, rhomi^e était un petit monde, de même que le mmde était m homme gigan-* tesque (4). De là vient que les mêmes noms, (Atmâ, Pourou" cha , Poumdn)^ désignaient à la fois l'esprit qui anime tous les membres du grand corps de Tunivers et l'esprit qui anime

(0 fiAnkhya-Kèrikft, st. 40 h U, SS et 55.

(2) M. Barthélémy St.-Hilaire, Mém. snr leSAnkbya, p. 868.

(3) Le code de Màtiou , XII, 1% parte en outre d'un Bhoùtâtmâ, esprit élémentaire » qui accomplit lei fonctions ti que les commentateurs confondent avec le corps. — Sur les deux autres , Yoyez ibid. 13, U. Le système SAnkhya qui distingue trois corps, semble supposer troiç Ames.

H) G*étaieut le microcosme eXlemacrocosme de la philosoplûc grecque. Voyez Rerigions de Tantlquité, I, p. i73-i.

tte diverses parties du petit corps de Thomme. Au surplus ées deux âmes, généralisées ou particularisées, étaient réputées ne former qu'une seule et même âme, appelée Ékdtmyam, unité d'esprit , soit dans l'homme , soit dans l'univers (1).

Tout porte à croire que, vers la fin de la période védique^ les Aryas attribuaient aussi deux corps à leur dieu^monde Pouroucha (l'homme par excellence) pour les faire correspondre à ses deux âmes , ainsi que Kont fait les Brahmanes postérieurs , c'est-à-dire qu'ils distinguaient déjà l'Agni Hiranyagarbha, utérus d'or, de l'Agni Prodjdpah' , seigneur des créatures, revêtus l'un d'un corps subtil et Tautre d'un corps grossier ; car ces deux dénominations brahmaniques d'un seul et même dieu , envisagé sous deux points de vue différents , figurent dans le dernier livre du Rig-Yêda (2). Mais ce point est étranger à l'objet de mes recherches actuelles (5).

Ce qu'il importe ici de remarquer , c'est que le dogme brâh-^ manique qui fait sortir les âmes individuelles de la grande âme du monde, soit par irradiation comme des étincelles, soit par émanation comme des eiBuves (4), était déjà connu de quelques poètes Aryas (K). L'était-il avec sa conséquence lointaine , le retour de ces âmes soit à leur foyer commun ,

(I) Sur tout cela, Toytex Rig-Véda, I, p. 385-6, st. SO-2; p. 3M, st. 38, et p. 564, notes 76-7. Comparez analyse de rOupoekhat, p. 75.

(S) Voyez, entre autres, les hymnes intitalés Viçvakarman , Pourouxfha, Pradjdpati et ParamâtVMn^ Rig-Yéda, IV, p. 314-6 ; 340-S; 409- 10 et 4ai-S.

(3) On peut lire li-dessos un article intéressant de M. le baron d*£kstein , Journal asiatique, S.« série, XI, p. 202 et suivantes.

(4) Lois de Manon, JCII, 15. — Colebrooke, Miscell. Essays, I, p. 354, 365-8.

(5) Outre les textes cités à la note 1 ci-dessus, voyez Rig-Véda, I, p. 385-6, st. 20-2, et p. 564. notes 76-7. IV, p. 264, st. 6 ; 3tt, st. 7 ; 487, note 39, et 495, note 41.

soit à leur source commuDe, après rachèvement du cours de leurs transmigrations terrestres , aériennes et célestes ^ c'està-dire à la fin des temps et des choses? 11 y a toute apparence , quoique le Rig-Véda reste à peu-près muet là-dessus ; car Tun de ses chantres insinue que le cercle fatal était franchi tout d'un saut par certaines âmes privilégiées qui at-* teignaient avant les autres le but suprême. Cette insigne faveur était le partage exclusif décolles qui, par leurs vertus, parleur piété envers les dieux, par leurs services signalés et surtout par leurs largesses envers les prêtres, avaient mérité de voir abréger le cours de leurs pérégrinations et même d'en être affranchies. On leur tenait compte surtout de leur dévotion envers le triple Agni , le plus grand des dieux de cette période y sans en excepter Indra (1) , avec lequel il se confond d'ailleurs sous le titre complexe ^'Indràgni. Le feu universel était alors invoqué comme l'être unique aux noms multiples (2), comme l'âme, la vie, le soutien de tous les êtres (3), le créateur de toutes choses (4). a sage, disait le poète D Dlrghatamas , grand est le mortel qui honore Agni I il a » dans le ciel une place distinguée (K). Les hommes géné- » reux, ajoute le poète Kakchlvân, son fils, les hommes

(t) C'est un point que Je crois avoir établi dans mes études Biblico- védiques sur Agni et Jéhovah , restées inédites. Indra n*est pour moi qu'une forme de l'Agni-TrtAaAiotfp, ou à trois têtes. M. A. Maury pensait de même dans son Essai historique sur la religion des Aryas , où il reconnaît qu'Agni était le Manoi (mens) dlndra. (Revue archéologique, IX, p. SOS et suivantes.)

(2) Rig-Véda . I, p. 389, st. 44-6.

(3) Ibid. I, p. 131. st. 6; p. 133, st. 5; p. Ut, st. 4; p. 317, st. 8; et p. 441, st. 3.

(4) Viçvakarman. Yoyei les deux hymnes de ce nom, ibid. IV, p. 315-7,

(5) Ibid. I, p. 358, st. 3.

» généretti ont^ après leur nMHrt ^ ubû deMiaée miraculeuse ; » kwrs soleils brillmi ou eiel ; ils oat part à Fambroisie et » prolongent leur existence (1). » Ainsi déjà les chantres vA^ diqnes plaçaient les^âmes des justes dans les étoiles du firma*» ment. Ces astres avaient pour roi TAgni céleste» c'est-è^re ou le dieu solaire Yiefanou , qui tes éclipsait pendant ie jour, eu le dieu également solaire Varouna , qui les faisait briller pendant ht nuit , ou enfin k grand Indra ^ dieu de Téther» qui les renfermait dans son sein. De \h cette prière do chantre Dlrghatamas: a Puissé-je arriver à cette demeure de 1» Yichnou, on vivent dans les plaisirs les hommes q«H lui » ont été dévoués 1 Celui qui fiiit des libations en Thonnenr )» de Yichnou aux lal'ges pas isvimt son pareni dans cette » région supérieure. Nous souhaitons que vo«6 alliez tous )» deux dans ce séjour où paissent des vaches légères , aux » cornes merveillensement allongées (les étoiles)» Là brilte » la demeure suprême de ce (dieu) libéral et partout eélé- » bré C2) »-^ a Que les Dêvas (mortels) , dit-il pins loin ^ » (c'est-à-dire les prêtres), ajoutent sacrifices sur sacrifices r » tels sont leurs premiers avoirs. Par oes œuvres généreuse» » îk obtiennent le ciel oùsonlles anciens Déwm , les (an- » tiques) Sddhyas, c'est-à-dire les parfaits (3). » Enfin le » chantre Dîvasravas dit au trépassé i a Que le sage Poûchan

(t) Rig-Yéda, I, p. 310, st. 6. Comparez st. 5.— Les Atyas» fait remarquer très-bien M. A. Maory (Revue archéologique, X, p. IS5}, les Aryas ont cru que les étoiles n'étaient que Téclat dont sont environnés les fortunes habitants de la cour céleste. — Comparez , chez les Hébreux, outre les Psaumes XVII, XXXYUI, LXXIII, XCII, CXL et CXLYI , le Livre de la Sagesse, III, 7 , et l'Evang. de SU^Mathien, XIII, i5, oè il est dit que les justes brilleront dans le eiel comme le soleil.

(i) Ibid.I, p. 3S4 6t. 5etS.

(3) Ibid. I, p. 390, st. 50 ; comparez lY, p. 3il-2, st 9 et 16,

» [soleil nmrricier) ^ ce pasteur du mande qui sauve toul soa D troupeau y Remporte loia de ces lieux. Qu'A$ni te doune n aux pitcis et aux dieux bieaveiUauts. Que Poikhm , le » voyageur uaiversel , te protège et te^couserve , partout où » s*éteu4 sou empire. Que le divin «Sat^ifr i (soleil générateur) » te garde dans le lieu où séjournent les (hommes) pieux , » où les (Pitris) ont passé (l). »

Les hommes pieux et bienfoisanu avaient <)odc» selop 1^ ^Aryas i we destinée exceptionnelle et toute miraculeuse , en ce 809^ qu'aussitôt après leur mort , ces êtres privil^éa » au lieu de séjourner successivement , comme les autres défunts, dans les six svargasoucieux intermédiaires» alors admis par la croyance publique (2) , s'élevaient tout d'un vol jusqu'à la voûte céleste» demeure du dieu Yicbnou. Là, rangés au nombre des antiques SUhyas ou Pitris parfaits dont les soseils brillent à la voûte céleste (5) , ils prenaient part à Tam-

(i) Ibld. IV, p. w^, 8t. M.

(S) im.t l, p. 383, st. 6, et p* 496, sL IQ* M. UngMi , m U lt. 4 d« U p. 364 , QQ compu sept (&i4. p. 557, note 74)« M^is la X^tA^ ne 4on5e pas ce nombre. On ne robUent» ce .semble, qu*en nioQUnt leci^l sap4fieiM'< Voyez là^dessus Laniainais , Analyse de l'Ouf nekhat, p. %7, et Wtlson , Sâukbya-K4rikâ, p. 145.

(3) Les chantres védiques invoquaient les étoiles en général comme des divinités. Voyez, entre autres textes, Rig-Véda, I, p. 41, st. 10; II, p. 83, st. 19 , et p. 313 , st. 16. III, p. 11, st. 6; p. S93, st. 11. et p. 323, st. 13. IV, p. 71, st. 29, Quanti la voûte céleste, ils rappelaient quelquefois Gouhâ , la caverne , parce que , sans les trois Agnis , terrestre, aérieo et céleste, qui Tilluminent, elle ressemblerait à un antre ténébreux, & celui où les mitbriaques célébraient les mystères de Mithra. Voye^ ibid. U p. 3d9, st. 45, et p. 566, note 99, IV, p. 217, st. 6 ; p. 292, st. 7, et p. 3(5, st. S. — Notons que les lois de Manou, IV, 142, défendent au Bbrâhmane de regarder les corps lumineux du firmament avant de s'être purifié.

broîsic, prolongeaient leur existence et vivaient dans les plaisirs, cbmme des dieux de Tordre le plus élevé. Heureux à toujours y ces nouveaux Sâdhyas ne quittaient plus cette habitation suprême où ils savouraient à souhait la meilleure ambroisie ou la félicité étemelle, car le nom sanscrit NihçriyasdmrUam emporte les denx significations. A Tégard des antres trépassés qui résidaient ou voyageaient dans les cieux inférieurs, Indra, le roi de ces svargas, se chargeait de tes y nourrir pour prix du sôma ou jus de Yasclepias acida qu'on lui offrait à lui-même (1) ; et comme it ne parvenait pas toujours à y satisfaire leur faim et leur soif, il les amenait avec lui aux sacrifices accomplis par leurs descendants (2) ; car Yama , le roi des morts , permettait aux mânes qu'il gouvernait là-haut d'en descendre à certains jours déterminés (S) , en compagnie de Dêvas , des Pitris ordinaires et de lui-même , pour prendre part aux mets et aux boissons qui leur étaient offerts ici-bas.

Le séjour des âmes justes dans les étoiles , sous la garde soit de Yichnou, soit de Yarouna « soit d'Indra , soit d'Agni, dieux confondus quelquefois avec la voûte céleste (4), les mettait à l'abri des vicissitudes qu'éprouvaient les Dêvas et les Pitris échelonnés dans les sphères inférieures. Ceux-ci y étaient exposés à la faim, à la soif, an dépérissement, à la

(1) Rig-Yéda-Rosen, p. 189.

(2) Sâmayéda-StevensoD, p. 52.

(3) Rig-Yéda-Laagloig, IV, p. 153, st. i-9. Ces Jours là ne sont pas désignés. C'étaient sans doute ceux des nouvelles lunes. Voyez Lois de Manon, III, 122 et 282.

(i) Voyez rindische Alterthumskunde de M. Lassen, I, p. 756. 758, 764; ou Tessai bistoriquo de M. A. Manry sur la religion des Aryas, dans la Revue archéologique, IX, p. 726 et tnivantei.

mort même. Le Rtg-Yéda l'atteste en plus d'un endroit (1). Il parle» entre antres choses» de la disparition d'anciens dieux adorés pendant plusieurs générations et de l'avènement de dieux nouveaux , nés des premiers « mais qui n'étaient plus ceux qu'avait vus l'âge précédent (2). Dans le firmament au contraire» tout paraissait calme, régulier, permanent. Rien de plus naturel par conséquent que d'y loger les justes , en compagnie des antiques Sddhyas ou parfaits, des Bichis de la grande Ourse et des anciens Dêvas, réputés créateurs des trois mondes (3). Les anciens Aryas pensaient sans doute comme les Brahmanes, leurs successeurs» et comme les Hiérophantes de la Perse » de l'Egypte» de la Grèce et de l'Italie» que les justes étaient descendus de là sur la terre et qu*à la mort ils y retournaient (4) : Hincprofecti , disait Scipion l'africain» en montrant la Voie lactés» hée revertuntur (5). Les Hindous de nos jours disent encore dans leurs cérémonies funèbres: « Que nos ancêtres » qui mangent la plante lunaire» » qui sont sanctifiés par les feux sacrés » passent par les » rentiers où voyagent les dieux, i. Mais» quoique Colebrooke

(t) Rig-Yéda, IV, p, 151» st. i.

(2) Ibid. lY, p.SOOst. 1-3.

(3) Ibid. lY, p. Ui'%, 8t. 7 et 16. Comparez I, p. 390, st. 58.

(4) Sur les voyages des Ames & travers les sphères célestes, voyez/pour les Indiens» rOapnekhat d*Anquetil I, p. 285, 291-3. II» p. 131« 366, et les Miscell. Essays de Colebrooke, I, p. 358, 365-7, et 375, et poar les autres peuples, les Religions de Tantiquité, I, p. 353-4 et 453-4; III, 303-12. Mais notez qu*à part la lune et le soleil , les cinq petites planètes qui formaient les autres degrés de Téchelle mystique des Ames, n'étaient point connues des Aryas, si ce n'est Yénus, comme Ta montré M. Lassen, Ind. Alterth. I, p. 765 et 825-6.

(5) Maerobe, Somnium Scipionis, I, ch. 12. Comparez Yirgile, Georg. IV, p. 218.

er^iende par ces sentiers les trainées de la vote laclée (i), il ue s'agit là apparemment que des routes du Boleil et de la lune auxquels tes dieux font cortège dans leurs courses vers le midi et ver& le nord (2).

Les préirf^ Ajryas n*eo avaient pas moins U désir de s*élevery après leur mort, au septième et dernier cieU célébré en termœ {X)mpeix, quoiqu'un peu vagues, par le poète Kaçyap^. C^cbaotire védique, s 'adressant au breuvage enivrant du Sâfna , symbole à la fois du grand Igoi et de Vam^ l>foisie personnifiée , bii dit : «c Dans ces lieux oà siège la » limière éternelle, la félicité (suprême), dans ces lieux » d'immortelle dmée, place-moi, 6 dieu pi»r. Indou, eoule » pour Indra I Dans ces lieux où règne Yâivasvata (Agni), où ^ est le palais du (dieu) lumi«eux, où (couleat) les grandes » eaux (3) , donne-moi l'immortalité. Indou, coule pour

(1) Miscell. Essaya, I, p. «8Î. Comparez Rig-Vêda, IV, p. 151, st. 1-2.

(2) Remarquez ici , en passant, qu'un hymne védique donne à Yama deui chiens aui quatre yeux, au poil fauve, aux larges naseaux, à la res* piration forte, doués d'une grande énergie, lesquels 8*élancent à travers le monde, observent la route, surveillent le mcirifiee et gardent 1«8 âmes voyageuses (Rig-Yéda, lY, p. 152-8, st. 10-2). Ces deux eUeis nommés (ibid) enfants de Saramê ou d9 la prière , ne seraient-ils pas les deux Açvins qui apparaissent aux libations du soir et du matin, excités par les invocaUons des prêtres? et ne rappellent-ils pas les deax chiens surveillants des tropiques et des Ames dans la théorie égyptienne, selon St,- Clément d'Alexandrie, Strom. Y, p. 671 ? Yoy. là-dessus Relig. de Tantiq. I, p. 866, avec la note 2. Quoiqu'il en soU, les explications de M« Langlois, Rig.-Yéda, lY, p, 236, note 40, ne me paraissent point satisfaisantes.

(3) A te p. 151, st. I, du tome lY, un poète védique du nom de Yama, dit que le dieu, son homonyme, le fils de YivasvAn, le r^yal Yama. traverse les grands abîmes, et qu'il est la voie et le rendez-vous des nations, etc. Mais ces grands abîmes sont sans doute ceux de l'océan atmos -

» Indra I Dana ces lieux où s'ouvrent à nos désirs la triple » demeure^ le triplo ciel du dieu lumineux « où brillent )» tes mondes radi^x, donne-4Qoi Timmortalité. Indou, » coule pour Iidra I Dans ces lieux où lesdésirssont satisfaits, » où repose la base (de tout), où se trouvent la Svadhd (ram- » broisie)^ le plaisir» donne-moi Timmortalité. Indou, coule » pour Indra ! Dans ces lieux où siègent le bonheur» la joie, » la^ félicité, la puissance, où la satisfaction naît avec le désir, (c donne-moi l'immortalité. Indou coule pour Indra! {,i] d

Nous ne voyons pas encore là le Brahma-Nirvdncm ou extinction dans Brahma dont parlent sans cesse les auteurs des Oupanichads ou explications des enseignements vèdi*ques (Brahmanas). Uais nous en approchons de bien près. £n eflôst, ce ciel étoile où résident et brillent les Sâdhyas, est le grand réservoir de Tambroisie céleste. Sans cesse imprégnés de sa substance lumineuse, éternelle, inépuisable, ces immortels y puiseat perpétuellement de aouvelles forces, des splendeurs nouvelles. S'ils ne se confondent pas avec lui , ils s'unissent à lui d'une union très-troite, et cette cohabitation semble constituer un Akâça-Nirvânam ou extinction dans i'éther, au moins durant le jour , puisque alors les petits soleils, éclipsés par le grand et perdus en quelque sorte dans ses rayons supérieurs, paraissent immergés dans les grandes eaux de Focéan éthéré.

Le Rig-Yêda , j^en conviens , est très-obscur Ik-dessus. Le Sâma-Yêda lui-même, quoique postérieur en date , ne s'exprime pas avec plus de clarté sur ce sujet dans la traduction allemande de M. Benfey. Mais en revanche la paraphrase anglaise de M. Stevenson est beaucoup plus explicite. Voici

phérique (Samoudra céleste), tandis que les grandes eaui dont il est ici faesUon répondent plutôt aux ondes supercélesles de la Genèse. (0 RigVéda, IV. p. 188-9, st. 7-11.

comment OD y interprète une petite strophe du poète Vëna , adressée à l'aigle Garouda, emblème védique du soleil voyageur (1) : Ceux qui du fond du cœur désirent l'union avec » l'être divin , dans les cieux, dans le sein de Tama, tournent j> avec assurance leurs regards vers toi, (aigle) glorieux par ta n démarche, par tes allures, par ton plumage d'or, messager » de Yarouna» puissant , magnifique (2). y>

On voit qu'îciMredmn auquel les justes demandent à s'unir après la mort, est différent du soleil visible, illuminateur des mondes : c'est Pinvisible lumière dont cet astre n'est qu'un reflet, le soleil des intelligences, la lumière des lumières , qui brille en elle-même et par elle-même de son propre éclat et dont l^s rayons sont trop subtils pour être aperçus par notre vue grossière, lors même qu'ils arriveraient jusqu'à nous. On n'en saurait douter si l'on compare cette stance paraphrasée à la fameuse Gdgatri des Brahmanes, extraite d'un hymne de Yiçvâmitra au divin soleil , surnommé Poûchan , le nourricier universel, ou Savitri^ l'universel générateur (5).

Ce nouveau point de vue va s'éclaircir au chapitre suivant. Mais dès celui-ci nous pouvons avancer que si les Aryas ont

(1) Comparez Rig-Véda, lY , p. 446, st. 3. et p. 509, note 15.

(2) SAma-Yéda-Stevenson, p. 60, st. 8. Le titre de messager de Yarouna donné plus loin à Garouda (tbid., p. 278 , st. 13) , indique bien qu'il s'agit ici de cet oiseau céleste , appelé également Tàrkchya (ibid. p. 283 , st. 9, tn /Ine ; et comparez Rig-Yéda, lY, p. 472, st. 1), et désignera même) comme formant la circonférence de la roue du char solaire.

(1) Yoyez la traduction de cet hymne ou dans les Miscell. Essays de Golebrooke, I, p. 30, ou dans les Religions de Tantiquité, I, p. 600, ou dans les Lois de Manou, II, 77, à la note, ou enfin dans le Rig-Yéda-Langlois, IL p. 100, st, 7-10, quoique le dernier traducteur Tait un peu décoloré. Yoyez aussi là-dessbs les excellentes observations de M. E. Burnouf, commentaire sur le Yaçna Zend, p. 554 6.

d^abord envisagé les âmes humaines comme des étincelles échappées dn grand foyer de lumière, de chaleur et de vie que nous appelons So/et7 et qu'ils nommaient esprit vital (1) ; s'ils ont iibaginé qu'après la mort, les âmes des justes allaient s'y retremper , et se fixer ensuite dans les étoiles du firmament » semblables à d'innombrables petits soleils « issus du plus grand; en revanche, ils ont su élever leurs regards plus haut dans la suite des âges. A la vue du ciel et du soleil apparents, ils ont songé à un soleil et à un ciel occultes, placés au-delà de l'univers visible ; et c'est là qu'ils espéraient échapper au cercle fatal des transmigrations, à la loi inflexible des renaissances dans les trois mondes.

Ces idées d'abord très-vagues dans les aspirations des derniers chantres Védiques vers une autre vie se sont mieux déterminées dans l'esprit des Brâbnumes orthodoxes, leurs successeurs, ainsi, qu'on va le voir au chapitre suivant.

(t) Sijîvan oiouh, Àymtrprand,tic,

Do Nirvana des Brahmanes orthodoxes.

Le bat commuD, le grand but que poursuiTent toutes les sectes religieuses , de même que toutes les écoles philosophiques de rinde, ancienne et moderne^ c'est d'obtenir, après la mort, la délivrance finale des liens du monde ou l'exerap* tion des renaissances sur la terre , dans Tair , et même dans le ciel (1). Car tant que les âmes habitent des corps» grossiers ou subtils , elles restent soumises à la loi fetale de la transmigration qui gouterne les êtres des trois mondes* La délivrance finale est donc la dispense de renaître dans l'ordre des créatures de toute espèce, depuis les plus basses jusqu'aux plus élevées. Cette doctrine a pour fondement la métempsychose, ou pour parler avec plus d'exactitude, la métensômatôse ou passage (de l'âme) dans un autre corps, ainsi que la nomme très-justement, après Plotin, le célèbre docteur Creuzer, puisque le terme de métempsychose, passage dans une autre âme, exprime tout le contraire de ce qu'il veut dire (2). La transmigration porte en sanscrit le non vague de Samsdra^ cercle ou mouvement circulaire des naissances, cercle ou révolution du monde, parée 4|ue le corps subtil, disaient

(1) Golebrooke, MisceUan. Essays, I, p. 401 , a présenté une liste assez longue, bien qu'incomplète encore, des diverses dénominations sanscrites de réternelle béatitude rêvée par les Indiens.

(2) Voyez Hi dessus Relig. de TAntiquité, I, p. 276 et 485 « et III, p. sn.

les Brahmanes, iransmigre (Samsara ti)coiitiDtieitementd* un corps dans m autre avec Tâme qu'il porte et qu'il entoure (1). « Tous tes êtres, ajoutaient^ls, tons les êtres, eni> vetoppés chacun ( d'un corps formé ) des cinq éléments, » passent successiveoftent et sans fin de la naissance à Tac- » croissement, de l'accroissement à la dissolution, par un » mouvement semblable h celui d'une roue (2). •

La mélempsycfaose, on l'a déjà vu , a pour base chez les Indiens une idée à la fois religieuse, politique et morale qui remonte jusqu^aurx A:ryas, à savoir : que les âmes incorporées ont Commis tles fautes dans leurs existences antérieures, et que c'est pour s^ purifier qu'eTtes ont été condamnées ft passer éternellement dans de tiouveanx corps.

11 est probable qu'en remontant le cours de ces existences et de ces fkutes antérieures, on arriverait à la notion confuse d^une sorte de péché originel, commis au commencement des choses, dans un étut d'innocence et de pureté primitives. Mais le fameux dogme oriental delà chute des âmes ne ressort pas bien clairement delà théologie orthodoxe des Brahmanes. Les vestiges les moins équivoques qui nous en restent, se retrouvent dans la philosophie héréticple des Sftnkhyas et des Bouddhistes, le me propose d'y revceir aux chapitres III et ly. Il suffit, pour l'objet de celui-ci, que les transmjgre-^ Uons des Ames soient ie résultat de fentes cemmises dfms des existences antérieures.

Dans l'Inde comme en Egypte, ce dogme est <lestiiié à réeeudreéeux probMnes è la foie : celui de rîttégaliié en ce monde, et celui des peines et des récompenses futures <8).

(1) H. WiUon, dans U Sânkhya-KArfkâ, p. 150. C. Bumoaf, Introd. à l'hist. du Bbaddh. ind., p. 6d8, 6t Lottos âe la bonne fol , p. 350.

(2) Lois de Manou, X\h 194.

(3) Voyez le jugement que H. Jules Simon en a porté dans son nootel

-saches les BrâbmaDes, il attache celles-ci aux bonûes actions et celles-là aux mauvaises. Il établit même la compensation des unes par les autres, en offrant au coupable le moyen de se relever par la pratique de la vertu, mais aussi en exposant le juste à perdre par son abandon au vice le fruit de ses bonnes œuvres antérieures (1).

Ces migrations s*opèrent suivant des lois tracées à Tavance dans des êtres réels ou imaginaires, empruntés tant aux trois règnes de la nature^ qu'aux trois mondes dont les Indiens composent Tunivers. C'est une échelle composée de 14 degrés* huit supérieurs* au lieu de six qu'admettaient les Âryas (2), un moyen et cinq inférieurs, échelle qut^ partant de l'homme, descend d'un côté jusqu'à la pierre immobile, et remonte de l'autre Jusqu'au créateur Brahmâ(3). Car un seul et même esprit réside en tontes choses, selon les Indiens, et s'y manifeste à divers degrés, savoir : dans les minéraux par la cohésion, dans les plantes par la sève, dans les animaux par le sentiment et dans les hommes par l'intelligence (4). À

ouvrage pbilosoph^ne : La BaligUm naturelle, p. 5i8-87, en réplique au livre de Terre et Ciel de K. Jean Reynaud.

(i)E. Burnouf, Inlrod. à Thiit. du Booddh. ind., p. lSi4K; 2i0-li; SM-300.

(3) I.es deux plus bas, ijoutés aux six anciens, sont occupés par deux classes de mauvais génies, les Mdkchaeas, n.*> 7, et les Piçdtehae, n.^ 8, répondant aux Lemuree et aux Larvée des Romains.

(3} Sànkya-KArikA, st. 44-5, et 53, avec les conunentaires de Gaurapâda et de M. WilsoD.

(4) Les Sages de Tlnde relevaient la condition humaine parce qu'elle était celle que Brahmâ avait embrassée en s*incarnanl dans leur premier législateur Manou, Thomme protoplaste. Les Bouddhistes en donnèrent une antre raison tirée de ce que le Bouddha se ijpi^ait homme avant d'entrer dans le Nirvana. Voyez Lotus de la bonne loi, p. 353.

plis forte raison se révèle^t-ii par des qualités supirieares dans les dieux, demi-dieux et génies de la terre, de ratmospbère et du ciel.

La condition humaine forme , en quelque sorte , le point central d'où partent les âmes voyageuses ou transmigrantes, comme si c'était dans ies ^x)rps humains seulement que se décidât leur perte et leur salut. Tout , en effet , dans cette doctrine devait se rapporter à l'homme , puisque c'était pour l'homme qu'elle avait été établie (1). Dans le Brahmanisme primitif, il ne suffisait même pas d'être pieux et probe pour oser prétendre à la délivrance finale ; il fallait de plus appartenir à la première caste. Les hommes religieux des autres classes n'avaient que la chance d'obtaiir l'un des six Svargas ou Paradis superposés qui forment les six prenriers degrés des transmigrations supéri^r^. Cependant le séjour qu'on y fait, les plaisirs qu'on y goûte ne sont pas éternels, en ce sens que les six Svargas dont il s'agit se dissolvent et se renouvellent tour^à-tour, comme la lorre, durant des périodes très-longues sansdoute, mais non pas incommensurables, csit les trois mondes ne sont qu'un jeu dans la main de l'être existant par luimême (Svayambhôu) (2). On s'en contentait pourtant ^ pGtttê qu'à tout prendre la condition des dieux, des demi^dieux et des bons génies qui les habitent, paraissait alors préférable à la renaissance dans un corps humain, surtout lorsqu'on avait laissé ici-bas quelque proche parent qui, en succédant aux biens temporels, succédait aux ctuirges spirituelles que la piété y avait attachées.

Les anciens législateurs de l'Inde avaient très-sagement posé en principe que poor obtenir un sort heureux dans l'autre vie et pour le conserv^^ il fallait laisser dans celui-ei au

({) Analyse de TOupirekhat, par Lanjuinais, p. 14. (i) Lois de Manou, I> 80.

moins un enfant mâle, légitime ou adoptif (i), qui continuât de présenter aux mânes de ses ancêtres les libations et les offrandes prescrites par les Vêdas. A cet effets ils avaient institué des cérémonies journalières» mensuelles, semestrielles» annuelles ou autrement périodiques» dans lesquelles on honorait les Pitris de la famille, de la Gens et de la tribu (2). Manou avait dit : a Par un fils, un homme gagne les mondes » (supérieurs) ; par le fils d*un fils» il obtient l'immortalité » (sous-entendu» le sort des Pitris aériens ou lunaires). Par » le fils de ce petit-fils, il s*élève au séjour du Soleil. Par la » raison que le fils délivre son pèi;e du séjour infernal appelé » Pouê (pourriture) ; il a été nommé Pou/^ra (Sauveur de l'en- » fer) par Brahmâ lui-même (3). £bs Sages, avait-il ajouté, » appellent nos pères Yasous (génies terre&tre») , nos grands- » pères paternels Raudras (génies aériens)» et les pères de nos » grands-pères paternels Adityas (génies célestes ou solaires) ; » ainsi Ta déclaré la révélation étemelle (4). » En conséquence» aujourd'hui encore, les Hindous tîonorent leurs pères» aïeuls et bisaïeuls paternels, puis ceux de la ligne maternelle» sous ces dénominations divines dans les Çrâddhas des mânes ou Sacra privata, comme de véritables divinités. A ce titre ils leur offrent dans les Çrâddhas perpétuels de la nouvelle

(t) Il y avait cependant exception en faveur des Brahmanes qui se vouaient au célitMt religieux. Ibid. Y» 159.

(2) Ibid. I, 119; III, 37-8, 23; VI, 35-7; IX, 25-8, 106-7, 159-9 et 161, avec les notes.

(3) Lois de Manon, IX, 137-8. Cette étymologie du mot Pouttra parait empruntée au Yadjour-Véda ( Onpnekhat d'Anquetil » I^ p. U9). Elle se retrouve dans tous les autres recueils de lois (voyez Digest of hinda Law, trad. de Golebrooke, II, p. 400 et 528-30. III, p. 9-10» 63» 157-8 et 293-7)^ ainsi que dans les poèmes épiques du Râmâyana et du M abàbhArata.

(4) Ibid. III, 284

lMfle(l)> eDtre autres meu, des gâteaux de riz, appelés Pindas ou boules, à cause de leur forme sphërique (2). Eu même temps ils y présentent aux quatre degrés d'ascendants plus anciens le reste du riz consacré qui a servi à4M)nfectionner ces gâteaux (3), et enfin aux sept degrés d*ancétres plus éloignés, desimpies libations d'eau (4). Ainsi ils vénèrent comme des dieux 14 degrés d'ancêtres. Il parait même que les bommes de la première caste adressent leurs libations d'eau, soit à 7, soit à 14 autres degrés d'ancêtres encore plus éloignés, ce qui leur donne en tout 21 ou 28 degrés d^ascendance (5). Il va

(1) Ibid. III, 122, 1S7, 248, 282.

(2) Ibid. III, 122-3, 215. Les Pindas répondent aux roXÔTrut^ gfttraui ronds consacrés dans les mystères grecs de Koros et Koré, libérateurs des âmes. (Voyez Religions de TAntiquité, III, p. 350, avec lanote 3.

(3) Ibid. III, 216. y, 60. ( Voir aussi Digest of hindn Law. III. p. 165. (4)Ibld.V,60.IX, 187.

(5) De là découlent, avec leurs noms caractéristiques, les divers ordred d'héritiers en Ugne directe, puis en ligne collatérale, par les mâles d'abord, puis par les femmes, tous appelés à l'héritage d'un défunt suivant des règles que l'on retrouve è Athènes et à Rome, avec cette différence toutefois que les pieux Hindous ne connaissent point Vhereditas sine Sacris, tant recherchée des Romains au déclin de leur république Sur tout cela, voyez la récapitalation donnée dans le DàyaShâga^ traduction de Colebrooke, p. 224-5.— Dans un travail inédit, lu à l'Académie d'Amiens, il y a déjà nombre d'années, à propos de deux mémoires de M. Giraad, l'un sur la Gentilité romaine et l'autre sur le Droit héréditaire des Athéniens, J'avais essayé d'établir que les lois de Rome et d'Athènes sur ces matières ne s'eipliqaaient bien qu'à l'aide des lois indiennes. En outre, J'avais cherché dans celles-ci l'origine et l'eiplication de certaines coutumes singulières qui ont passé d'Asie en Europe, telles qiie l'adoption, le mariage d'un frère on d'un autre collatéral avec la. veuve de son frère ou de son parent, pour relever la maison du défunt, et surtout l'appel de divers ordres d'héritiers

sftns dire que tous ces chiffres répondent aux 7, aux 14» aux 21 > aux 28 cieux superposés que les HÎDdous placent anodessus de leurs tétes^ selon la fécondité de leur imagination.

Mais si les Indiens de toutes les époques se contentent gé« néralement de monter dans les six cieux supérieurs , tout transitoires qu'ils sont, ils redoutent beaucoup de descendre dans les huit degrés inférieurs.

D*abord ils craignent de tomber dans lesborreursâes7,14, 21 ou 28 Nârakas, arlistement coi^struits dans le royaume, non plus aérieu, mais souterrain, de Yama (1), enfers où les âmes coupables, revêtues de corps subtils, doivent subir temporairement des tortures diverses, proportionnées à leurs fautes, avant de revenir sur la terre prendre de nouveaux corps grossiers (2) . Puis ils appréhendent d'être renvoyés de Tenfer dans des catégories d*êtres inûmes^ tels que minéraux, végétaux et animaux (3). Ensuite ils ont peur de renaître comme hommes dans une classe inférieure à celle qu'ils ont occupée durant

légitimes, suivant des règles fondées à la fois sur les liens naturels du sang et sur les rapports factices de la religion. On lira avec fruit sur ce si^et la dissertation latine de M. Cli. Bunsen, de Jure hereditario Athéniensium, Gottingue , 18i3, in-4".

(i) Il était naturel de compter autant d^enfers que de cieux. Le nombre des uns et des autres a été d*abord de sept. On l*a successivement doublé, triplé et quadruplé. Le YicbnouPourâna, p. 206, et le Code de Manou, IV, 88-90, comptent 28 Nârakas.

(2j Lois de Manou, XII, 16-22.

(5) Les lois de Manou (I, 49, 50, 117 ;yi, 61-3; XT, 240; XII, d>8t), et les Onpanicbads (Analyse de Lanjuinais, p. 41 et 77), n'énumèrent pas les minéraux parmi les êtres immobiles qui servent de prisons aux âmes coupables. Les premières se bornent à citer les végétaux, et les deuxièmes semblent même ne pas y comprendre ceox-ci. Mais it est reconnu qu'au temps de Kapila, comme plus tarda celui de Bouddha, les transmigrations des Ames s'opéraient dans tous les corps sans exception.

leur vie, au iicu de monter à une caste plus élevée. Enfin il leur répugne de se voir réduits k la condition de ces âmes er* rantes, malheureuses et voraces, qui occupent les deux degrés placés entre les six Swargas célestes et le monde des hommes. Il va sans dire que des quatre classes humaines , reconnues dans rinde, la première est la plus enviée, par la raison que le Brahmane, né pour l'exécution de la justice, est destiné à s'identifier, aprèss^ mort, avec le suprême Brahma neutre (1), c'est-à-dire avec le dieu unk^ue, éternel, infini, omniscient , principe et essence du monde, esprit universel , d'où sortent et oà rentrent tous les êtres, lors des créations et des destructions périodiques de l'univers, selon la philosophie orthodoxe (2).

Cette identification immédiate de l'âme humaine avec l'âme suprême est, pour les Brahmanes théistes, c'est-à-dire pour le plus grand nombre, le nec plus ultra de la félicité {Nihçréya" sam), en ce qu'il les exempte pour toujours de la loi fatale des transmigrations, qu'il les soustrait à la révolution du monde et met un terme à l'obligation des renaissances.

Voici quelles phases cette théorie assez compliquée me paraît avoir subies dans le Brahmanisme orthodoxe.

Nous avons vu que les Âryas plaçaient généralement le pa** radis suprême dans la céleste demeure de leur dieu solaire Vichnou, c*est-à-dire dans le fluide éthéré, dans le brillant Akdça, dans le firmament, en un mot, et que cependant quel* ques-uns, les derniers venus sans nul doute, s'exprimaient déjà en termes qui conduisaient naturellement à l'idée sacerdotale d'une intime union avec l'être divin (3). Les Brahmanes Vé^

(1) Lois de Manou, I, 9S^ avec la note, etc.

(i) Voy. Ibid. I, 8, 19, 51-, 6S-80.

(3] Revoyez sar ce second point le texte paraphrasé da poète Yena, dans le SAHM-Véda de Stevenson, p. 60, st. 8 ; ou ci-desMis, cbap, I, p, ^.

dentistes y attachés scrupuleusement aux Yêdas, ne pouvaient manquer de suivre ces premières indications. Comme ils ne distinguaient pas encore assez nettement Tespritde la matière, rimmuable du mobile, la substance du phénomène (1), ils débutèrent, h ce qu*il semble, par confondre YAtmd ou Tesprit divin avec VAkdça ou le fluide éthéré (2), nommé par eux Tchit'Akàça^ éther pensant, ou Tchit tout court (3). En conséquence, à l'exemple des chantres Védiques, ils firent jaillir de Téther, comme autant d'étincelles s'échappant d'un foyer commun, toutes les âmes individuelles répandues dans les trois mondes et enveloppées de corps périssables, grossiers ou subtils (4). Il en résulta que, puisque toutes les âmes humaines étaient sorties de l'éther à l'origine des choses, c'était dansl'éther qu'elles devaient retourner à la c^onsommation des temps. Dès-lors, c'était là aussi que, par anticipation, devaient être recueillies et absorbées après la mort, celles qui avaient mérité leur libération des liens de la mfitière, en attendant que toutes les autres vinssent les y rejoindre lors du premier Pralaya ou cataclysme des mondes qui ne manquerait pas de survenir (8).

(i)Voyez là^efsos Golebrooke. Mise. Essays, I, p. 5i7-37«t Lasien, Ind. AUerth, 1, p. 775, note 4.

(2) Golebrooke, t»6t «uprà, I, p. 52, 77-8; 268; 275; 338; 346. — Analyse de rOapuekhat, p. 23-6; 36 ; 40; 63.

(3) Baron d'Ekstein, Journal asiat, 2.' série, XI, p. 206-9 , et 292— £. Burnonf, Introd. à l'hist. du Bouddh. indien, p. 637.

(4) Lois de Manon XII, 15.— Golebrooke, Mise. Essays, I, p. 353-4.— Oapn., I, p, 381-2.

(5) Les Védàntistes déclarent nettement que l'éther est ou VAtmât ou l'être suprême, ou Têtre lumière, d'où tout procède à chaque création et où tout retourne h chaque renouvellement de l'univers. Golebrooke, Lanjninais et B.<^ d'Ekstein , ubi suprà, — Notons que les Indiens considéraient généralement l'élher, Tespace ou le vide, comme une substance, à la fois éternelle et infinie. Coleb., ibid., I, p. 268. 275, 373, 386, 398.

Cette manière de voir, il faut le reconnaître, sentait le matérialisroe, en ce qu'elle semblait faire de l'esprit divin , non pas une substance distincte, mais une simple qnalitédu flui& éthéré. Aussi les Brahmanes les plus orthodoxes la corrigèrentils en distinguant dans le firmament VAtmd de YAkdça, de même que, dans l'homme, ils avaient distingué Tâme du corps. Ils se servirent à ce sujet d'un qualificatif védique du dieu A()fm, celui de Brahman, au nominatif BraAfiul, par à long, ou Brahma, par a bref, selon qu'on le fait masculin ou neutre. Ce nom parait avoir signifié dans l'origine : a espace, étendue, extension, développement, puis nourriture qui foit croître le corps, ensuite aliment spirituel qui nourrit l'âme, et enfin homme de la classe sacerdotale qui, au nom du dieu dispen** sateur, est censé distribuer ce pain de vie (1). ih

Quoiqu'il en soit, ce terme eut deux emplois et deux sens religieux. Pris au masculin, il désigna le dieuBrahmâ, par à long, siégeant au 8.« ciel et confondu avec le Djivdtma général ou esprit vivifiant de l'univers. Pris au neutre, sous la forme Btahma, par a bref, il devint synonyme de Paramât"

(1} Cette étymologie est donnée par les glossaires de Wilson et de Bopp, au mot Brahman. Je la préfère à celle de MH. Roth et Lassen. (Voyez Ind. Alterth. I, p. 766, note 3). Car les Radicaux Brih et Vrih (plus rarement Brah et Vrah) paraissent avoir d*abord signifié erollrtf, détendre, grandiras' augmenter, etc. Le sens de /brcer, faire effort, preseert pouteer, n*en est, selon moi, qu*un dérivé. Du reste, on dirait qu'un liymne védique fait allusion aux deux sens, lorsqu'il dit : « Brahman , qui est Yrihaspati, s*agite et s'étend pour honorer les dieux. » (Rig-Véda, lY, p. 387, st. 5.) Comparez le SAma-Yéda de Stevenson, p. 60, st. 9. L'acception d'effort ou de secousse pourrait être rapportée à l'action des deux prêtres qui, dans les Yédas, produisent le feu à l'aide de deux pièces de bois frottées Tune sur l'autre. Les prêtres Aryas donnent fréquemment à Agni les épithètes de Vrihaspaii, mattre de l'extension, et de Brahmanaspati, maître de la nourriture tant de l'Ame que du corps. Yoyez sur ces deux noms les textes indiqués h la table de M. Langlois, fin du tome lY.

mam, exprimant Vàme stiprème infuse dans tous tes êtres de la création. Jq n'ai pas besoin d'ajouter que, de oes deux m>m% difinsy le masculin fut le plus populaire et le plus usité, et que le neutre resta propre au sacerdooe.

Il parait qu'arant l'adoption de celui-ci, les théologiens an* nonoèrent qu'il y avait deux destinées distinctes pour les Dwidjasou régénérés qui, pendant leur vie, avaient remj^i leuradevoirs moraux, civiques et religieux. Ainsi ceux qui n'avaient pratiqué les bonnes œuvres qu'en vue des récompenses otiesles, montaient, disail*on , jusqu'au ml delà lune, d'où, après un séjour plus ou moins long, ils redescendaient sur la terre pour y venir animer de nouveaux corps grossiers. Mais ceux qui avaient accompli leur tâche avec un parfoit désisté^ ressèment, avec une entière abnégation, sans se préoccuper des conséqueces, parvenaient au monde du soleil, et de là s'élevaient jusqu'au ciel du dieu créateur Brahmâ, surnommé Paraméçhthiu, leTrès-Uaut, Htraoya-GorbAa, Futerus d'or, Priiidiâpati, le seigneur des créatures, PitA-Mahà\ le grandpère de tous les êtres, etc., etc. (1). Ce^ deux destinées rap^ pelaient celles des Pitris, habitants du royaume de Yama, et des Sddhyas, habitants de la suprême demeure de Yichnou, selon les croyances Aryennes, telles que je les ai interprétées au chapitre précédent. Il n'y avait donc ici, à proprement parier, que des changements de noms^

Mais bientôt le bonheur de partager le séjour de Brahmft masculin ne satisfit plus l'ambition spirituelle des Brahmanes orthodoxes. Ayant remarqué que cette union, quelque longue que pût en être la durée, ne serait pas éternelle, ils portèrent

(i)Oupnekhatd'AnqueUI, II, p. 69-70 et 103-i, oa Analyse de Lanjuinais. p. 73-4 et 77-8. — CoIeU. Mise. Essays, I- p. 358; 367-8 ; 375-6. Les divers titres de Uralmiâ cités dans le texte appartenaieot d*abord à Agnt^ Voyez RigVéda. IV. p. (50, st. 1, et p. 40S 10, st. 1 et 7, etc.

ieurs prétentioDs plus haut. Brahmft en effet» semblable au dieu du feu Agui, tout autaut qu'au dieu solaire Yichnou, ses deux types primitifs» Brahmà avait» comme ses modèles^ sou jour et sa nuit. A leur exemple» il passait alteruativemeut de Tétat de veille h l'état de sommeil, durant des périodes successives , non plu» d*un demi^our^ de 15 jours» de 6 mois» comme celles des hommes» des mânes et des dieux, mais de douze mille années diviues, correspondant à quatre milliards trois cent vingt mille années humaines. II faisait revivre avec 9on jour et mourir avec sa nuit toutes les créatures qui peu^ plent les trois mondes, ainsi que ces trois mondes eux* m^es (1). La légende disait qu'en s'endormant» ce dieu ab'^ sorbait tous les êtres dans son sein» et que lui-même était alors absorbé dans Tâme suprême» dans Brabma neutre, tandis qu'à son réveil» il en sortait avec tous ces êtres et les relâchait aussitôt pour leur foire habiter de nouveaux mondes et de nouveaux corps (S).

Les Yêdântistes imaginèrent donc de remplacer l'union avec Brahmâ mascuJiu ou Djivâtmâ par l'union avec Brahma neutre ou Par^métman^ l'un esprit de vie » et l'autre esprit suprême. A vrai dire» ces deux esprits n'en formaient qu'un seul» considéré sous deux points de vue différents. Le mascu^ tin était le dieu fils manifesté dans la création» ou le BrahoMi exacte. Leneutre était le dieu père irrévélé» le brahma en puissance^ caché dans les êtres créés (3). Ajoutons qmmmmfà

(t) t«a de llUnoB, I» 6a-7>.

(2) Ibid. I, st. 5i-7;74.S.

^) Dans le Rig-Yéda le dieu père porte le Bom vague de Tad, cela, Tindicible, rinelbble (lY, p. 4St, st. 9)» ou ceitti d^^d^fa , le nen-né, rincrée (Ibid. p. 317, st. 6, areo la note 89 de la p. 415). Le dieu fils n'y est autre que le dieu A^i, sorti de l'œuf da monde. (Ibid. p. ai7, st. 6; p. 400^ 8t 7, et p. 421, st. 4.

les deux noms étaient identiques dans les cas indirects, en ce qu'ils appartenaient à la même déclinaison, il en résultait des équivoques dont les Sânkhyas et les Bouddhistes paraissent avoir abusé pour confondre les deux dieux.

Cette incorporation des deux esprits en toutes choses avait rincôûvénient de les circonscrire, en apparence, dans l'univers matériel, quoique l'un d'eux, au moins, lui fftt supérieur, ainsi que l'indiquait son nom védique de Paramâtman. En conséquence, on jugea convenable de leur donner pour siège principal ou pour séjour de prédilection, savoir : au premier Téther visible (LAkâkâça) , qui continua d*être réputé infini , et au second l'éther invisible (Alôkâkâçâ) , situé au-dessus et qui fut censé plus grand que l'autre (i). Nous reviendrons là-dessus au chapitre suivant , car cette distinction est importante.

Ceci posé, on affecta deux séjours ou deux sorts différents AUX justes de la première caste qui avaient mérité de s'élever au-dessus du monde de la lune ou des âmes. Ceux qui n'avaient eu qu'une connaissance imparfaite de VAtmâ suprême ou de Brahma neutre, montaient au séjour de Brahmâ-D]tvâtmâ, nommé encore Hiranyagarhhd et Pradjdpati, et faisaient partie de sa cour ou de sa suite, selon le degré de leur mérite. Mais ce bonheur n'avait pas plusdedurée qvLe\ekalpa ou jour de ce dieu (2) , à moins d'une faveur spéciale de la divinité. Après quoi la plupart recommençaient dans la création subséquente le cours de leurs transmigrations. Quelques-uns cependant étaient alors absorbés dans ce dieu. Ceux au contraire qui avaient connu parfaitement l'âme suprême, s'unis-

(1) J'emprunte ces dénominations d'éther ou espace visible et d'espace on éther invisible à la secte des Djàinas. (Golebr. Mise. Essays, I, p. 386).. Hais les idées qu'elles eipriment sont brahmaniques.

(S) Jour égal à 1S,000 années di yines, c'est-à-dire à 4,320,000,000 années humaines.

saient à Brahma-Paramâtman » immédiatement et pour toute l*éterDitéy sans avoir rien à redouter des dissolutions périodiques de l*uniyers (1).

Il est entendu que , selon les Yêdântistes , le séjour de Brahmâ masculin était le partage des Yôgîns ou sectateurs de Yoga , qui avaient pour chef Patandjali , disciple de Kapila, tandis que Tabsorption dans Brahma neutre appartenait seulement aux Ascètes orthodoxes (2). Les premiers étaient censés conserver leur corps subtil pour s'unir à Brahmâ masculin. Mais les seconds le quittaient pour se confondre dans Brahmft neutre (3).

De là sans doute le nom d'affranchissement incorporel (Y idéha-Moukti) donnée à cette délivrance absolue et définitive des transmigrations, tandis que celle dont on jouissait auprès de Brahmâ masculin n'était assimilée qu'à l'affranchissement vital (Djtvan-Moukti), c'est-à-dire à la libération précaire que les Ascètes croyaient se procurer , dès cette vie même, en se livrant à la contemplation extatique de Paramâtman (4).

De ces deux croyances, la moins recherchée est certainement la plus ancienne. Car, outre que le Brahmâ masculin des Yêdântistes, siégeant dans l'éther visible, représentait le Yichnou solaire des Aryas, parent, ami et protecteur des bienheu-

(1) Sur loat cela voyez Colebrooke, Mise. Essays, I, p. 364-70 et 376.

(2) Golebr. ubi suprày p. 376.

(3) Id. ibid.

(4) Colebr. ubi suprà, h P* 368-70 et 376. — On sait que pour obtenir ici-bas , dans leur corps grossier, Tayant-godt du VidéhaJIÏouktit les mystiques de rindc s'abandonnent à des rêveries, à des contemplations, à des eitases dans lesquelles ils sacrifient en Idée toutes les facullés physiques, intellectuelles et morales de leur être, dans une espèce d'auto-da-fé universel. On peut lire là-dessus l'Oupnekhât d'Anquetil, II, p. 315, ou l'analyse de Lanjuinais, p. 87.

reux (1), runion avec cette divinité conservait à Tài&e affran^ cbie 6oa être, la conscience de son mot, sa personnalité. On lit en effet dans un Oupanichad, qu*à son arrivée au séjour du créateur» T Ascète délivré va s'asseoir sur le tr6ne de gloire, à côté du dieu, et qu'à la question : Qui es-tu 7 faite par celui-ci, il répond : a Vous êtes i'âme de toutes choses, et tout ce que » vous êtes, je le suis. Je s«is le passé, le présent et le futur. Je n possède Tomniscienee, la toute puissance, ia dooiination sou- » veraine sur tous les êtres (2). » L'absorption dans Brahma neutre, au contraire, était la négation de tout^ faculté, de toute mémoire, de toute personnalité de Tâme, laquelle était ainsi xéduite à n*être plus qu'une abstraction (5), Il est difficile de s'en faire une autre idée à la leciure des nombreux Oupani* chads qui la décrivent, malgré toute la pompe des images et des métaphores (4). Et une pareille béatitude n'a pu être ima* ginée, ce semble, que par des solitaires dégofttés de toute existence individuelle, en même temps que remplis d'un or* gueil surhumain.

Ce bonheur suprême, envisagé à notre point de vue européen et moderne, ressemble beaucoup au néant. Tout^is, prenons y garde : autre chose est la déification de l'ftme, autre chose son anéantissement. Qu'imite à l'Ascète indien de n'être plus homme, après sa mort, s'il devient dieu? Que lui importe de ne plus garder durant sa vie divine le souvenir de sa vie humaine? Loin de perdre au change, il est assuré d'y

(1) Un Oupanichad , extrait da Sâma-Véda , idealifie expressément BrahmA (m.) avec le soleil. Oupn. d*A.nqaetil, I, p. 27.

(2) lbid.,11, p. S5, ou Analyse de Langainais, p. 75. — Comparez Apoc, III, 21.

(3) Benjamin Constant, de la Religion, IV, p. 81-2. — Edgar Quinet, du Génie des Religions, p. 262-3. — Barthélémy Saint-Hilaire, Mémoire sur le SAnkhya, p. 176. — Jules .Simon, la Religion naturelle, p. 3i5.

(4) Voyez l'analyse de l'Oupnekhat, p. 37-9; U-7 ; S5 ; 89-90, etc.

gagner. La flaible étincelle qui l'anime» échappée un momeni du foyer commvn, y rtiouraera, pense-t-il, dam un rayon du scleil (i), pour briller là^-hant d'un éternel éclat au sein du soleil des intelligences, poQr ne plus faire qu'un avec lui. Aussi, dès cette vie même, s'efforce-*t*iU dans ses extases mystiques, de s'élever en idée au*dessus de la condition humaine, au point de pouvoir se dire, comme Catherine de Gènes : <c Je » ne trouve plus de moi; il n'y a plus d'autre moi que Dieu (2)».

Remarquons d'ailleurs que le système de l'absorption dans le sein de Brahma neutredut l'emporter généralement sur celui de l'union avecBrahmâ masculin, à l'époque (indéterminée du reste) où l'on imagina de décider que ce second Brahmâ éiail mortel comme les autres dieux ; que sa vie était bornée à cent ans, composés chacun de 860kalpaso« jours de Brahmâ, c'est^-dire de douze mille années divines, multipliées par 360 ; qu'i sa mort arrivait le Mahd^Prahya ou la grande dissolution de l'univers, et que ce dieu lui-même *était alors absorbé pour toujours dans l'âme suprême (3).

Au surplus, en cette matière, il ne faut pas troip presser le sens des expressions. Telle est l'imperfection des langues hu^ maines, qne les écrivains mystiques se croient souvent forcés de dépasser le but , dans la crainte de rester en deçà. L'hi^ toire du mysticisme l'atteste non-seulement pour \u Yôgins de l'Inde, les Çou/is de la Perse, les Néoplatoniciens d'Alexandrie, les solitaires de la Thébaïde et les mystiques chrétien» du moyen-âge (4), mais encore pour les spiritualistes les plus

(1) Colebr. ubi suprà, 1, p. 366-7.

(i) Edgar Quinet, da Génie des Religions, p. 263.

(3) Loiselear Deslonchamps, sar les Lois de Manou, I, 72, et Wilson, Vicbnou-Pouràna, p. 632.

(i) Yoyec là dessus les curieux détails que M. Yachevot a réunis dan» ses trois savants volumes sur Thistoire critique de l'école d'Aleiaidrie.

orthodoxes du catholicisme moderne. En effet , la béatitude céleste, telle que la dépeignent les prédicateurs et les philosophes de nos jours, ressemble beaucoup à celle des anciens Brahmanes. C'est aussi la possession de l'être infini qui se découvre à rhomme, qui se donne à Thomme, qui se verse dans l'homme, selon la mesure même des progrès et de la perfection de toute sa vie (1). Il s'agit bien encore là de voir dieu face à face, et de l'aimer de tout son cœur, pendant toute l'éternité, comme l'entend, après Bossuet, M. Jules Simon (2). Mais cette félicité suprême est en même temps le retour de l'homme ' à Dieu dans le sens apostolique, c'est-i-dire le rappel de la nature finie dans le sein de son auteur (3) : a car en lui (dès ce » bas-monde), nous avons la vie, le mouvement et l'être (4). » On a déjà vu que la délivrance finale de la théologie indienne ne fut d'abord octroyée qu'aux Brahmanes qui, durant leur vie, avaient pratiqué les devoirs de leur caste, ou qui, à la fin de leur carrière, s'étaient livrés à l'ascétisme. Manou le déclare en plus d'un endroit de son code (8). Ceux de cette caste qui étaient morts sans avoir accompli leur tâche religieuse, pouvaient tout au plus parvenir aux huit mondes célestes, y compris celui de Brahmfl masculin, mais non à l'unification avecBrahma neutre. Ils étaient même exposés, selon la gravité de leurs fautes, aux transmigrations les plus basses (6). Il en était de même à fortiori des hommes de la 2.« et de la 3.* classe, les Kchattriyas ou guerriers, et les

(1) Conférences da R. P. Félix à N.-D. de Paris, dans le Messager de la Charité, du 8 mars 1856. J. Simon, la Relig. naturelle, p. 353, 417, 425.

(2) La Religion naturelle, p. 354-6.

(3) Voyez St.-Jean, Evang, XVII, 22-5. St.-Pau1 aux Ephés., 1, 10.

(4) St.-Paul, Actes des Apôtres, XYII, 25, 28.

(5) Lois de Manon, 1, 08; IV, 232; 257-60 ; YI, 79-81 ; 85; 88; 93 ; 96. X, 74. XII, 82, 125.

(6)lbid. XII, 567; 701.

Vdieyas, oa cultivateurs et commerçants, quoique ceux-ci fussent également réputés Dwidjds ou régénérés au moyen de leur initiation aux sacrements (1). Le fils aîné de Brahmâ masculin, celui qui était sorti de la bouche de ce dieu (2) , pouvait seul dire en mourant, lorsqu*il s'était fait Ascète : Je me sens devenir Brahma (neutre). Il e^t vrai que, dans la suite des temps, les Brahmanes orthodoxes se relâchèrent de* ce rigorisme outré en faveur des Ascètes sortis des deux castes suivantes, et je soupçonne fort que cette condescendance est postérieure à rétablissement du Bouddhisme (3). Mais à Tépoque de la première rédaction des lois de Manou, les Kchattriyas et les Yâicyas n'avaient pas droit à la délivrance finale (4). Le plus grand roi de Tlnde lui«même n'aurait pu prétendre tout au plus qu'au titre de Div ou Dyou^ comme un

(\) Yoyez les Lois de Manoo, II, st. 86, 55-9; 42-9 ; 65, 169-70 ; IX, 4, etc. — Le titre de Dtoidja figure déjà dans le Rig-Yéda, lY, p. 97S, st. 19, avec cette addition* premier né de Mita ou d'Agni. M. Langlois, Ibid. p. 489, note 62, conjecture qu'il ne désignait alors que le prêtre, sans impliquer nécessairement la distinclion des castes. Il est vrai que les quatre classes primitives sont nommées dans l'hymne à Pouroucha, ibid. p. 341, st. 11. de la même manière que dans les Lois de Manou, I, st. 31; mais les gavants s'accordent à reconnaître que cet hymne est plus récent que les autres. Yoyez R. Y., lY, p. 498-9, note 27, et Lassen , ind. Allerth, I, p. 794.

(2) Lois de Manou, I, st. 31, et Rig-Yéda, lY, p. 341, sMl.

(3) Elle se montre dans les Oupanichads. Yoyez l'analyse de Lanjuinais, p. 43 et 89.

(4) La st. 93 du XII.' livre, en parlant de l'avantage de la deuxième naissance, celui d'obtenir l'accomplissement de tous ses désirs, ajoute principalement pour le Brahmane. Cette addition se réfère aux st. précédentes où il est question des actes d'un Brahmane qui peuvent le conduire au nec plut uirrâ du bonheur (st. 82), à la béatitude finale (st. 83), à l'immortalité (st. 85), à la félicité suprême (st. 88), à ridenlificalion avec l'être qui brille de son propre éclat (st. 91). Il n'y a là rien de commun aux Kchattrya» et aux Vaiçyat,

empereur romain. Ce titre est donné dans le Rig-Yéda au grand Indra, le roi dn ciel, de la fondre et des météores (1). Mais notons bien que pour obtenir le rang dlndra, il aurait fallu que le Mahâ-Radjâ eût accompli chaque année» durant cent ans, le soletïnel et dispendieux sacrifice du cheval ( Açramêdha) (2), déjà usité sous la période védique (5). Cétait à ce prix seulement qu'il lui eût été permis, son pas d'être identifié avec le suprême Brahma (neutre), non pas même de s'asseoir à côté de Brahmâ (masculin), mais seulement de chasser Indra de son trône amovible et de prendre sa place , au risque d'en être chassé ultérieurement loi-même par un autre monarque qui emploierait les mêmes moyens pour le détrôner à son tour (4). Heureusement pour Indra^ l'entre^ prise était impossible. Les tefttAlives commencées dans ce but avaient pour résultat d'enrichir les prêtres sacrificateurs à qui revenaient et les 600 ou les 300 victimes immolées avec le cheval & chaque sacrifice, et de riches présents en étoffes précieuses, en chevaux, en vaches et en brebis (6). Elles n'étaient pourtant pas sans fruit non plus pour le Radjâ qui les faisait, car les Brahmanes avaient eu soin de poser en principe qu'un seul Açmmédha, accompli selon les rj^gles, subjuguait tous les

(1) Rig-Yéda, II, p. 300, st. 8 ; p. 325, st. 7 ; et p. 506, note 6. (3) Lois de Manon, Y, st. 53. XI, st. 260.

(3) Entre autres teites, voyez Rig-Yéda, I, p. 380, st. 2, Thymne tout entier, et comparez, III, p. 70, st. 7 et 8. lY, p. 285, st. II, et p. 303, st. 10.— Le TadIjourYéda contient le rituel de ce sacrifice, d*abord réel, puis embléroatiqae, et non vite versa, comme le p«Bsait GatefarMke, Mise. Essays, I, p. 60-2.

(4) Yoyez, dans \é Sacountalé de Chézy, la note 4 du 2.* acte, p. 207-8.

(5) Yoyez Colebrooke, Mise. Essays, I, p. 55, 60-2; 73-i,etc. Sânkhya- KArikâ, p. 14.

mondes, effaçait le péché et expiait même le meurtre d'un Brahmane (1).

En résumé, leshommesdelasecondeetde la troisième classe, et même ceux de la première qui ne s'étaient pas suffisamment purifiés durant la vie, devaient s'estimer heureux d'habiter après la mort les cieux inférieurs au monde supercéleste de Brahma (neutre), au risque d'être enveloppés dans les révolutions périodiques de l'univers. Quantàceuxdela4.*classejes Coudras, esclaves ou serviteurs, comme l'initiation leur était interdite, tous les cieux leur étaient fermés , jusqu'à ce que, par une bonne conduite soutenue, ils eussent mérité de renaître dans une des trois castes supérieures (2).

Tel était l'état gteéral des croyances dans l'Inde ancienne, lorsque le Brahmane Eapila, lockef des Sânkhyas ou ratio* nalistes, vint réclamer à sa manière les droits de la science ou de la raison.

Avant de quitter le Brahmanisme orthodoxe , il nous reste à dire quelques mots de l'école mixte du Nydya ou de la dialectique, qui parait tenir ici le milieu entre le Yêdânta et le Sânkhya (3).

Tout en reconnaissant l'existence de Paramâtman , l'esprit suprême, qu'elle con^t en même temps comme Içvara, créateur et directeur de l'univers (4) , cette école semble ne

(!) Lois de Manou, XI, st. 260. — Colebr. vbi suprà, p. ttS et 138. — Sânkhya-Kârikft, p. 13.

(2) Lois de Maoou, IX, 395,

(3) Ge|»end3Dt, entre le Njâya et le SAiikhya, vient se placer le Vâiçêchika ou système atoniistique de KanAda, que le savant Colebrooke a réani au premier, et qu'il aurait pu joindre au second avec lequel il a autant de rapport. Je ne le mentionne ici que pour mémoire, parce que J'ignore comment KanAda parlait de la libération des Ames.

(i) Colebr., ubi suprà, I, p. S67-8.— Barthélémy Saint Htlaire, Journ« des Sav., année 1853, p. SOI.

pas adopter le Brahma-Nirvânam » extinctioa dans Brahma neutre» pour délivrance finale (Moukti) ou béatitude éternelle (Nihçrêyasam). Gôtaina, son chef, considère les âmes particulières, qu'il nomme Djtvâtmânas, âmes animantes, comme individuelles , éternelles et infinies , en ce sens que chaque être a la sienne qui se transporte partout avec son corps et qui transmigre perpétuellement (1). D*où il suit que ce dialecticien n*en fait point des parcelles de l'âme suprême. Il déclare, en propres termes, que l'état de libération, après la mort, ressemble à l'état parfait d'insensibilité d'un honme profondément endormi et qui ne fait point de songes (2). Le profond repos, le sommeil sans rêves, était pour lui l'image du quiétisme absolu dont l'âme affranchie jouirait éternellement, à l'exemple de l'âme universelle qui , durant les Pralayas successifs ou dissolutions périodiques des trois mondes , dort tranquillement dans la plus parfaite quiétude , selon l'orthodoxie brahmanique (3).

C'était une idée bizarre sans doute que de comparer la béatitude éternelle à une sorte de léthargie sans fin. Mais cette hyperbole n'était pas particulière à Gôtama. Les chefs de la Mlmansâ et du Yédinta, Djairaini et Dwaipâyana, l'employaient également (4), ainsi que les théologiens rédacteurs des Oupanichads , tout en admettant l'absorption de l'âme délivrée dans le sein de Brahma neutre. Elle avait évidemment sa source dans l'influence d'un climat énervant, où la paresse de penser , de vouloir , de sentir , dégénère en habitude , surtout parmi les oisifs et les désœuvrés. Aussi les ascètes de l'Inde avaient-ils fait leur dieu à leur ressemblance. Us rappelaient le grand dormeur , au moins pendant la durée des

(1) Les mêmes , ubi tuprà,

(2) Barthélémy Saint-Hilaire, Journal des savants, année 1853, p. 841. (5) Voyez Loi! de Manoo, I, Si.

(4) Colebrooke, ubi suprà^ p. 375.

Pralayas. Ils le supposaient alors rentré en lui-même , con* centré dans la contemplation de son être ineffable , et achevant en silence la création spirituelle , type de la création matérielle qu'il devait exécuter à son réveil » c'est-Â-dire pendant le Kalpa ou jour de Brahmâ qui devait suivre (i). De laces assimilations de la mort du juste, d'abord à un Pralaya périodique , (union avec Brahmâ masculin durant la nuit de ce dieu), puis à un grand Pralaya, définitif et absolu, (identification avec Brahmâ neutre durant l'éternité, conjointement avec Brahmâ masculin) (2). Pour l'ascète, en effet, la mort était la fin du monde, puisqu'il ne devait plus reparaître, sous une forme quelconque, soit dans la création actuelle , s'il n'atteignait que le Brahmaléka ou s^our de Brahmâ masculin, dernière sphère du monde visible, soit même dans toutes les créations subséquentes, sMI avait le bonheur de s'élever jusqu^au Satyalôka ou monde de la vérité, séjour de Brahmâ neutre, ciel invisible, idéal, archétype, nomméencore Toun^am, le quatrième (monde), sans connexion avec les trois mondes réels , domaine de Mdyd ou de l'illusion. Ces théologiens philosophes replaçaient donc les âmes affranchies dans la condition où elles s*étaient trouvées , suivant eux , avant qu'elles eussent pour la première fois revêtu des corps subtils ou grossiers, c'est-à-dire, ou dans l'âme suprême, ou dans le videanté-cosmogonique, autrement appelé éther ou espace éternel et infini , comme nous le verrons aux chapitres suivants. Ils les supposaient retournées à leur état primitif de cessation ou de repos (Nirvritti). En s'incorporant , pensaient-ils , elles étaient entrées dans Tétat d'activité ou d'action (Pravritti), à l'exemple de l'être immuable

(1) Od peut lire là- dessus les curieux extraits des Oupanichads, publiés par M. le baron d*Eksteio, Journal asiatique, 2.« série, XI, p. 29&. (â) Revoyez ci-dessus, p. 40-4.

qui, par uù réveil et par un repos allernalifs, fait revivre ou mourir éternellement tout cet assemblage de créatures mobiles et immobiles (1). Dèslors , la délivrance de ces âmes exprimait le retour à leur première condition , celle de IVtrvritti ou de Nirvana, cessation ou extinction (de la vie externe, bien entendu) , car ces deux mots étaient synonymes (2). Si Djaimini et Dwaipâyana les concevaient absorbées dans le sein de Brahma neutre, Gôtama , Eapila, comme nous allons le voir , et probablement aussi Eanâda , le partisan des atomes, tes supposaient entièrement libres et indépendantes, mais réduites à leur pure essence immatérielle, et concentrées en elles-mêmes à tel point que, selon le chef du Nyâyâ, elles semblaient dormir pour l'éternité du profond sommeil des justes, comme nous dirions en Europe. Mais le maître du Sânkhya n'allait pas si loin (3).

L'activité (Pravritti) est , suivant Gôtama , la source du péché, parce qu'elle conduit à l'action par l'exercice de la

(1) Lois de Manon» I, 57. — Les expressions de Pravritti el de Nirvrittit familières aui bouddhistes de la secte de Svàthâvikas^ ou partisans de Svabhâva (la nature abstraite) , se trouvaient déjà dans les livres brâfamaniques, et surtout dans ceux du Nyàya. Voyez Golebrooke, ubi suprà, h P* S89.

(S) Les radicaui Vrit, aller, tourner (latin Vertere), et F4, souffler, d'où VdtaSf vent (latin Ventus), s'appliquent au souffle en général, ou au 5pfrt'(tts latin , qui va et vient en agitant l'air, d'où, pour les composés négatifs Nirvrit et Nirvâ, les acceptions analogues : être calme, insensible, Immobile. Les Bouddhistes joignent aux deux noms cités ici dans le texte celui de NMdha, non-écoulement , et les confondent quelquefois. Voyez le Lotus de la bonne loi, p. 516, et surtout le Lalita Vistara, traduction de M. Ph. Ed Foucaux, p. i7, i9, 280, aux notes.

(3) L'idée de dortoir éternel s'attachait au séjour des morts chez ceux des peuples de l'antiquité qui n'admettaient pas en principe la métempsychose. Tels furent les Sémites, & Torigine de leur civilisation, bien entendu. Voyez Job. VII, 9, 21 ; X, 20-1 ; XIV, 7, 10, 12 ; XXIV, 19, 24.

pensée y de la parole et do corps (i). Par inverse , la cessation (Nirvritti) doit être le principe de la sainteté. De Tone rient Terreur ; de Tautre la vérité. L*errenr procède de la faute, la faute de Tacti vite, Tactivité de la naissance, et la naissance du mal (2). Ce philosophe ne nous dit point d'où procède le mal. Mais évidemment ce ne peut être que de la matière; car il est spirilualisle, et, dans son énumération des 21 variétés du mal, nous voyons figurer en tête le corps, siège de Teffort ou de l'action intentionnelle, des organes de sensation, de la peine et du plaisir (3). Ainsi , dans le Nyâya , de même que dans le spiritualisme moderne (4) , c'est du corps , à proprement parler, que découlent tous nos vices. La conclusion de Gôtama est qu'il faut détruire le mal, pour rentrer dans le repos, pour atteindre à la béatitude finale , pour être à jamais délivré de toute peine (5}. Tel est le but , tel est le résultat de la science sainte ou de la dialectique, car Gôtama confond l'une avec l'autre, en promettant à ses adeptes l'affranchissement éternel (6). Selon lui , la spiritualité de l'âme et sa déli^ vrance finale sont les deux grands objets de preuve que doit se proposer la dialectique : l'une est la base et l'autre le couronnement de rédifice.

En cela, les sectateurs du Nfiâya s'accordent avec les partisans de la Hlmânsâ et du Yêdânta orthodoxes. Pour tous ,

(1) M. Barthélémy Saint Hilaire, Mémoire sur le Nyâya, dans les mém. de TAcad. des sciences mor. et polit., III, p. 191, ±H, st. 19.

(2) Id., ubi suprày I , p. 171. — La conséquence est qu'il faut détruire successivement le mal, la naissance, Tactivlté, la faute et l'erreur, ibid.i p. 243.

(3) Colebr., Mise. Essaya, I, p. 268.

(4) Voyez la Religion naturelle de M. Jules Simon, p. 351.

(5) M. Barthélémy Saint- Hilaire, ubi suprà^ p. 2U.

(6) Id., ibid., p. 171, et p. 242, st. !..

la déliyrance fioale est la libératiûn absolue dé tauU peine (1), et on y arrive printipalemenl par la seieaoe , savoir , selon les UDS , par celle des essences et de la vérité (i), et suivant les antres , par celle de l'âme suprême (3). Nous alkms voir que Kapila y substitue la connaissance de ses 28 principes.

(1) Pour Gôtama en particulier, voyez ibid., p. 244, st. H» et Golebrooke» uhi suivra, l, p. a&6, 267, 277, 286, 289-11.

(2) M. Barthélémy Saint- Hilaire, Journal dea savants, 1855, p. 341.

(3) Colebr., ubisuprà^ l, p. 357, 360-1 ; et Lanjuinais, Analyse de YOu]^ nekhat, passim.