PHILOSOPHIE HÉTÉRODOXE

Do NirYâna des Brahmanes Sânkbyas.

Les philosophes du Sânkhya ou du raisonnement se divisent en deux écoles, les athées qui ont pour chef Kapila, et les théistes dont le chef est Patandjali. La doctrine des seconds, appelée le Yoga ou l'union à Dieu^ rentre dans celle des Brahmanes orthodoxes en ce qui touche les transmigrations et la délivrance finale. Il est donc inutile d*en parler. Mais le système des premiers ou le Sânkhya proprement dit , quoique d'accord avec les orthodoxes sur le premier points s*en écarte sur lesecond,encequ'il remplace l'absorption dans la divinité par le détachement de la nature. Il mérite un examen d'autant plus sérieux qu'il est l'arsenal où les Bouddhistes ont puisé le plus. En ce sens on peut dire que Kapila fut le précurseur de Çâkya-Mouniy mais précurseur lointain, car il parait l'avoir précédé de quelques siècles. Tout porte à croire , au surplus, que ce chef d'école n'écrivit ou n'enseigna que pour les hommes de la première caste. Brahmane lui-même, il ne parait pas s'être occupé des KchaUriyas et des Vdiçyas^

tout régéoérés qu'ils étaient (1), et encore moins des Coudras, privés de l'initiation. Bouddha est le premier qui ait songé sérieusement à étendre à toutes les classes la possibilité d'obtenir la béatitude éternelle.

Le Sânkhya ou rationalisme indien roule principalement sur les premiers principes des choses, généralement portés à 25 , et quelquefois à 28 quand on y comprend ce qu*on nomme les trois qualités, M. Barthélémy Saint - Hilaire , après MM. Colebrooke, Lassen et Wilson (2), les a tous parfaitement éclaircis, discutés et même combattus à l'occasion (3). Je ne m'arrêterai qu'à deux d'entre eux, la nature ou la matière, et l'esprit ou l'âme, principes qui, selon Kapila, co-existent de toute éternité ; car les 23 ou 26 autres ne sont à proprement parler que des modifications, des propriétés, des qualités de la nature, personnifiées par abstraction.

Ce chef d'école soutient d'abord que les pratiques religieuses et les rertufi morates, tant recommandées par les Brahmanes orthodoxes, sont impuissantes pour conduire lésâmes à la libération finale (4) ; que si elles les exemptent des transmigrations inférieures et moyennes, elles ne les font parvenir tout au plus qu'au ciel deBrahmâ (masculin) (5); que l'impassibilité même, ce haut degré de l'ascétisme, lew procure

(1) C'est la pensée de M. E. Bamouf qui Tétend à Patandjali, dans riDtrod. à rhist. àa Boaddh. indieo, p. ait.

(3) Voyez les Mise. Essays du premier, I, p. 837-60; le Gymnosophiste du second, publié à Bonn en 1832, et la SàDkhya-KirikA du premier et du troisième, London, 4837, in-i%

(3) Mémoire sur le SÂnkhya, dans le tome VIII des Mémoires de T Académie des Sciences morales et politiques, publié en 1852. — le ferai souvent usage de ce beau travail, quoique, peur abréger. Je ne le cite pas toujours.

(4) SÂnkhya-Kârikâ, st. 9.

(5) Ibid. st. 44 et 53.

tout au plus Tabsorption dans la nature , et encore pour un temps seulement, après lequel elles sont de nouveau lancées dans le cercle fatal des renaissances (1); que pour obtenir leur émancipation complète et définitive / il faut qu*elles se détachent éternellement de cette nature décevante, et qu'enfin ce détachement absolu, elles ne l'acquièrent que quand elles possèdent la science ou la Gnose (Sanscrit Djndnam) qui leur apprend à se connaître elles-mêmes, c'est-h-dire à se distinguer des corps qui les enveloppent (2).

La science, la Gnose à laquelle s'arrête le système Sftnkhya, ne lui était pas propre. Les écoles orthodoxes la reconnaissaient aussi pour le grand et le véritable moyen de libération. Mais en même temps elles voulaient, conformément aux Yédas, qu'on y joignit la piété et la vertu (3), unissant ainsi la religion, la morale et la philosophie (4). En outre, parce mot de science, elles entendaient surtout la connaissance de l'âme unique et suprême, source première et réceptacle final de toutes les âmes particulières, lors des créations et des destructions successives et périodiques de l'univers. Enfin la délivrance finale se réduisait pour elles à l'identification avec la grande âme (Mahanâtman ou Mahâ-Pouroucha) , avec l'âme suprême (Paramâtman ou Parapouroucha] , avec l'âme divine (Brahmâtman) , avec l'âme primitive ou primordiale (Adbyâtman, Adyâtman, Adhipouroucha on Adipouroucha), etc., etc.

Malheureusement , il paraît qu*à Tépoque de Kapila l'or-

(i)Ibid.8t.i5.

(2)Ibid. st. 2, 44, 64,68.

(3) Comprises en un seul mot , Dharma , la Justice , et opposées à Timpiété et au vice, appelées ensemble Adharma, rinjustice.

(4) Il esterai dédire pourtant avec M. Barthélémy Saint-Hitaire, ubi iuprà, p. 455, que la morale tient une fort petite place dans le Brâhmani.<me tout entier, théiste ou athée.

thodoxie brahmanique ne distinguait pas assez nettement l'esprit de la matière, en ce sens qu*elle faisait de Brahma neutre la cause matérielle en même temps que la cause intelligente de l'univers créé (1). Kapila ne commet point cette fautOi mais il tombe dans une faute bien plus grande. Il dé* double en quelque sorte ce Brahma androgyne, et laissant de côté l'esprit pur, il s'arrête à la matière, c'est-à-dire à cette moitié femelle du créateur que les mythologistes appelaient sa ÇakH ou énergie créatrice (Paraçakti, Mâyâ, Svadbâ, Aditi, Brabm!, Sarasvat!, etc. (2). En conséquence, il présente pour premier principe des choses la nature ou la matière, qu'il nomme Prakriti, la procréatrice, Moula-Prakriti, la Pra* kriti-racine (des choses), comme qui dirait le moule des êtres (3), Aoyaktanif l'invisible, Pradkdnaan, la procréation ou le chef, et même Brahma, au neutre (4). C'est ainsi que, par inverse, Amara-Sinha applique à Brahma neutre le nom àQPradhdmm (5). Les Sânkhyas font de leur Prokriti l'ori* gine plastique de tout, la cause universelle, matérielle, immuable, indivisible, infinie, éternelle, mais inintelligente du Vyaktam ou du visible, c'est-à-dire de l'univers. Ils lui attribuent si bien les caractères du Brahma impersonnel des Yédântistes, que c'est d'elle qu'ils font sortir et en elle qu'ils fout rentrer les 23 principes qui composent tous les êtres créés, lors des créations et des dissolutions périodiques des trois mondes (6).

(1) Golebrooke, Mise. Essays, I, p. 347, 371.

(2) Id. Ibid.. p. 34, 15% 197, 242, etc.

(3) Moule vient du latin Modulus, et non da sanscrit Moulam, Mais je ne m'arrête ici qu*à Tidée fondamentale.

(4} Sânkhya RArikâ, st. Z, 8, 9 et 22.

(5) Amara*R6clia, I, p. 313, lig, 6, traduction de fea Loiseleur-Deslongchamps.

(6) Voyez là-dessQs Mémoire sur le Sànkbya, p. 432-4. Les Lots de Ma-

Ce n'est pas que Kapila soit un pur matérialiste, tant s'en faut. Car, en opposition à Prakriti , son premier principe, il place son vingt-cinquième et dernier, Atmd yPauroucha , Poumdn, Pâme ou l'esprit, substance intelligente, indivisible, immatérielle, infinie, éternelle, inaltérable et douée de sensibilité et de raison (1). Hais, au lieu de la concevoir unique et répandue en toutes choses, comme les orthodoxes, il la fait nmUiple et originairement aussi distincte qu'indépendante de sa Prakriti- Brahma (2). Il prétend même que si les Yêdas font mention de VAtmâ ou du Pouroucha au singulier, ce n'est pas pour désigner un seul esprit universel , mais seulement pour indiquer l'identité générique de toutes les âmes (3). Il cite en preuve ce texte védique: oc l'âme doit être connue ; elle doit » être distinguée de la nature. Par ce moyen elle ne revient » plus (dans le monde) , elle ne revient plus (4). » Il essaie ainsi de donner le change à ses disciples et de leur faire croire que son système s'appuie sur la révélation.

Kapila compte dcmc , dans les trois mondes, autant d'âmes éternelles que de corps périssables, et non une seule âme universelle, disséminée partout. Dès-lors on conçoit que, pour ces âmes individuelles, la délivrance ne consiste point, comme chez les orthodoxes , dans le retour à leur principe , puisqu'elles n'en ont plus. Ce sont autant de déités mythologiques dont la nature a fait ses esclaves , et qui n'échappent

nou elles-mêmes (1, 5-19; 51-57) font rentrer leur Brahmâtmâ dans lamas- Prakriti {ohscunié-n&iute). Mais elles ne reconnaissent pas toujours deux principes , l'esprit et la matière, à la fois uns et universels ; le plus souvent elles n'admettent que l'esprit. (Voyez cependant ibid. XII, 50.)

(1) Sânkhya-KArikA , st. 3, il , 17, 30.

(S) Ibid. , st. 18.

(3) M. Barthélémy Saint-Hilaire , mém. sur le Sânkbya, p. 537.

(4) Colebr., Mise. Ëways, I, p. 337.

h leurs chaloes que quand la science leur a appris à les rompre. Tant qu'elles n*ont pas su se distinguer de leurs enveloppes , elles sont condammées à errer de monde en monde, de corps en corps , soumises indéfiniment aux maux de Texistence complexe; car le mal fait essentiellement partie de toutes les créations (1). Le séjour même de Brahmâ masculin (le Brahmatoka) ne les sauverait point de la succession des renaissances d'une^ matrice dans une autre (2). Il en est de même de l'absorption dans Brahma neutre ou dans Prakriti, car c'est tout un pour Kapila. Cette absorption s'obtient , selon lui , par l'impassibilité ascétique , moins méritoire à ses yeux que la science. E!Ue se réduit à la dissolution du Lingam , ou atome animé, dans les huit premiers principes, la nature, rintelligence, la conscience et les cinq éléments subtils (Tanmâtrâni), sources des cinq éléments matériels (3). Mais elle n'est qne précaire et transitoire. En effet, si, durant la création actuelle, l'âme ainsi absorbée perd à la fois le corps grossier, le corps subtil et leLtit^om, ses trois véhicules dans l'état de complète incorporation , elle les reprend forcément lors des créations subséquentes, et réparait dans le monde des formes. Elle n'acquiert ainsi que deux avantages : celui d'une libération temporaire et celui d'une renaissance dans la condition humaine (4). Le Lingam t cet instrument perpétuel de la métempsychose, cette fatale annexe de l'âme, n'était dissous que provisoirement. Il se recompose de nouveau; puis il s'adjoint 11 autres principes pour se changer en corps subtil (linga- Çarlra) ; enfin il revêt des particules puisées dans les cinq éléments matériels pour former un corps grossier (Slhoula- Çartra), intégral, un corps humain engendré de père et

(1) SAnkhya-KârikA , st. 55.

(3) Mém. sar le SÂnkhya, p. 319 et 558.

(3) SâDkhya-RArikA , st. 45.

(4) Ibid., même stance , et mémoire sur le SAnkhya , p. S88-9.

ttière. rhomme se trouva ainsi reconstitué tout entier; car le corps grossier enveloppe le corps subtil qui enveloppe le lingatn qui enveloppe le Pauroucha ou vingt- cinquième et dernier principe.

Il y a là , ce me semble , une sorte de récrimination contre les Yêdântistes qui limitaient à un jour de Brahmâ la durée de la délivrance des sectateurs du Yoga ou de l'union à Içeara, le dieu créateur et directeur des trois mondes, selon le système auquel Patandjali a depuis attaché son nom (1). Kapila, par représailles n*attribue pas une plus longue durée h la béatitude éternelle dont se flattaient les Brahmanes orthodoxes^ ou, tout au moins V ceux d*entre eux qui n'avaient pas su joindre à impassibilité de l'ascète la science du gnostique, en d'antres termes, ceux à qui avait manqué la con* naissance des 25 principes, ou plus simplement , la connaissance de la distinction fondamentale que les Sânkhyas ont établie le& premiers entre Tesprit et la matière (2). En effet, leur philosophie réduit l'univers à ces deux principes contraires, qui le forment et le remplissent tout entier.

Nous avons du reste à relever ici les trois véhicules de l'âme ou les trois corps enveloppants, déjà mentionnés au Chap. !.•' (3). On y a vu que les autres écoles ne comptent guère que les deux derniers , le subtil et le grossier. Les Sânkhyas eux-mêmes confondent souvent le liîigam tout court avec le linga-Çarira ou corps subtil , par la raison sans doute que le premier est inséparable du second , durant le cours des transmigrations du PotfrotfcAa (4). Mais quelques-uns,

(t) Colebr.,Misc. Essays . I , p. 251.

(2) Sânkhya-KÀrikH.st.S.

(3) Gi-dessas , p. 16 à 18.

(4) On peat lire là-dessus les éclaircissements de M. Wilson , sur les st. 39t 40 et 44 de la SADkhya-Kàrlkâ , eu ceux de M. Barthélémy Saint- Hilaire , dans son mém. sur le SAnkhya , p. 865 à 279.

et leur chef, tout le premier, les disUnguaient (i). C'ait à eux sans doute que les Bouddhistes ont emprunté l'image de leurs trois véhicules » destinés à transporter les âmes dans leurs trois Nirvanas (2).

Il résulte de ceci que , selon Eapila, Tâme qui s^incorpore revêt successivement le lingam, le corps subtil et le corps grossier , et , par inverse , que celle qui se délivre quitte successivement aussi le corps grossier , le corps subtil et le lingam. Comme il parle du ver à soie à propos de la délivranee de l'âme (3) , on pourrait croire qu'il se servait des métamorphoses de cet insecte pour expliquer la prise et le délaissement par le Pouroucha de ses trois corps ou armures. Il ne fallait pas être un très-grand naturaliste pour retrouver \e papillon dans la chrysalide, la chrysalide dans le t^r , et le ver dans ViBuf, ou , vice versé. En supposant que celui-ci fût l'emblème de l'âme (4) , le ver eût figuré le lingam , la chrysalide le corps subtil , et le papillon le corps grossier. Ce

(1) Sànkbya-Kârikâ , st. 39, et YidjnâDa-Bhikchou, sur la st. 41, ibid. p. 134. Voyez aussi les st. de Kapila dans le mém. sur le Sânkbya, p. 279 et 548, et les observations de Golebr. , Mise. Essays. I, p. 245*6. Un Onpaniobad , extrait du Sâma-Véda, compte aussi trois corps dont le troisième est réputé cause des deux autres et nomnrié pour cette raison Kdrana Çartroj corps de Taction, vivant, doué d*âme, capable de mérite et de démérite ( Oupnckbat, I, p. 24, avec la note des p. 447 à 50 ). Ce dernier corps, le plus interne des trois, répond aa Imgam des SAnkhyas , car il est appelé Avidyd, ignorance, cause des transnngrations. Les Védântistes eux-mêmes , dans Colebrooke, Mise* Essays, I, p. 372, distinguaient quelquefois ce Eârana-Çartra de leur linga-Çarira.

(2) Le Lotus de la bonne loi a pour but d'établir que Bouddha n'admettait qu'un seul véhicule et qu'un seul Nfrvéna , par opposition k d'autres livres bouddhiques plus anciens qui en comptaient Irois.

(5} Mémoire sur le SAnkhya, p. 343.

(4) On sait que l'œuf cosmique représentait Àgni pour les Aryas (Rig- Yéda IV. p. 317, st. 6), et Brâhma masculin pour les Brahmanes (Lois de

parallèle une fois admis , Kapila n'aurait plus eu qu'un paâ à faire pour arriver au dotible système indien de la préexis-tence des germes dans un seul germe et des âmes dans une seule ftme. Il lui eût suiB pour cela de remonter d'âme en âme et de germe en germe jusqu'à YHiranyagarbha des mythologues, cet esprit divin incarné dans Tœuf du monde (1 ) . Mais Kapila n'admettait ni «ne seule âme universelle, ni un seul œuf cosmique. Il méconnaissait Tune et dédaignait l'autre (2). Il pensait vraisemblement que la nature avait pu produire autant d'œufe de vers à soie que de feuilles de mûriers. Il n'aurait eu garde de comparer les âmes immatérielles à des germes non développés. Il les croyait tontes éternelles et primitivement indépendantes des trois corps qui les enveloppent. L'idée mère de la philosophie Sânkbyâ est que les âmes des animaux , des hommes et des dieux se sont laissé circonvenir par la nature et emprisonner dans des corps périssables; que celles des hommes ne peuvent recouvrer leur indépendance et leur liberté qu'à la condition de se dépouiller de ces vêtements étrangers , de se détacher entièrement de Prakriti , au physique comme au moral , de redevenir KêvalâhfSeuh, isolés, solitaires ou, ce qui revient an même , de recouvrer le Kdivalyam , l'isolement , la séparation, l'extraction, le détachement (3). Quand elles ont

Manou, I, 8-12). Dans les Yédas, le soleil est appelé Mârtânda» fils de l'œuf mon. Voycï Ri^Yéda, IV, p. 301 , st. 8-9.

(1) Sur le système des germes préexistants, voyez, pour les Indiens, les Toyages de Bernicr, II, p. 102-3, et, pour les Européens moderaes, le pelil livre de M. Flourens, inlitnlé de la Longévité humaine, p. 166- 74.

(2) Colebr., Mise. Ëssays, I, p. â52.

(3) SAokhya-Kârikâ, st. 17, 19, 21, 68, avec les c<m>mentaires. Le terme ûHsoUuion , usité en physique dans les expériences d'électricité , pourrai! ici convenir pour expliquer celui ù' isolément de Vârae. La science opère risolalion ou l'action d'isoler et le Nirvana l'état d'isolement.

reconquis cet inappréciable avantage, elles savent tout; elles peuvent tout, et dominent souverainement tous les êtres (i). Dans les créations subséquentes, elles obtiennent les titres et elles exercent les fonctions de Tesprit primordial (Adipouroucha) ou de Tesprit suprême (Paramâtman) , tant célébré par Torthodoxie brahmanique, au lieu d'être repion* gées de nouveau au sein de la nature (i). Car les Sânkhyas ne ccaignaiert point de détourner de leur signification primitive ces vieilles épithëtes de Brahma neutre ou Alfvara^ le dieu souverain, pour les appliquer inconsidérément aux âmes délivrées de leurs enveloppes et réduites à Tétat de pars esprits, d'essences immatérielles (3).

Ici se présentent plusieurs questions graves qu'il convient tout au moins de poser et d*éclaircir, si on ne peut parvenir à les résoudre complètement.

Dans la doctrine orthodoxe, chaque ftme, après la dissolution de son corps grossier, retourne avec son corps subtil vers Tesprit suprême et Tesprit animant (Paramâtman et Djivâtmâ ou Mahat) , pour y rendre compte de ses actions, et recevoir d'eux la récompense ou la punition qu'elle a méritée par ses vertus ou par ses vices , c'est-à-dire l'prdre de subir de nouvelles transmigrations, basses, moyennes ou élevées, selon ses œuvres antérieures, sans préjudice des châtiments préalables dans le royaume de Yama , s'il y a lieu (4). Quant à l'absorption dans l'âme suprême, comme elle s'acquiert dès cette vie même, tant par la dévotion qui efface les fautes que par la connaissance de Brahma (neutre) , qui procure l'exemption des renaissances (6) , il ne parait

(1) Mémoire sur le SÂnkbya, p. 321 et 558.

(2) Ibid., et Sànkhra-Kârikâ, p. 148.

(3) Golebr., Mise. Essays, p. 251-2.

(4) Lois de Manoa, XII, 16-22.

(5) Ibid. XII,104.

pas que Tâme qui s'en est reudae digue , ait besoin de comparaître au tribunal dont je viens de parier. En effet , d'une part, elle n'a plus rien à démêler désormais avec Mahat ou DjUvâimd, l'esprit viviBant des corps animés; de l'autre, elle va d'elle-même se réunir à Paramâtman , l'esprit suprême des intelligences pures, et se perdre dans le sein de ses ineffables profondeurs.

Kapila avait-il adopté cette théorie? Cela est plus que douteux, car sa Prakriti inintelligente ne pouvait remplacer Paramâtman , et son Makat, ou grand principe intellectuel > premier-né de Prakriti ou sa première manifestation dans l'univers visible, Makat, quoique répondant en partie au Djîvdtmd des Yêdântistes, était subordonné à la nature; d'ailleurs il n'avait point la raison en partage (i).

Les Sânkhyas reconnaissent , comme les orthodoxes , les peines et les récompenses de l'autre vie. Ils admettent comme eux les diverses transmigrations des âmes, et leur donnent pour causes les bonnes et les mauvaises actions. Ils déclarent que par la vertu on monte en haut et que par le vice on descend en bas (2). C'est avouer qu'il y a une loi morale dont l'accomplissement doit être récompensé , et la violation punie. Pourquoi donc, en reconnaissant la loi, méconnaissentils le législateur et même le juge? Il semble, en vérité, que, dans la [tensée de Kapila, les transmigrations s'opèrent d'elles-mêmes, au fur et à mesure des décès, en vertu de décrets tracés h l'avance par une sorte de fatalité adéquate à la déesse 'Aifdy»ti des Grecs, à la ferrea nécessitas des Romains. Ce destin inéluctable ne pouvait être que l'aveugle Prakriti, agissant sur les âmes par la triple influence de la bonté, de la passion et de Tobscnrité, qui lai sont aussi

(I) Sânkhya Karikâ, st. 11.

(S) Ibid. st. 44

inkéretties que les trois Pûrques des Grées aux destinées humaiaes (1). Ces trois qualités ou plutôt ces trois sièbstances^ appelées les trois Gounas ou les trois cordes , jouent un grand r61e dans toutes les écoles brahmaniques. Elles prédonainent : la première dans les dieux , la seconde dans les hommes , et la dernière dans les animaux ; et , suivant les orthodoxes eux-mêmes, elles sont causes de trois sortes de transmigrations, ayant chacune trois degrés, rinférieur, l'intermédiaire et le supérieur, en raison des actes et du savoir (2).

Mais comme, dans le système de Kapila, ces trois causes secondaires des transmigrations» sont étrangères à Tâme (3), et que si ce principe en subit l'ascendant , ce ne peut être que par suite de son contact avec la Nature , par le moyen du lingam qui l'upit au corps subtil, comme ce dernier l'unit au corps grossier, on se demande d'où vient ce contact. Pourquoi le Pouroucha multiple, originairement libre et indépendant, se laisse^t-il enlacer par les trois cordes de Prakriti ? Pourquoi s'incarne^t-il successivement dans le lingam^ le corps subtil et le corps grossier qui le tiennent captif jusqu'au moment où lasdence lui attend à s'en délivrer pour toujours ?

Ce grand problème n'a point reçu dans ilnde une solution nette et précise^ Déjà » comme on doit s'y attendre (4) , il s'était présenté à l'esprit des poètes Âyras. a Qui connaît » ces choses? disait l'un d'eux» qui peut les dire? d'où vien- D nent les êtres? quelle est cette création?... Celui qui du

(1) Ibid. st. Il, 14, te, 17, M, 22.

(S) Lois de Mmou, XII, 24-51. Gomparei 9énkhya4Làrikâ, st. 23 et 64.

(3) Sànkbya Kàrikâ, st. 11, IS, 19, 60.

(4) Voyez là dessus la p. 162 du Génie des Religions, par M. Edgar Quinel.

9 haiH eu ciel a les yeux sur ^ut ce inonde le ^nnaU sepl. » Quel autre aurait cette science (1)? » — « Vous connais- » ses, disait un autre, celui qui a fait toutes ce^ choses; c'est » le même qui esl au-dedans de t^us. Mais à nos yeux topi » est coutert comme d'un voile d? neige. Nos ju^ments sont K) obscurs; et les bommes 8*en vont, offrant des holocaustes » et chantant des hymnes (2). » — a Ceci, ajoutait un troii> sième, est un mystère, pour celui qui ne connaît pas le » père du monde (3). )»

Le système Sânkhya me parait reposer en ce point s«f trois hypothèses qui sont pluMt sous-entendues qu'esprimées.

La première, tout«à-£Mt implicite, consiste à s^ppoeet qu'à l'origine des choses, les âmes individuelles, par ignorance on par séduction, se sont laissé prendre aux attraits de ta décevante Prakriti et incorporer dans des fermes subr tiles , moyennes ou grossières fournies parcelle. Car, suivant Eapila, la créationeorporelle a lieu par l'union du Pèuroucha et de la Prakriti, unk)n qu'il assimile à celle 4e Tbommie tet de la femme (4), et cette cr^ion cesse par la séparation de ces deux principes 6). C'est pour la coniattre, pour «n jouir, pour la surveiller, qu^e le Pouroueha s'unit h la Prakriti. Elle le porte et il la dirige à travers les voies de la vie,^ et sous ce rapport leur association re^emble à celle 4u boiteux ^t de l'avefigle, qui se r^nissent di^ps u^e forêt obscure, l'un ponr se foire porter, ^ l'autre ponr av^ir un guide [6).

(\) Rig-Véda f IV. p. 4Sâ, st. 6 et 7 de rbymne intitulé Paramâtman. (S) Ibid. lY , p. 317 , 8t. 7 du i.* hymne au créateur Ft'ipaitfrfyian. (S) Ibid. I . p. 386, st. 22 d*nn hymne auY Viçf>adéva$, (4) SÂnkbya-RArikA , st. 21. Comparez ibid, st. 59-61. <5) Ibid. st. Sâ<^.

<6) Ibid. st. 21.

La deuxième suppositioD, un peu plus explicite, admet que y durant leurs incarcératioDS successives, les âmes incorporées perdent le souvenir de leur ancien état; s'enfoncent de plus en plus dans la matière, et finissent même par oublier leur nature immatérielle, livrées qu'elles sont à des multitudes d*erreurs, d'illusions, de ténèbres ou de craintes chimériques (1).

La troisième enfin, plus nette encore, pose en principe que ces mêmes âmes ne parviennent à secouer le joug de la na-^ ture et à se détacher entièrement d'elle que quand elles ont appris à s'en distinguer profondément , à reconnaître ce qu'elles sont, à forcer Prakriti de lâcher prise, honteuse d'avoir été découverte, c'est-^à-dire de ne pouvoir plus les tromper, parce que , du jour où elles ont acquis la science, elles redeviennent libres dès cette vie même, en attendant qu'elles le soient d'une manière complète et définitive après la dissolution de leurs enveloppes matérielles <2). C'est en ce sens qu'il est dit que l'union de Pouroucha et de Prakriti a un double but : la connaissance de la seconde d'abord, puis la libération du premier (3); car celui-ci est supérieur à celle-là, en ce qu'il la connaît et qu'elle ne le connaît point (4).

Ainsi, d'abord ignorance, séduction, chute; ensuite nou'velles fautes, renaissances, dégradation progressive ; enfin science, réhabilitation, retour au premier état.

Ces idées existaient déjà en germe dans les Yêdas. On y insinuait qu'au moment de la création, l'être suprême, appelé

(1) Colebr., Mise. Essays, I, p. 246-8, ou Sânkhya-Kàrikâ , st. 46 9. (3) La Sânkhya-Kârikà, st. 61, présente an aatre sens, mais j'y refiendrai plus bas.

(3) Ibid. st. 2i.

(4) Ibid. st. n, 17, 19, 31, 57.— M. Barthélémy Saint-Hilaire, ubi 4uprà, p. 187-90 et 444-5.

Tod, cela, rindicible, Vineffable, excité par le désir de créer» avait poussé en dehors de lui sa Çakti ou énergie femelle , ou la Soadkâ^ la créée par elle-même, sa propre pensée , identique à la Mâyâ des Mythologues et à la Prakriti des Sankhyas ; qu*ensuite il s*était rapproché d'elle^ et que, de cette union , avait jailli la première semence des êtres (1). On sait que les Yêdântistes ont développé ce mythe cosmogonique (2) en supposant que le suprême Brahma , séduit par les attraits de sa Mâyâ , s'était uni à elle dans Tivresse de la passion ; que d'abord il avait déposé dans son sein le germe des créatures ; que ce germe, dans lequel il s'était incarné lui-même, était devenu un œuf brillant comme l'or , aussi éclatant que l'astre aux mille rayons ; qu'ensuite, au temps marqué, il en était sortie sous la forme de Brahmâ (masculin), l'aïeul de tous les êtres, le créateur suprême; qu'enfin ce dernier, réalisant l'oeuvre conçue par Brahma neutre, avait eu commerce avec Sarasvati , copie de Mâyâ (3) , pour animer successivement les mondes et les corps qu'elle semait sur son passage , et qu'il s'était amoindri, dégradé , souillé de plus en plus en descendant l'échelle des créatures (4).

(1) Rig-Védâ, lY, p. 421, st. 1-4. Mais la version de Golebrooke, Mise. Ëssays, I, p. 35 , adoptée par M. Lassen, lod. Alterth., I, p. 774-5, fait roieui ressortir le personnage léminin de la SvadM. Aussi, M. Barthélémy Saint-Hilaire a-i-il sagement modifié la traducUon de M. Langlois, dans le Journal des savants , année 1S53 , p. 636.

(2) Comparez les deux cosmogonies de La Mtmânsâ et des lois de Manou , dans les Religions de 1* Antiquité, I, p. 269 et 606-7.

(3) Sarasvatif celle qui a de l'eau, fut appelée Çataroupâ, ladéessa aux cent formes, par Imitation de Mâyâ, la créatrice 1.'", nommée Anati' taroupâ , la déesse aux formes infinies.

(4) Voyez Religions de l'Antiquité, I, p. 647-8 ; et l'analyse de l'Aitaréya- Oupanichad de M. le baron d*Ekstein, dans le Journal asiatique, seconde série, XI, p. 220.

Ce BraimiÀ ntalre et ce Brahmft mascuiia^ entrés dans le inonde descorps, figurent avec descoulearianalogiH»d«iisttne ailégorie aryenne que le poète Dlrghalamas nousa coniseryée. Il y est qaestion de deux oisranx atnid qui h^U&t le mène arbre (le Pippala on Ficns r^giosa). On y lit que Tan cueille le fruit de cet arbre, le trouve doux et le savoure, tandis que raulre regarde faire et s'abstient. Les Pandiu s'sœoord^t à reccmnaltre que ce figuier sacré représente alternativement ou leeorpsderuniversouceliii de l'bonune; que Toiietu qui goftte son fruit est Tesprit anisiani (Djtvitmâ)i et que celui qui s^abstient figure Tesprit suprême (Paramêtman). Aussi le poète vèdiqie ajoute-l-il ce qui suit : a Le Seigneur» maître» » de Tunivers et rettpii de sagesse, est entré en moi, faible et » ignorant, dansée lieu oA les esprits (animants) obtiennent, )» avec la sdenee, la jouissance de ce fruit, don oomm^ » l'ambroisie, et où tes dieux produisent toutes leurs iter- » veilles (t). w

Ge sont les âmes en effet qui, en cueillant le firuit de Tarbre du bien et du mal , c'est-à-dire en s'unissant à des corps, commencent par s'y complaire; s'y attachait, en usent et en abusent tant qu'elles peuvent, d'où leur nom de Kchétradjndh (connaissant leurs enveloppes corporelles), mais qui enfin dégoûtées d'en jouir, détrompées par l'expérience, et éclairée par la sagesse tardive^ appi^ennentà leurs dépens que si le plaisir est pour elles un bien, au moment où elles (e goûtent,

(!) Rig-Véda» I, p. 3S5, 20-2, et p. 564, note 76-9. — Comparez Oupnekhat, I, p. Si , 3S8-9 ; II , p. Iti , ou analyse de Lanjuinais , p. 7S. — tf . le B.^" d*Ekstein a dit avec raison, en parlant do Téda idéal des Brahmanes, appelé par eai arbre de la science, que cet arbre est Le monde; que le mal et le bien j sont ani deux pôles opposés de Texistence, et que le mélange de l'un et de Tautre se trouve au milieu. Joarn. a^iat., S.« sérit, XI, p. U4.

Ja dwileur gui le suil firesqtte loujoun est un mal. Car quelques lignes plus bas» le même cbantre nous dit qu'enveloppé dans le sein de sa mère » et sujet à plusieurs nais* sMces» rhemme est au peuvoir de Nirrîti (la déesse fin mal) (1).

Je n'fcésite prâit à retrouver là des vestiges à demi-effaoés d'undogme célèbre dans tout rOrienty celui de la cbûtedes âmes par Tignoraiiee ou la séduction» et de leur rétablisser ment par la scienee ou par la sagesse. Dogme qui a passé en Grèce, d'abord daas les mystères, puis dans la philosophie, et qui y était déjà ancien au temps de Platon, ainsi qu'on peut le voir par plusieurs de ses dialogues et notamment dans le Phèdre (2).

Mftyft n'est pas éternelle, disent les Oupanichads, car lorsque vient la connaissance l'amour s'en va (3). Ces idées sont tout-à-fait dans le goût de Kapila. Il déclare que le Pouroucha jouit du spectacle de la Prakriti, qu'il la contemple, l'étudié et la surveille (4) ; puis, que quand il l'a bien connue et qu'il s'en est rassasié, il s'en dégo&te et tend à s'en détacher . <c La nature, ajoute-t-il, une fois que sa faute est découverte, » ne se glisse plus sous les yeux de l'homme ; et elle se cache y> comme une femme de bonne famille (5). » Sur quoi le glossateur indien, Yidjnâna-Bbikchou, fait observer que la faute dont rougit la nature, c'est d'être cause de tous les maux de li^ transmigration (c'est-à-dire de la transmigration elle-

(i) Ibid., I, p. 3S7, 8t. sa. Gomparei Oupnekhat, II, p. 136-7, avec les notes d'Ànqaelil, ibid., p. 465-6.

(2) Voyez là-dessus les Religions de rantiqoHé, aux telles cités ci-dessas, note 11% p. 33S.

(3) Oapnekbat, I,p. i05, et Relig. de Tantiq., I» p. 6U.

(4) SânkhyaKârikà, st. 19.

(») Mémoire sur le Sénkhya» p. 337 et 55tt.

même) ; et que « quand la nature peut croire que l*homme » connaît Torigine de ses maux, et qu*il les lui impute, elle a » honte de reparaître à ses yeux ; qu'elle se dérobe à ses re- » gards,de même qu'une femme qui se respecte ne voit plus » un mari qui connaît la faute commise par elle (1). » Toutefois, dans le système de Kapila, si c'est la Prakritiqm enchaîne les âmes, c'est elle aussi qui les délivre, car ses transformations servent à «au ver l'homme, de même que les cocons du ver à soie servent à le vêtir (2). Elle cause d'abord le mal et elle apporte ensuite le remède que la science applique. Elle devient ainsi pour l'âme un instrument de salut , après avoir été pour elle une occasion de chute. La science est là pour achever la libération. Dès cette vie même, la science apprend à l'âme à se connaître, à se distinguer substantiellement du corps et de la nature, à ne confondre son essence avec aucun de ces vains objets et de ces êtres périssables qui l'entourent, et à se dire : « Je ne suis pas cela ; cela n'est pas à moi ; cela » n'est pas moi (3). ^ Alors si elle continue de résider dans le corps (comme le ver à soie dans le cocon), elle ne prend plus aucune part active au mouvement qui l'entraîne, semblable à la roue du potier qui continue de tourner quand le vase est formé, en vertu de l'impulsion qui lui avait été donnée auparavant (4).

(1} Même mémoire, p. 336. J'adopte après M. Barthélémy Saint-Hilaire cette Judiciease interprétation, plutôt que l'eiplication insignifiante des autres scholiastes, à laquelle M. Wilson a donné la préférence sor la st. 6t de la Sânkhya-Kârikâ, p. t73-5.

(S) Même mémoire, p. 343.

(3) SAnkhya.KArikà, st. 64.— Pour les eiplications, voyez MM. Wilson, ibid., p. 179-8t, et Barthélémy Saint-Hilaire, Mémoire sur le Sânkhya, p. 556.

(4) Ibid. st. 67.

La nature est donc pour i*homme la cause du plaisir et de lapeiue (Soukham et Douhkbam), car l'un ne va pas sans Tautre, et tous deux sont inséparables de Texistence corporelle , selon les Sânkbyas (1). C*est elle qui donne et qui retire les corps, qui enchaîne et qui délivre (2), qui pousse les âmes ignorantes à s'incarner, et les âmes éclairées à se dégager de leurs enveloppes.

Nous verrons au cbapitre suivant que les Bouddhistes ont adopté et tant soit peu éclairci ces notions confuses, en remplaçant làPrakriti par le Kléça ou le pécbé ; car ces sectaires ne voient jamais la matière sous son beau côté. Elle est pour eux la source de toutes les misères auxquelles est exposée Texistence à quelque degré que ce soit ; et à leurs yeux , comme à ceux des Brahmanes , Texistence ( en corps et en âme) est une calamité (3).

Ce qu*il importe de remarquer ici, c'est que, suivant le système Sânkhya , les âmes affranchies par la science et détachées de la nature après la dissolution de leur double ou triple corps, se trouvent dans une situation analogue à celle des ascètes orthodoxes durant leur vie. Ce dernier état, décrit par M. £. Burnouf pour les religieux Bouddhistes (et il est le même pour les contemplatifs de l'Inde) , est celui d'une parfaite indifférence, acquise par l'absence de tout sentiment de plaisir et de douleur; un état d'apathie où la vie physique est réduite à peu près au seul mouvement de la respiration , et où la vie intellectuelle réside dans la persistance de l'intelligence pure, dégagée de toutes ses applications (4).

(t) Ibid. st. 55.

(i) Dans le livre de Samuel, II, 6, c'est Jehovab qai fait descendre au Chéol et qui en fait remonter. Pour Kapila, te Chéol, c'est le monde.

(3; Clough , Singhal. Dictionnary, I, p. 354-5 , ou E. Burnouf , Lotus de la bonne loi, p. ii3.

(i) Voyez Lotus de la bonne loi, p. Si 9.

Après la mort , ou UHite respiratioi €8t éteinle , Texisleiice àe Tasoète Sâokhya ooDsiste uniqueneBi dans la permanepce du principe pensant qui rederi^t libre comme il TétaU avant toute ioporporation. Cet état est celui même du Bratuna unique et suprême des Vèdântisles, du dieu infini qui met son bonheur à se e(mtempler soi'inême (1). Ce n*est pas du tout Tanéantissement de Tâme : c*est au contraire sa complète divinisation.

Sous ce rapport, k systârae Sânkliya est infiniment supérieur à rortbodoT^ie brahmanique^ En effet , bous aviu» vu au Cbap. II que disparaître dans le sein du Brihma imper* sonnel et absolu des Brahmanes orthedoies , c'est s'anéantir bieft plutôt que se déifier (^). Dans la doctrine de Kapila au contraire, Tâme recouvre la plénttudodes facultés qui lui sont propres. Il y a loin de là à la doctrine sémitique qui considère la séparation de l'âme d'avec le corps comme un état de suspension durant lequel la première attend avec plus ou moins d'impatience la résurrection du second (3). Les Sânkbyas au contraire voient une 'Calamité dans cette réunion des deux substances , et font tous leurs efforts pour en empé(^er le retour. Â. leurs yeux l'âme , cette substance spiri-

<i> Aiiquetil (Onpnekhat^ h p. 476), a cHé à ee propos les quatre vert floifABls d*une hymne catholique de fionteuil :

AKis secum habHans in penetralibas , Se rei ipse suo contnitu beat , IHabensqoe, sut prodigos, intimis Sese mentibus inserit.

(Sj II faut lire Jà-dessus les judicieuse^ remarques de M. Jutes Sijnon , la Religion naturelle, jp. W*

(3) Yoye^ IMessus le livre df M. Salvador , Jésus-Gbrjust et sa doctrine, et ma dissertation sur Tiroroortalité de Tàme selon les |}ii||)reux , da^s Ifif mémoires de l'Académie d'Amieoi , vol. 4e tS39*

luelle qui, par sod essence propre, eet puve, éternelle, ia* telligente et libre (1), ae redevient ell6-mème que par sau isolation eomplète , absolue et définitive, appelée Kâivalyam. « Uâme en ce inonde est une étrangère, • dit très-bien 11. Barthélémy Saint*Bilaire, en résumant le système du Sftnkhya. « Elle voit les choses, elle les obserye, elle les surveille, r> mais elle n'y participe pas. Loin de s'y mêler, elle est » douée de la piiissanice de s'en abstraire ; et dans cette rei> traite mystérieuse qu'elle peut, dès ici-bas, se préparer » en ell&*mème , elle trouve comme un avant-goût de l'éter- )» nelle béatitude qui l'attend lorsque la science l'aura dé- » livrée (2)* »

En quel lien Kapila plaçait«-il ses Pourouchas détachés ou Kivalasl II n'en dit rien dans ses Souêras ou Aphorismes, et ses disciples ne s*en expliquent pas davantage dans leurs commentaires. Faut-il croire que sur ce point les Sânkhyas se perdaient dans le vague de leurs pensées , et que , pour ne pas se contredire, ils gardaient un silence prudent ? non. Cette lacune s'explique par l'état des croyances de leurs compatriotai ou contemporains.

Les Indiens croyaient alors , et leurs descendants croient encore aujourd'hui , que la délivrance finale est une ascension continue depuis l'enfer le plus bas jusqu'au ciel le plus élevé (5), et qu'en ddiors, c'est-à-dire au dessus de l'uni vert v»ible (drichta) , il existe un monde invisiUe (adrichta (4) , autrement appelé Sati/aloka^ monde de l'âlre ou de la vérité, par opposition aux trois mondes matériels , empif e do Mipà

(!) Kapila dans mén. sur le SéaUiya. p. 537.

(3) MéiD. mr le SAoUiya, p. 44S. Comparez ibid. p. let-S.

(3) Colebr. , Mise. Essays, I, p. 383.

(i) E. Burno«r, Leius de la bonne loi, p. 370. ;

ou de rillusion (i). C*e9t là , c'est dansce monde supercéleste que les orthodoxes s'accordaient à placer la suprême félicité. Déjà même les Aryas avaient préludé à ce système général , puisque , dans l'hymne à Pouroucha , on fait entendre que la triple essence de cet être suprême habite au delà des trois mondes (2). Les dieux visibles qui le représentent^ Agni, Indra, Yiçvâkarman , entre autres, étaient aussi considérés comme embrassant Tunivers dans leur immensité. Les titres iïAdipouroucha et de Paramâtman que les Sânkliyas donnaient aux âmes délivrées, l'omniscience , la toute puissance et la domination souveraine qu'ils leur attribuaient sur tous les êtres, démontrent suffisamment qu'ils admettaient aussi l'existence d'un quatrième monde, d'un monde immatériel, archétype , idéal et supercéleste , ainsi que le pense également M. Barthélémy Saint-Hilaire (3). Mais on peut ici aller plus loin.

Le nom dérivé Kâwalyam , isolement , dont se servent les Sânkhyas,est très -certainement un synonyme du Vidéha" Moukti^ ou affranchissement incorporel , des Yédântistes , à part l'idée d'absorption dans Brahma ou dans Prakriti que les premiers repoussaient. Mais s'il indique l'état des âmes détachées^ ne désigne-t-il pas en même temps le lieu de leur résidence, le ciel suprême dans lequel elles jouissent d'un bonheur sans fin? Je suis très-porté à le penser ; car ce nom peut signifier solitude aussi bien qu'isolement. Ce serait donc à la fois comme lieu et comme état que les Sftnkhyas l'employaient lorsqu'ils disaient que l'âme affranchie obtient le

(I) Lai^ainais , Analyse de rOapnekhtt, 35>6, 70-8.

(8) Rig-Véda, IV; p. 340-1. st. 8, 3, U, ou mieai BhâgtTatâ-Pourâna, I, préface, p. cxii-iii.

(3) Mém. sur le Sânkhya, p. 477-9. Comparez ibid, p. 38i.

Kdivalffam (i), de même que les orthodoxes annoQçaieDt qu'elle obtient VAmritam ou Timmortalité (2).

Quand on demandait aux sages de l'Inde: où sont lésâmes non encore incorporées ou définitivement affranchies? les uns répondaient dans le Paramàtfnan , les autres dans le TchU- Akâça^ étber pensant (3)» d'autres dalis le Kâivalpam^ et d'autres encore dans le Çounya ou dans le vide ; car ce dernier nom appartenait au Bhrâhmanisme avant que les Bouddhistes l'eussent adopté en lui donnant des significations diverses. Puis sont venus les Djâinas qui ont dit : ces âmes sont dans YAldkdkàça, dans l'invisible éther ou espace » placé au-dessus dn Ldkdkdfa, de l'invisible espace ou éther. De celui-ci, ont-ils ajouté, on revient encore dans ce monde, mais de celui-là on ne revient plus (4). C'était dire, en d'autres termes, que l'éther visible répondait au séjour supérieur de Brabmâ masculin (Brahmaldka) et l'éther invisible au séjour suprême de Brahma neutre (Satyaldka). Enfin les NdgHkas ou partisans du non-étre (Nâsti, non est), les derniers en date à ce qu'il semble, ont prétendu que le Çounya, ou le vide, n'était autre que le néant absolu. Cet état , ontrils dit, est un bien, quoiqu'il ne soit rien, parceque hors de là l'homme est condamné à passer éternellement à travers toutes les forn^s de la nature , condition à laquelle le néant même est préférable (5). Mais laissons de côté ces Nihilistes et ne nous occupons ici que des Sânkhyas.

(t) Kâimlyam apnôti, Sânkhya-KArikâ, st. 6S.

(2) Anctntyam açnoutê. Lois de Manou , IX» 137.

(3) Les Bouddhistes des temps postérieurs en ont tiré leur Vidjnànamt esprit absolu, selon M. E. Bumouf, Introd. à Vhist. du Boudd. ind., p. 657.

(4) Voyez Colcbr., Mise. Essays, I, p. 386.

(5) Cest le raisonnement des Svdbhâvikat les plus rigides ou partisans

CeuxH)i aytiii remplacé le Pwrtmcka «niversel par des Pourouchas partienlters , ont dû leur donner, lorsqiiMU sont délivrés, la même habitation suprême, celle de Téltier invisible , de TÀlAkâkâça des Djâinas. C'est ce ciel archétype qu'ils ont nommé le Kâival^fm% , le lieu des âmes Kévaldh i>tt détachées de ta nature; car s'ils disent que Prakriti est partout présente (1), cette ubiquité ne paraît embrasser quelles trois mondes où etie domine en souveraine. Sous «e rapport elle est iltimitée, indéfinie; mais elle ne possède pa» Tiiifinitude au sens absolu du mot, bien q«'*elle n'ait, quant à la durée, ni commenoeoient ni fia (S). Les âmes étapt étrangères dans le monde des corps , ne sont cbes elles que dans le monde des esprits.

Nous touchons ici à ia plus grande difficulté de la philosophie spirilualiste des Sânkhyas. Qu'estH» en réalité que ce Kdivalyam eu oe vide dont Brahma est absent? un abtme insondable où tnanque la plénitude de Tétre , le ptéHhm des perfections de la divinité, le dieu universel qui seul pourrait le rendre admiss^le. Tel qu^ nous le fait entrevoir, esi^I autre chose qu'un néant déguisé, qu'une véritable absIracUeft de Pesprit? Nous répondrons avec M. Edgar Quinet , en modifiant ses expressions plutôt que sa pensée : « Oui , c'est pour bous le pur D néant , mais pour tes Indiens , c'est un néant fécoud qui , D renfermant la négation de tout le créé , c*est-à-*dire de toute » vie complexe, de toute forme déterminée, de toute limite

bouddhistes de la nature sous le nom de Svabhâva. Voyez M. E. B^rnouf, ubi suprâ, p. iit-2.

(I) Stiikhrs-Kârik^, tt. 10.

(2} Qe point n'esl pas bien éelairci, car à la même st. 10, Pâme est assimilée à la nature sous le rapport de Tomniprésence. Le mot infini est équivoque en toutes les langues. Voyez là-dessus la dissertation très-métaphysique de M Jules Simon dans son livre do la Religion natitrellc , p. 53-SO, et alibi paisim.

» parikvlière , ne lahse pits subsistor que des intelligefioes » pures, affrenehies de toute alliante avec le temps H Tes-- )) pece bornés ; déités du vide qui ^ bors de la lumière et des 1» ténèbres , siègmit par delà les trois mondes , sans rapport » appréciable av«e eux , aux bornes mêmes de la pensée , » dans ces régions subtiles où Tesprit de l'homme s*évaaouit ^ faute de pouvoir respirer (I). i» A.insi cet abîme où TEuro* poéen s*arrèteen défaillant, n^est pour TOrienlal que le pas^ sage à un nouveau système de croyance, h celui des Bouddhistes qui va bientôt nous occuper. Les Sânkbyas ne voient là que le remplacement du Pauroucha unique par une multitude de Pourouchas non incorporés^ par une république d'esprits purs , d*étres immatériels, d'essences intelligentes, qui subsistent côte à côte sans se mêler, sans se confondre, également doués deTomniscience , de romnipotence, de Tomniprésence, de l'infinitude, etc., etc., en un mot, de toutes les perfections de la divinité. Mieux eût valu , à coup sûr , s'en tenir à la notion d'un esprit universel, d'un grand esprit (Mabfttmâ) , commme dit Manou (2), d'un esprit unique, éternel et infini , à la fois créateur et directeur de l'univers par sa volonté, en même temps que réceptacle général de toutes les âmes particulières. X% \)b1ÏÏl de vue , mêlé de panthéisme , était moins inconcevable. Mais Kapila ne l'a point admis. Après avoir matérialisé leBrahma neutre en Prakriti, il a rejeté, comme un rouage inutile, l'éternel Içvara, créateur et providence du monde. « Détaché de la nature, disait- » il , un tel être n'aurait eu aucun motif pour opérer la » création; retenu dans les liens de la nature, il n'aurait 7> pu l'exécuter librement (3). d Voilà le dilemne des athées

(i) Edgar Quinet, du Génie des Religions, p. 266.

(2) Lois de Manou, I, 54.

(3) Colebr. Mise. Essaya, I. p. 25S.

Sâiikhyas. Ces prétendus sages détrônent Y antique Pouraucha pour prendre sa place. Ils prétendent , à visage découvert , absorber et usurper le dieu tout entier, comme s*ii était plus facile de concevoir Tinfinitude dans le multiple que dans Tunitél Comme si des milliers de Pourouchas in6nis étaient plus acceptables qu*un seul 1 comme si ce n'était pas entasser ténèbres sur ténèbres , contradictions sur contradictions , absurdités sur absurdités , dans une matière déjà si obscure et si incompréhensible par ell^mémel

Da Nirvana des Boaddistes ^*^.

Le Brahmane Kapila avait fait école dans llnde, le Kchattriya Çakya*Mouni y fii secte, car sa philosophie derint une religion. Fils de roi et destiné à la royauté, il descendit les marches du trAne et alla s*enseyelir dans une solitude pour s*y livrer à la méditation , à la manière des Ascètes de la première caste. Après y avoir étudié les systèmes philosophiques et religieux qui dominaient de son temps , c'est-àdire au vi.o siècle avant notre ère, suivant la supputation la plus modérée (2) , il en sortit tout plein de ses idées de réforme, et si Ton en croit ses historiens indigtoes, s'annonça

(1) Comme J'aurai souvent à citer dans ce chapitre Tlntrodution à Tbistoire du Bouddhisme indien et le Lotus de la bonne loi , je me bornerai « pour abréger, à les désigner par les n.*** 1 et 2, en les Taisant précéder du nom de M. E. Burnouf.

(3) MM. E. Buroonr* Barthélémy Saint- Hilaire, Stan. Julien et Ph. Ed. Foncaui s'accordent à fiier sa mort à l'an 543 avant notre ère, en suivant le comput singhalais.

comme descendu du Touchita { quatrième ou septième ciel ) , avec la mission de sauver rhumanité (1).

Çâkya-Mouni , à Texemple de Kapila , ne s'arrêta point à la révélation brahmanique; pas plus que ce philosophe il ne tint compte de la dévotion aux dieux brahmaniques (2). Il fit prévaloir la science, la Bouddhi, d*où son titre de Bouddha, le savant; mais plus sage que son prédécesseur, il n*hésita point à mettre la vertu morale au-dessus de la science philosophique, en tant que moyen de parvenir à la béatitude finale. Il comprit que la philosophie dont se contentaient les Sânkyas, ne pouvait pas suffire aux âmes vulgaires, infiniment plus nombreuses, et c*étaient celles-ci surtout qu'il voulait sauver à sa manière. Il débuta par déclarer que sa doctrine était une loi de grâce pour tous (5). Il appela tous les hommes non pas à une égalité civile et politique, impossible dans rinde avec le vieux système des castes, qui y règne encore aujourd'hui, mais à une émancipation reli-* gieuse et spirituelle (4). Il promit à tous la délivrance finale après la mort, ou l'exemption de la métempsychose , que les Brahmanes se réservaient pour eux seuls. Son appel fut entendu. S'il faut en croire les légendes, la grandeur des récompenses qu'il promettait pour l'avenir à ceux qui embrassaient

(t) Voyez à ce sujet le Lolita Vistara (développement des jeui), traduction de M. Foucaui, p. 10, note 1, et M. E. Burnouf, I, p. 606.

(2) E. Bnrnouf, I, p. 133.

(5) Ibid. p. 498. '

(i) Ibid. p. 210-14. Bouddha aâmettait et expliquait la hiérarchie des castes, absolument comme les Brahmanes, par la théorie des transmigrations. Il expliquait de même les inflrmités du corps : témoin la parabole de Taveugle de naissance , ainsi né par suite de sa conduite coupable dans une vie antérieure. Comparez E. Burnouf, II, p. 82. et Evang.Saint- Jtan, IX, 1-35.

sa doctrine, fut ia cause puissante des conversions les plus nombreuses et les plus rapides (1). Une foule de disciples de toiktes les classes, de tous les rangs, de toutes les conditions s'attachèrent donc à sa personne, et bientôt llnde se couvrit d'ascètes, de mendiants, de dévots et de monastères bouddhiques. Cet état de choses dura près de douze siècles , au grand détriment des ft'âhmanes dont rinfiuenoe, les ressources et la position politique furent considérablement amoindries. Aussi ces derniers chassèrent*ils les Bouddhistes de tout THindoustan , après de longues et sanglantes persécutions , ou les contraignirent* ils à s'y déguiser sous le nom de Djdinas, secte qui, selon M. E. Burnouf, est la véritable héritière du Bouddhisme dans llnde (2). Mais le plus grand nombre en fut expulsé et chercha un asile au Nord , au Sud et à l'Est. Là, grâce au zèle de prosélytisme dont il est éminemment doué , le Bouddisme est devenu la religion de plus de trois cent millions d'hommes (3).

Est-ce en préchant le néant que le Bouddha Bhagavat ou seigneur Bouddha (4) s'est acquis tant de renommée, tant de disciples et de prosélytes dans sa patrie? Est-ce à Taide de cette étrange prédication que ses successeurs ont attiré à eux les populations de rinde d'abord, puis celles de toutes les contrées qui l'avoisinent? Est-il vrai de dire que le néant

(I) E. Buraouf, I,p. 199.

(3) Ibid. p. 895.

(3) L*influeoce du Bouddhisme sur la cifitisaiion des peuples qui t'ont admis, a été diversement appréciée. On peut lire là-de.<sus les judicieuses remarques de M. Troyer, RAdJatarangint , II, p. iSO 2.

(i) Sur ce titre de Bhagavat qui fut depuis appliqué à Krichna « voyez E. Burnouf, I, p. Ti, note, et II , p. 710 etsuiv. Ce savant le traduit par Bienheureux. Les Slaves en ont tiré Bog , Dieu, et les Lithuaniens Bagoias, riche. Originairement il a dû signifier utero-prœdiîtts. Comparez Genèse XLIX, 25.

se trouve être le deroier mot d*UD système religieux admis aujourd'hui par un très-grand tiers, pour ne pas dire par prè» de la moitié , du genre humain (1) ?

Yoilà les trois questions que le Bouddhisme a fait naUre en Europe et qui y ont été diversement résolues. Je ne m'arrêterai guère qu*à la première, parce qu'elle est la plus controversée; quelques lignes suffiront pour résoudre les deux antres.

Remarquons d'abord que Bouddha n*a rien laissé par écrit ; que sa vie s'est passée en prédications de nature très-diverse; que ces enseigsements nous ont été transmis par des disciples souvent opposés de vues et de systèmes qui ne s'entendent guère sur la métaphysique de leur maître , et que l'on compte au moins dix^huit seetes bouddhiques dont les opinions sont assez divergentes, malgré les trois concile» successifs, tenus à plusieurs siècles d'intervalle^ soH pour fixer la croyance, soit plus encore pour régler la discipline (2^

Çâkya-Mouni déclare dans le Lotus de la bonne \cA , que son Nirvana est unique ; mais que cependant on y distingue trois degrés , à cause de la faiblesse d'esprit des créatures (5); et nous voyons par les paraboles dont il était prodigue, que , sur ce point comme sur les autres, il savait se mettre à la portée de toutes les intelligences.

Le premier degré ou le Nirvana simple (Nirvânam) est celui des auditeurs ; le second ou Nirvana complet ( Parinirvânam) est celui. des Bouddhas individuels ou Bouddhas pour eux seuls, et le troisième ou grand Nirvana complet (Mahâparinirvanam) est celui des Bouddhas parfaitement

(î) M. Troyer, Rédjatarangint , II, yy. 599, penche poar la moitié, d'après un calcul approximatif.

(2) E. Burnouf , I, p. 578-SO, el II, p. 556-70. (5) Id. II, p. HS.

«eoomplis ou Bouddhas pour le genre humain (1). Mais, chose étraogel Bhagavat ne définit aucun de ces trois Nirvanas (2). Le troisième pourtant méritait bien quelques mots d'explication, surtout s'il aboutissait au néant. En réfutant les divers Nirvanas des Brahmanes, tant orthodoxes que hérétiques, il montre ce que le sien n*est pas, mais il n*enseigne point ce quil est (3).

Quelques livres bouddhiques, au lieu de trois Nkvânas, n'en comptent que deux , et les désignent par deux épithètes qui signifient , Tune : Nirvana avec resk d'Oupadhi , et l'autre Nirvana sans reste éTOupadhi, Mais que veut dire ce mot àVupadhi? G*esC ce qu'ils n'expliquent point clairement , et ce que M« E. Burnouf lui-même ne se flatte pas d'avoir bien compris (4). Nous y reviendrons plus d'une lois ; car ce nom nous paratt être la pierre d'achoppement.

Notre immortel philologue se figure que Çftkya-Mouni , «n entrant dms la vie religieuse , partit des données que lui fournissaient les doctrines athées du Sânkhya, lesquelles, «comme on Ta vu au précédent chapitre, étaient, en ontologie,

(1) Ibid. I|, 112-4. H' B^rlliéleiny Saint-Hilaire, loornal des savants, année 1855 , p. 55, pense que le premier a lieu dès celte vie et le second après I9 mort, absoljament comme chez les Brahmanes; mais que le troisième est Vanéantissemeiit complet. Les deux premières répondraient ^onc au mîvan-MIoukti et au Vidéha'Moukti des Yédântistes. Voyez ci-dessus, chap. II, t>* 33* Mais comme ceux-ci avaient deux délivrances portant le premier noni , Tune avant et l'autre après la mort, je crois que le suprême Nirvana répond à la seconde dénomination. Du reste, le Lalita VUtara ne distingue pas aussi nettement ces trois degrés du Nirvana bouddhique. Voyez la traduction française de M. Foucaux , p. 21 , 47, 49, 57, 63, 106. 116, «35, ?6Î, 280, 287, 290 et 371.

(â) ]B. Burnouf.I, p. 521.

(3) Ibid., p. 516-9.

(4) Ibid. I, p. 78, 83, 590, S98-3, il, p. 14, 185 (st. ^2), 246, 355, 337, 784, 831.

Tabsence d'un dieu , l'individualité, la multiplicité èi Téternité dcà àioes humaines , et en physique , Texistence d'une nature éternelle , douée de qualités , se transformant d'ellemême et possédant les éléments des formes sans nombre que revêt l'âme humaine dans le cours de son voyage à travers le monde jusqu'à son entrée dans te grand Nirvana complet , après un passé immense de misère et de bonheur, de vertus et de crimes. Mais comme Bouddha ne parle jamais de la Pra&n/t éternelle des Sânkhyas (1), et qu'il dénie l'existence du Brahma éternel et absolu des Brfthmanes orthodoxes (2)* M. E. Burnouf écarte à la fois de l'idée du grand Nirvana complet et l'absorption de l'âme humaine au sein de la divinité et son détachement absolu du sein de la nature. Il lui semble que Bhagavat ne croyait pas plus à celle-ci qu'à cellelà y et ne voyait dans le monde lui-même qu'un mirage, un irêve» une chimère» une illusion. Il incline donc à penser que ce philosophe plaça le bien suprême dans l'anéantissemeni complet du principe pensant , idée que les Bouddhistes expriment par les mots de vide absolu (Çounya) et de vacuité complète (Çounyatâ), ou qu'ils représentent par la comparaison souvent répétée de l'épuisement d'une lampe ou d'un feu qui s'éteint faute d'aliment (3).

On voit que> dans cette hypothèse, la doctrine bouddhique se placerait en opposition avec le Brahmanisme tout entier

(1) E. Burnouf, I, p. 636. Cependant les Svâbhdvikas ou naturalistes avaient remplacé la Prakriti, les uns par le Svabhâva, eiistence par soi ou en soi , les autres par la Pradjnây sagesse , modelée sur la BouddiU des Sânkhyas, et d*autres par le Vidjnânatn, connaissance, intelligence ou esprit élémentaire. Voyez ibid. I, p. iil, SU et 637. — Notons que la Prakriti est nommée dans le Lalila-Vistara , traduction de M. Foacaux , p. 308 9.

(2) Id. II, p. i9«.

(S) Id. I, p. 78, 83, 155, KN5, 520-S, 589 94. II, p. 335, 339, 784.

ei^somme uoe morale sans dieu et comme uo athéisme sans nature (1) M. Barthélémy Saint^Hilaire en a m^me conclu que G*est de plus un spiritualisme sans âme , une vertu sans devoir, une morale sans liberté et une charité sans amour (2).

YoUà des conclusions bien sévères. Sont-^lles renfermées dans les prémisses? Tel est le problème à résoudre.

Ce n'est pas sans une juste défiance de moi-même que je me hasarde h remettre en question ce que M. E. Burnouf a posé en fait, après dix années de recherches sur le Boud^ dhisme indien , ce que M. Barthélémy Saint-Hilaire a accepté comme une vérité démontrée , en Fappuyant de nouvelles preuves (3). Mais, malgré le profond respect que je professe pour ces deux célèbres membres de l'Institut ^ qu'il me soit permis d'élever quelques doutes dans l'intérêt et par amour de ce que je crois être le vrai : amicus Pl<Uo, amicus Arist^ telês, sed magis arnica veritas. J'incline à penser qu'il y a eu ici mal-entC9idu , et que toute la difficulté vient de la confusion faite entre le Lingam et le Pouroucha des Sânkhyas, entre le Djivàtmd et le Paramdéman des Yêdântistes, ou, comme dirait aujourd'hui M. Flourens, entre h principe vivant et le principe pensant (4;. C'est ce que je vais essayer d'établir.

De l'aveu de M. £. Burnouf, si Bouddha ne croyait point à la réalité de l'objet pensé , il croyait tout au moins à l'existence du sujet pensant (5). Dès-lors il devait croire non seulement à l'existence de sa propre âme , mais encore à l'existence des âmes de ses semblables , puisqu'il s'annonçait à ses compatriotes comme un sauveur , descendu en ce monde pour les délivrer du cercle fatal des transmigrations. Il est vrai

(1) Id. I, p. 521.

f2) Journal des Savants, année 1855, p. 256.

(3) Ibid., p. 53-9.

(i) De la longévité humaine, p. 246-7.

(5) Ë. Burnouf [, p. 4St-i. 507-11.

qae plus tard les Pyrrhoniens de la nouvelle secte prétendirent qu*il n*y avait ni sauveur, ni sauvés, ni saint. Mais Bhagavat n'allait point jasque-là (i), et ses premiers diseiples, à son exemple , admettaient , comme les Sânkbyas, l'existence, ^individualité, la multiplicité et l'éternité des flmes humaines (2). Or, si les âmes sont éternelles, elles n'ont pas eu de commencement et elles n'auront pas de fin. Bouddha se serait donc contredit si par son grand Nirvana complet il avait entendu leur anéantissement. À cette période du Bhrfthinanisme, la croyance générale était que rame ne meurt point, mais qu'elle transmigre perpétuellement d*nn corps dans un autre (3). Que ces corps fussent réels ou fantastiques, il n^'tm|>orte ; riUùsion même a ses phénomènes , disaient les Bhrfthnianes (4). Pour les indiens de toutes les époques , ce que nous nommons la mort n'est que le terme d'une existence donnée, laquelle doit être suivie de plusieurs autres existences , et ainsi indéfiniment , d'après la loi de la transmi^tion (S). Il n'y a d'exception qu'en faveur des Ascètes qui ont mérité ou l'absorption dans la divinité , suivant les orthodoxes y ou le détachement de la nature , selon les Skn-^ khyas(^. C'était dans l'um ou Tautre sens qoe se prenait

(1) Ibid. p. 52S.

(2) Ibid., p. tt9, 510, 521. — Comparez Gotebrooke, Mise. Essays, I, p. d91. — M. Barthélémy Saint-Hilaire, ubi suprà, p. 48, pense qae Bouddha croyait à Véternité des êtrest il n*ose pas dire des dmeSt parce que ce philosophe ne lui parait pas avoir sa distinguer dans rbomme les deux substances qui le constituent.

(3) Lanjuinais, analyse de rOupnekhat, p. 37 et 76. (i) Id., ibid, p. 74.

(5) E. Burnouf, I, p. 519, en note.

(6) D'où leur titre û*Antimâdékadkârinô , portant leur dernier corps, qui a passé des Brahmanes aux Bouddhistes. Id. II , p. 349-50.

géDéralemeni le terme de Nirvana. AvoD&iious une raison suffisante de croire que Çàkya-Mouni se serait écarté en ce point des opinions reçues? Non, car les Nihilistes étaient alors en petit nombre et méprisés (1). M. £. Burnouflui* même ne parait pas admettre que Bouddha se fût fait leur disciple, quoiqu'on disent certaines relations bouddiques, traduites par les Chinois des temps postérieurs (2).

Kapila avait soutenu que Tâme est une substance simple , immatérielle , indivisible , indissoluble , d*où , pour lui , la conséquence qu'elle est éternelle ; car , dans l'ordre physique, le phénomène que nous appelons la mort n'est que la dissolution des parties dont un être divisible se compose. L'expérience la plus vulgaire le prouve; la science moderne k confirme. L'anéantissement de l'âme est donc une supposition entièrement gratuite et tout-è-fait invraisemblable (5). Kapila en portait le même Jugement. La naissance et la mort du principe pensant lui paraissaient également impossibles. Eu efibt 9 ne croyant pas à un dieu suprême , k la fois créateur et destructeur y il ne pouvait lui venir à la pensée qu'un être simple eût été pris et dût être rendu au néant. L'orthodoxie brahmanique elle-même, quoique essentiellement théiste, ou panthéiste si l'on veut , partageait cette opinion. Elle n'admettait pas non plus que le néant fût le berceau et le tombeau des âmes humaines. Elle les faisait sortir du sein de Brahma (neutre) , et elle les y faisait rentrer ; car elle aussi croyait à leur éternité, sinon individuelle, comme la

W Voyex le disoours da roi des logiciens et la réponie de Rama dans l'extrait de M. Edgar Quinet, du Génie des Religions, p. 2i6-7. YoyeE aassi les lois de Manon, IV, 163 avec la note.

(3) E. Bornoaf,II, p. SI7.

(8) Snr cet argument de rindissolnbilité des âmes humaines, voyez la Religion naturelle de M. Jules Sinon , p. 309-12.

philosophie Sânkhyà, au moins collective au sein de Tesprit suprême dont elles n'étaient séparées que durant les périodes où, comme le dit Manou , Tétre existant par lui-même remplace le temps de la création par le temps de la dissolution (i).

De ces deux ihéories , c^est la première que Bhagavat a dû adopter, puisqu'à Texemplc de Kapila il ne croyait pas en Dieu.

Notre savant philologue reconnaît que les anciens Bouddhistes s'accordaient avec les Sânkhyas et les orthodoxes , pour admettre dans Thomme deux corps distincts, le subtil et le grossier , en confondant dans le premier le lingam que Kapila en séparait pour en faire un troisième corps très-subtil (2). Il montre très-bien par la théorie bouddhique des douze causes et effets de Texistence , qu'ayant de faire descendre la vie au sein des formes grossières, les disciples de Çâkya- Mouni la supposaient revêtant diverses qualités abstraites ^ qui créaient pour elle une sorte de corps idéal , type du corps matériel et visible (3). N'est-il pas naturel d'en conclure que Bouddha , en empruntant aux brahmanes le nom de Nirvana, pour se l'approprier (4) , lui aura conservé le sens que ceuxci lui donnaient , c'est-à-dire qu'il y aura vu , comme eux , l'anéantissement de ces deux corps seulement , et non celui de l'âme intelligente à laquelle ces corps servaient de supports et de véhicules dans les mondes matériels ?

(t) Lois de Manon I, 51.

(S) Revoyez ci -dessus Ghap. I, p. 1S-19, et III, p, 55-8.

(3) E. Bnrnouf, I, p. 498» 501-3 et 511; II, p. 161, st. 49 du Lotus de la bonne loi.

(4) Ce nom, quoique rare chez les écrivains brahmaniques, a été employé par l'auieur de la Bhàgavad-Gttâ. Voyez le glossaire de Bopp, tn-v^. D'ailleurs les livres bouddhiques supposent que les Brahmanes en faisaient usage. Voyez B. Burnouf, 1, p. 516-9.

Selon la doctrioe bouddhique , tout composé est périsiaMe (1) » et toute chose qui périt est un mal (2). Le Nirvana, en dégageant l'esprit de la matière « est donc un bien ; car il le détache de ses liens , il l'affranchit de ses entraves , il lui rend sa liberté d'action ou de pensée , il anéantit pour lui Texistence complexe, cause de tousses malheurs (5) c< Le » Nirvana, fait-on dire à Çâkya-Mouni , n*est pas un com- » posé, et il échappe à toute conception (4). Ce n'est, lui » fait-on dire encore , ni la destruction ni la mort, parce que r> si c'était la nM>rt , après lui reviendrait la chaîne des reyt naissances , et si c'était la destruction , il tomberait sous » la d^nition d'un être composé (5). » En d'autres termes , il serait la dissolution d'un être indissoluble , la division d'un être indivisible : proposition contradictoire et absurde. Aussi le Lalita Yistara portenl que le Bouddha, parvenu au Nirvana , entré dans la cité de l'omniscience , et mêlé véritablement à tous les Bouddhas antérieurs , est dêf>enu indivisi^ tu (6) , c'est-ii-dire absolument incorporel, on Vidéha^ sans corps » comme disaient les Brahmanes.

C'est en ce sens que sont conçues toutes les explications du Nirvftna qui se rencontrent dans les livres bouddhiques, rapportés de Ceyian , de l'empire Birman , d'A va , du Népal et du Tibet, si l'on en excepte, bien entendu, ceux des Nihilistes, moins anciens et moins nombreux. Partout le

(1) Ibid., I, p. il, Si et i6S. II, p. 800.

(8) Ibid., I, p. 509.

(3) Ibid., I, p. 510/ (i) Ibid., II, p. S31.

(5) Ibid., I, p. 519.

(6) Lalila Yistara. traduction de M. Foacaux, p 337. Sur les Bouddhas divins ou célestes, antérieurs à Çâkya-Mouni, Voyez E. Burnouf, I, p. 116 7, 221, 5i5, 627; II. p. 503-11.

NirvâDa est inierpréié, paraphrasé, conmenlé par desex* pressions qui ne (lési^neai que riffraiiGhissemeiit des li«os de la matière, sans aucune portée quant à Tanéaniissenient de l'âme. On y lit tantôt que le Nirvana est la négation de toute forme , et quMi n*a point la condition de périssable (!) , tantôt que la voie qui y mène conduit à l'anéantissement du malheur (2), tantôt que cet anéantissement est l'extinction de rinpeudie des vices, ou la purification déboutes les souillures, de toutes les corruptions du vice, ou enfin l'anéantissement de toutes les misères de l'existence <3). Par ces gloses, il faut entendre, comme d'autres l'expliquent d'ailleurs , que l'âme qui a quitté l'état de PravritU ou de vie active et complexe, pour entrer dans celui de NirfMritU ou d'exialeDce simple et passive, y conserve le sentiment de sa personnalité et « conscience du repos dont elle jouit éterneltement (4) , parce que la production et la cessation de la douleur répondent à la prodootîoB et à la eessation de Texûlence (en corps et en âme), et que par la loi de cessation (Nirôdha) , Thomne doit s'affranchir des misères de fexkteace , et ptumnir à un étatàê repos et de quiétude^ qui'Cit le Nirddna (5). Aussi le Lalita-Vistara, qui fait dire à ÇaLya^rilonni : c Ma doctrine » est en opposition avec tous les mondes, invisible en son » essence de vide, épuisant le désir, exempte de passion, x> empêchant toute production de l'être , et conduisant ao » Nirvana (6), » a-t-il soin de déclarer ailleurs que cette doctrine est la voie qui conduit à l'immortalité, la porte de

(1} Ibid., I, p. o09.

(2) Ibid., II, p. 509.

(3) Ibid., II, p. 332, 405, 549, 5U. Comparez I, p. 370, etc. (i) Ibid, l,p.Ul.

(5) Ibid., II,p. »f9et5SU.

f6) LaUla-Vistara , (raducUon de M. Foucaui , p. 414.

rimmortalité , rimmortalité même (1) , et se plaii-il à jouer à dessein sur le double sens du mot sanscrit Amritam, ambroisie et immortalité, pour faire entendre que Nirvana et bonbenr éternel sont la même chose (2) , langage qui d'ailleurs était très-intelligible pour les Indiens.

Dans tout cela ^ je ne vois rien que de conforme à la philosophie Sânkhyâ, L'anathème porté contre la vie en corps et en âme, est d'ailleurs en parfait accord avec la doctrine des Brahmanes orthodoxes, selon laquelle toute existence (complexe) est misérable, h tel point qu'il n'en est aucune qui ne mérite le dédain du sage (3). Il est vrai que de là les naturalistes purs ou SvAbhàvikas athées du Bouddhisme n'avaient plus qu'un pas à faire pour tomber dans la théorie nihiliste de leur Nirvana -néant (4). Mais ce pur matérialisme est postérieur à Çâkya-Mouoi (5) et à ses premiers disciples. Ceux-ci croyaient à l'existence, à la spiritualité et à l'éternité des âmes humaines (6).

Le système de l'extinction du principe pensant me parait repoussé d'ailleurs par un qualificatif emphatique que lei Bouddhistes ont emprunté au Brahmanisme, et qui revient fréquemment sous leur plume. Je veux parler du titre de SMHyamMotl , existant par soi-même, dont les livres bouddhiques se servent pour désigner le Bouddha parfaitement accompli qui est parvenu au grand Nirvana compkt. Cette épithète exprime , pour les Bouddhistes , le caractère d'indépendance d'un Bouddha qui , au moment où il est arrivé à

(t) Ibid., p. 368» 371.

(S) Ibid., p. 61, 63. SS7, S90, 318,

(3) E. Burnoani. p. SOO.

(4) Ibid., I, p. Ul-S, et II « p. 800.

(5) Ibid.. I . p. 452.

(6) Ibid., I, p. 510.

recoimatlre le vide de toutes les lois et de toutes les conditions , n'a plus d'autre soutien , d'autre raison de son existence que lui-même, ou qui a complètement pénétré toutes les vérités, obtenu Tomniscience et conquis la domination entière des forces (i). Elle s'applique, comme on voit, non seulement aux Bouddhas vivants, mais encore et surtout aux Bouddhas défunts, devenus Kimlas, seuls, solitaires, détachés, comme les Pourouchas affranchis du Sftnkhya qui savent tout, peuvent tout, dominent souverainement tous les êtres, et sont tellement exaltés, déifiés^ divinisés » que Kapila les assimile à VAdipouroueha ou Paramdtman des orthodoxes (2). On n*en saurait douter lorsque l'on voit les Bouddhistes du Nord se plaire à peupler l'infinité de l'espace d'un nomhre infini de Bouddhas existants par eux-mêmes ou Svayambhouvah (3) , de même que les Sânkhyas peuplaient leur Kàivalyam d'innombrables Pourouchas détachés de Prakriti ou devenus Kimlas; car et les Kivalas et les Bouddhas représentaient chacun le Svayambhoû de la mythologie Pourftnique. Toute la différence est que l'unité avait fait place à la multiplicité. Pour ne pas reconnaître un seul dieu, les premiers Bouddhistes, à l'exemple des Sânkhyas, comptaient autant de dieux souverains qu'il y avait de Bouddhas sortis èe ce monde ou Tathàgatas (4).

Reprenant ici les deux dénominations obscures de Nirvana sans reste d'Oupadhi et de Nirvana avec reste d'Oupadhi,

(f) Ibid., II, p. 336-7.

(2) Yoyez ci-dessus , chap. II! . p 59.

(S) E. Barnouf, II , p. 400.

(4) M. E. Barnouf applique ce titre aui Bouddhas vivants et le traduit par yenus en ee monde. Mais en même temps il reconnatt que l'autre sens, adopté par M. G. de Humt>oldt, peut convenir ani Bouddhas défunts. Voyez I , p. 626.

mentionnées ci-dessus, je soupçonne que la première désigne celui où les âmes sont réduites à Tétat de purs esprits, n*ayant plus ni corps grossier, ni corps subtil , tandis que la seconde représente celui dans lequel elles sont encore revêtues du corps subtil, et , sous ce point de vue, exposées à tourner de nouveau dans le cercle fatal des transmigrations. Ainsi, VOupadhi qui subsiste dans le simple Nirvana complet, et qui disparaît dans le grand Nirvana complet, serait le corps des attributs, le lingam ou le corps subtif, cette cuirasse d*agni qui enveloppe et soutient l'âme, débarrassée de son corps grossier , ce chariot igné , ce véhicule invisible qui la transporte dans le cours de ses renaissances (1), enfin cette chaîne à la Vaucanson qui , semblable à la roue aux 12 vases des Manichéens, puise perpétuellement les âmes dans le vide extra-mondain, pour les verser dans les trois mondes, jusqu'à ce qu'elles soient parvenues à anéantir en elles la corruption du mal moral ou le Kléça, qui les tient attachées à l'existence complexe (2).

Le mot Oupadhi dont je viens de parler, signifie : support, appui , soutien , roue d'un char , terreur et fraude. À l'exception des deux derniers sens, tous les autres conviennent ici , de l'aveu de M. E. Burnouf (3)« En s'arrêtant à celui de roue, on pourrait se demander si les Bouddhistes n'ont pas pris la partie pour le tout, je veux dire la roue (Oupadhi) pour le char (Ratha), par inverse des Celtes , des Latins, des Lithuaniens et des Germains qui ont pris le tout pour la partie dans Roik, Bota, Bâtas, Badou Bada, roue, venant du sanscrit Batha, chariot (4). Cette métaphore serait d'au-

(i) Voyez ci-dessus, chap. I, p. 16.

(3) E. Burnouf, II, p. 443 et p. 790.

(3) Id., I, p. 591.

(4) Voyez le Glosaarium Sanseritum de Bopp , in 1°.

tant plus naturelle qu*elle ferait contraste avec la locution si familière aux Bouddhistes: faire tourner la roue de la loi (1), par opposition au Kléça qui faisait tourner la roue du monde ou de la transmigration. Mais la signification plus générale de support ou de soutien rentre aussi bien que celle de roue dans les idées bouddhiques, et Ton peut s*en contenter (2). L*esprit délivré de ses chaînes n*a plus d'autre soutien et d'autre raison de son existence que lui-même. Il est devenu Bouddha Svayambhoû.

À la vérité, Tâme» dans cette hypothèse, est privée de toutes les conditions qui constituent l'existence relative ou complexe. Mais ces conditions, disent les Bouddhistes, ne sont pas l'âme, la personne, le moi. Le moi (Atman), ce n'est pas le corps grossier de l'individu qui est composé des attributs intellectuels , des sens et des éléments (3). Ce n'est pas non plus le corps subtil , formé seulement de qualités abstraites (4) : c'est uniquement le principe pensant, le Tchittam,

(i) Sur cette locution, voyei E. Burnonf , p. 387, note.

(2) M. E. Burnoaf, I, p. 592, et II, passim, 8*arréte au sens d'errégation, mot par lequel il entend la réunion des cinq Skandhas ou attributs constitutifs de Teiistence humaine, selon la doctrine bouddhique. C*es( en effet le sens adopté par les Tibétains. — On lit dans le Bhàgavata-Poarana, traduction de ce satant, I, p, 577, st. 20, que la divine Mâyâ amène la roue de l'existence (Samsrititchakrain) ; ce qui indique que la rone , le char , l'agrégation , le Hngatn étaient ici employés toar-i-tour comme de véritables synonymes. Comparez aussi Lois de Manon , XII, 1S4. — Notons encore que la roae de la loi est nmmnée roue du vidt dans le LaltU- Viitara de M. Fencavx, p. 398, par oppositéon 4 la rone ée la renaitsanee. — Du reste il faut lire dans un excellent compte-rendu de M. Biot, Jonrnal des Savants, année 1845, p. 344-7, l'anecdote très-plaisante des rooes à prières envoyées de Russie au Tibet par M. Shilling de Canstadt.

(3) Id. I , p. 508-9.

(4) Voyez là-dessus ibid. p. 499 et 501.

emprunté au Tchit des Yêdântistes (1), Tesprit pur, qui dit ; je ou moi (aham) ; c'est le sujet, ou la personne (Poudgala) ; c*e8t rame, en un mot, q^i peut ignorer ou connaître la vérité touchant les choses, penser qu'elles existent réellement ou savoir qu'elles sont purement illusoires. Au premier cas, disent les Bouddhistes , Fâme tombe sous Tempire des douze causes et effets de Texistence, et roule jusqu'à ce qu'elle ait pu s'en affranchir dans le cercle éternellement mobile de la trans-* migration. Au second cas, elle s'en dépouille, elle s'en détache, elle s'en affranchit définitivement pour entrer dans le Nirvana (2), c'est-à-dire, selon moi, pour redevenir ce qu'elle était à l'origine des choses , esprit pur, essence intelligente (3), être indivisible ou Bouddha parfait , Svayambhoû , existant par soi-même, sachant tout, et dominant toutes les forces, telle, en un mot, que le Pouroucha détaché des philosophes Sânkhyas. En effet, les Bouddhistes se sont approprié la doctrine mystique de ceux-ci sur le Kdivalyam ou le détachemeni non seulement dans ce monde, mais encore dans l'autre (4). Ils l'expliquent de la même manière, et s'expriment à ce sujet dans les mêmes termes , témoin cet adage deEapila, qu'ils répètent, en parlant du corps: « ceci n'est » pas à moi ; ceci n'est pas moi ; ceci ce n*est pas mon âme » même (8). »

Les mots d'extinction et d'anéantissement ne doivent donc

(1) Ibid. p. K07-8.

(S) Ibid. p. 510.

(3) EUe est alors Adhimoukttsârdht ayant Tintelligence pour essence, expression dont se servent les livres bouddhiques dans le sens de gut est tout attention on tout œil » tout oreille» Voyez sur ce mot E. Burnouf , II, p. 338.

(i) Ibid.. I, p. i62.

(5) Ibid. I, p. 509-iO. Comparez ci -dessus, chap. III, p. 54.

pas s*âppliqaer âu pjrincipe peDàant. Gela éèt si rrdi ^ae les légendes bouddhiques nous parléÉt souveiit et bouddhas parfaits, abtérieurà à Çâkhya-Mouni, Bouddhas réels ou ima^ ginaires, il n*importe, qui descenFdent du grand Nirvana complet dans Tunivers Saka ou de la souffrance, pour assister aux prédications de Bhagavat (1).

Parlerai-je maintenant de là comparaison du Bouddha qui meurt , tantôt à un feu (î) , tantôt à une lampe (3) qui s'éteignent faute d'aliments? le ne vois dans la première figure qu'une image très-ancienne et toute populaire, empruntée au culte naïf d*Agni. Le feu qui brûle, c*est TAgni védique, revêtu de son corps brillant. Le feu qui s'éteint , c'est le Tama védique encore, ou Agni privé de flamïne. En effet, dans les Vêdas, les deux dieux ne font qu^un, à proprement parler. Il n'y a entre eux qu'une différence , c'est que le premier , réputé dieu dti jour et dti monde dés vivants , est à Tétat positif d'activité ou d'action (Pravritti), tandis que lé second , censé dieu de la nuit é(t des mons, est à l'état négatif de cessation ou de repos (Nirvritti). Celui-ci n'en existe pas moins que cehii-tà, mais à titre d'e^rt pur, d'âme privée de corps (4). tl devient le type du Bouddha défunt dont l'âme , débarrassée désormais de ses deux corps, le grossier et le subtil , entre seule dans le Nirvana on flans le Nirvritti, car ces deux tertties sont synonymes (8) , c'està-dire parvient à l'impassibilité, à l'apathie, à l'inertie complète , à l'indiSérence absolue , qualités qui , avec l'omni-

(1) Voyez entre autres eiemples , cehii de la descente 4a tvientieureux TaXhàgata Prabhùùtaratna, Lotus de la bonne loi , p. 31^.

(2) E. Bumoar, I, p. 590,

(3) Id. I, p. 590 ; II , p 339 » note de la st. Si, et p. 78i. (i) Rig-Véda , IV , p. 233 , note 1.

(5) YoyeK ci-dessus, chap. II , p. 52.

seienoe , constituent la béatitude éternelle , dans Topinion générale des Indiens.

A regard de la seconde métaphore, les Bouddhistes n*étalent, selon toute apparence, que les échos desSânkhyas. Ceux-ci en effet concevaient Tatome animé ou corps très-subtil qu^ils nommaient lingam , Comme s*étendant au-dessus du crâne, et ils le comparaient à une flamme qui s'étève au-dessus de la mèche (1). L*extinction de cette flamme était donc le symbole tout naturel de l'extinction du lingum. Ainsi, cette phrase appliquée à la mort de Çâkhya-Mouni : <c comme n l'extinction d'une lampe, ainsi a eu lieu l'affranchissement » de son intelligence (8) » , ne veut pas dire que son âme a été anéantie. Elle annonce au contraire que cette ftme, désormais revenue à l'état d'intelligence pure, a été affranchie. L'extinction ne peut s'entendre que du corps subtil. Il en est de même de cette autre comparaison : « Il fut entièrement privé «> d'action (Parinirvrité) , comme une lampe par la destruc* » tion de sa cause (3) )>, bien qu'ici la cessation semMe absolue. En effet , il faut se rappeler que , chez les Sânkhyas , le lingam^ à la mort de l'ascète Kénêla, s'absorbe on se

(1) Cest ce qu'on lit dans le Yôga-Çâstra de Patandjali. Golebr. Mise. fissays,!, p. MS, ^ WHson, Sànkhya-Eèriliâ , p. i9$. Compares £. Barnoaf , I , pages 203 -i.

(9) C. Burnoof , II , p. 359 , note de la page 471 , st. 84.

(S) M. E. Burnonf, fbid.p.399, même noie, traduit ainsi: « il ftat mtlè- » rement anéanti comme une lampe dans la destruction de sa canse ». Piéeédemment, p. 17, st. ai, H avait ainsi rendu la phrase sanscrite: « |l » entra éam le NInfâna tomplet comme one lampe dent la aewte est * éteinte ». Cette première version me parait préférable, car Parinimrtié teot dire i la lettre plané quiêttu. ¥eyez le ISlosiaire de Bepp, au moi «r< , et les lois de Manou , I, &4, où Mrmritô est appUipié la MûMtmâ qui, durant le Pralaya, dort tranquillement dans II plus pavfaitt fuiétufif .

-- iOO —

dissout pour toujours dans la nature (1). C*est lui et dob. le Pouroucha qui s'éteiot comme uoe lampe dont l'alimeut. est consumé. Le parallèle bouddhique revient donc à ceci : Le Teu s*éteint Taute de bois; la lampe s*éteint faute d'huile^ car rhuile et le bois sont leurs corps; mais Agni» leur âme commune 9 subsiste , quoiqu'à Tétat de Yama (2). De même le lingam^ le corps archétype, s'éteint faute de Méça ou de péché; mais Tesprit pur survit; Tintelligence ( TchêtaSy fodçy mens») est délivrée » ainsi que le marquait la première comparaison ; car il y a ellipse dans les deux textes. L'intelligence est affranchie à jamais du dernier lien qui Tat* tachait à Texistence relative ou complexe. Devenue, dès ce monde même, Nichkléçâ, sans péché (3), elle se débarrasse dans Tautre de toutes ses enveloppes matérielles, rudimentaires ou idéales, appelées corps grossier, corps subtil et Hngam par les philosophes du Sânkhya» et elle échappe ainsi pour toujours aux causes de la renaissance, a Le Solitaire, » disait Bhagavat , dans le Divya Avadâna du Népal , le » Solitaire a renoncé à l'existence, qui est semblable et diffé- » rente , aux éléments dont se compose la vie. S'attachant à » ^esprit, recueilli , il a , comme l'oiseau né de l'œuf, brisé » sa coquille (4). »

M. Barthélémy Saint-Hilaire a ajouté aux raisons données par M. E. Burnouf, un argument nouveau , tiré à la fois et de la théorie des quatre degrés de contemplation et de celle des quatiyBf>phères de la région sans formes qui y correspon-

;(t) Gela résulte à contrario sentu de la st. 45 de la Sànkhya-tLârikâ.

(S) Le feu caché dans le bois est YÀtfnâ, porte un Onpanichad. Onptékhat,II, p. 318.

^5) E. Burnouf, II , p. 443. Je re?iendrai plus loin sur cette eipression très* importante dans le Bouddhisme indien.

(4) E. Burnouf,!, p. 80.

àeot en seconde ligne après celtes de la région des formes (1). Mais cette objection n'a pas, ce me semble, une grande portée. Déjà M. E. Burnoar avait montré que, dans le quatrième degré de contemplation, la vie physique du Bouddha vivant était réduite à peu près au seul mouvement de la respiration , et la vie intellectuelle à la persistance de Tintelligenee pure , abstraction faite de toutes ses applications (2). En résulte-t-il que le Bouddha défunt perde Tintelligence en même temps que la respiration, c'est-à-dire rame avec le corps? Nous venons de voir que non. Le même savant avait prouvé aussi que la quatrième sphère de la ré-» gion sans formes, répondant au quatrième degré de contemplation, était habitée par des êtres qui ne pensent plus en fait, bien qu'en droit ils aient encore la faculté dépenser (3), ce qui revient à dire qu'ails dorment d'un profond sommeil, de même que le Brahmâ masculin des Yêdântistes pendant la durée des Pralayas périodiques (4). En supposant que, dès le temps de Çâkya-Mouni , le grand Nirvana complet auquel parvient le Bouddha parfaitement accompli, ait été placé au-dessus , ce Bouddha sera alors, et pour toujours , dans le même état que Téternel Brahma neutre des mêmes Yêdântistes durant les mêmes Pralayas, ou que VAtmâ détaché des sectateurs du Nyâya , c'est-^à-dire qu'il dormira tranquillement dans la plus parfaite quiétude (5). Et c'est effectivement ce que suppose une légende du roi Açôka dans laquelle on explique ainsi l'entrée de Bhagavat dans l'élément du Nirvâ-

(1) Journal des Sa?aaU, aonée IS55, p. 57-9. — Je re?iendrai ci-aprèi uir ces deoi régions célestes.

(3) E. Bumouf, II, p. 819.

(3) Ibid. p. su.

(4) Lois de Manoo, I, 5S.

(5) Mêmes lois de Manou, I, 5i. Revoyei ci-dessu» , Chap. II, p. 41-2.

— lot —

Da sans r^ste d*Qupê4hi (1) : « Le grasd Richi, ce sage doué » d'intelligence et d'an^ immense compassion, est entré â^n$ » le repos j iranquille désormais parce qu'il n'avait plis d'êtres )» à convertir (2). »

Du reste» je me plais à reconnaître que le savant critique « rendu pleine justice à Çâkya-Mouni et à sa doctrine* lia équitablement fait la part du bien (3) ft celle du mal (4); et, sauf son opinion sur le Nirvana» ce n'est pas sa (aute si la seconde l'emporte de beaucoup sur la première. Maia lors* qu'il s'écrie : a Si le Nirvana bouddhique n'est pas le néant, qu'on nous dise ce que c'est (5), il a trop oublié, peut<4tre» ce qu'il avait dit du Kdimltfam des Sânkhyas.

Bhagavat a sur Kapila l'avantage d'avoir prêché constapu* ment la pratique de toutes les vertus (6). Ce qu'on peut \\ki reprocher à bon droit, sous ce rapport» c'est d'avoir outré s^ maxime philosophique du renoncement |d>aolu aux biena et aux splendeurs de ce monde.

K Des baillons et des linceuls pour véteaAçpta, remiarqa^ h

(1) La formule sanscrite» très- fréquente dan< les livres bouddhiques» se réduit à ces trois mots : Niroupadhieéché Nirvânadhâtâu Parinirvtitô, sur laquelle il faut lire la note de M. E. Buîrnouf, 1, p. 591-4, atec retour h la note? d<( la p. 99 ci^lessus.

(S) B. Boniouf, I, p. 389.—  la p. 8tO, an aviHdit qœ BhagfMt «al alim pantmu au eembh d$ la fmêêwh.

(9) JoariMl des Savant», «onée tS56» p. 194-30.

(i)Jbid., p.3i3-$«.

(5) Ibid., p. 59.

(6) La première de toutes était la charité , lHâitH, Voyez E. Burnouf, II, p. 500, avec recommandation de cacher ses bomiés œuvres (id. I, p. 961).— Bhagavat recommandait aussi la foi et Tespérance: la foi en lui (ibid., I, p. 270, 529; II, p. 25, 99), Tespérance éàm le KfirvânaCibid., II, p. 63, 283). Ces qualités morales découlaient tout audsi natai^ternsnt de sa doctrine que de celle de J.>C. Il n'y a là aucun emprunt, aoitde l'Inde à la Judée, soit de la Judée à llude.

» ce çujet H. Barthélémy Saint-flilaire, des Torêts pour abris, » desauroônes pour aourriture^des cimetières pour lieux d*ha- » bitation, la plus rigide abstioeuce, la proscription de tous » les plaisirs, même les plus innocents, le silence habituel qui » éloigne les pi us chers entretiea^t c'est presque la tombe (1).» Voilà pourtant les austérités que le Bouddha imposfiit à ses Beligieux. Si la fin de tput cela devait être le néant , Çâkya-Mouni eût été, ce semble, le plus ioconséquent des philosophes ou des hi^ésiarques. P^rmi ses nombri^ux auditeurs, les uns auraient frémi d'indignation ; les autres lui auraient tourné le dos avec mépris. Les plus modérés se se^ raient bornés à lui répéter ce distique du chef deç logiciens dans le Bâmâyana : a Q fils de roi, ne seras-tu jamais sage? » Ce qui se laisse goûter et toucher par les sens est seul digne » de tes désirs (2). » Ou bien ils lui auraient répondu, comme ie chantre védique Sankousouka , fils de Tama : a La vie et » la mort se succèdent, Livrons-pous au rire et au bonheur » de la danse, et prolongeons notre existence... QuMls vivent » (ces jeunes gens) cent et cent automnes. Qu'ils enferment » Mrityou (la mort) dans sa caverne (3). » Ou enfin ils lui auraient rappelé les parple^ échangées entre lui et Mârd , le pécheur, sous le figuier sacré de Bôdhimanda, au moment 01^ lui Bbagavat allait cippimencer sa mission. Le dieu de Tamour , Tesprit malin, Tallié de tput pe qui est dans le délire, lui avait dit : a Çâkya, il fau^ vivre. » A quoi Çâkya avait répondu : « Démon > bientôt je triompherai de toi. Les désirs » sont tes premiers soldats... La chair étant venue à se des-

{i) Ubi suprd, p. 137.

(S) Voyez Textrait entier dans M. Edgar Quinet, du Génie des Religions, p. 216-7.

(3)Rig-Véda, IV, p. 161, sl.3el i. Comparez, chez les Hébreux, la paraphrase de TEcclésiaste , IX, 2-10,

» sécher, Tespril eo deviendra plus pur (1). » Mais pourquoi faire, lui auraient objecté ses auditeurs? Pour être anéanti ? Maître , le pécheur (Pâptyân) avait raison : il faut vivre.

Mais non, reprend le docte académicien, l'existence est un fardeau pour les Indiens, et si Bouddha nV eût mis bon ordre, ses disciples se seraient suicidés à Tenvi Tun de Tautre. Les Orientaux détestent la vie autant que nous Taimons en Occident (2). Comme si l'homme n'était pas le même en tout pays et en tout temps 1 Comme si par sa nature U n'était pas porté à redouter sa destruction , à ne pas y croire même, à espérer, après cette courte et triste vie, une vie meilleure et plus durable! Comme si enfin nos voyageurs n'attestaient pas que les Asiatiques ont généralement plus de crainte de la mort que les Européens T Ils la craignent moins par l'appréhension des renaissances que par Phorreur instinctive que sa vue inspire à tous les hommes, que par la pensée d*un anéantissement total. Aussi les Bouddhistes de nos jours, à l'exception d'un très-petit nombre, n'entendentils par le Nirvana que l'exemption définitive des souffrances physiques, morales et intellectuelles, inséparables de toute existence en corps et en âme. Et ce qu'ils pensent là-dessus, leurs devanciers ie pensaient également, à remonter dans l'histoire monumentale jusqu'aux inscriptions du roi bouddhiste Açoka ou Piyadasi qui régnait deux à trois siècles après la mort de Bouddha-Bhagavat (3).

(1) LaliU-Yistara de M. Foucaux, p. 95t-2.

(2) Mémoire sur le SAnkhjft.p, i71-2, et Joarnil des SavanU, année 1855, p. 126. — Les exemples de suicides religieux menlionnés dans les livres bouddhiques sont presque tous antérieurs à la prédication de ÇAkhya- Mouni et doivent être rapportés au Brahmanisme qui les tolérait ou les autorisait, comme on le voit dans les lois de Manou, VI, 77-8.

(3) E. Burnonf, II, p. «50-60, 7it, 778.

Quoiqa'en dise M. Barthélémy Saint^ilâire, legrand NirvâDa complet de Çakya-Mouoi ne pouvait être le néant. Comment croire en effet que ce sage, à Tâme si belle et si pure, si héroïque et si vertumise, ainsi (}ue le reëonkialt le savant professeur (1), eût déserté la bannière du spititualiste Eapila pour prendre celle des Nihilistes , si tant est qu'ils eussent alors quelque crédit dans Tlnde? Il ne Taurait pu sans manquer à la fois et à sa doctrine philosophique et à sa mission religieuse : à Tune, puisqu'il aurait fait périr des esprits réputés impérissables ; à l'autre, puisqu'au lieu de les sauver, il les aurait perdus.

Ceux qui s'adressaient à lui pour en obtenir les moyens d'échapper àr la loi fatale de la transmigration, ne venaient pas lui demander de les anéantir après leur mort. Les uns se contentaient de pouvoir renaître dans les bonnes voies de l'existence, c'est-inlire parmi les Dêvas ou les hommes, plutôt qu'aux degrés subalternes des génies, des démons faméliques, des brutes et des damnés (2). Les autres visaient plus haut et voulaient prendre rang parmi les saints contemplatifs du Bouddhisme , placés au-dessus des dieux brahmaniques (S). D'autres, enfin, à l'esprit plus délicat, demandaient à s'élever plus haut encore dans les sphères de la région sans formes, à y vivre d'une vie extatique sans terme comme sans mesure, car la rêverie, la contemplation, l'extase ont toujours constitué le suprême bonheur des Ascètes de l'Inde.

Bouddha, en bon apôtre , servait chacun suivant son goût. Il répète souvent, dans le Lotus de la bonne loi, qu'il avait égard aux conditions diverses, basses, moyennes, élevées, de

(1) Journal desSavanls, année 1855, p. 250.

()) £. Burnouf, If« p, 309.

(3) K. Bornoaf, II, p. 77. •

ses auditears ou de ses religieux (i). Il se faisait im\ à tout p<Kir atteindre son biil ; et œ but était àe moraliser les hommes, de rompre leurs misérable penchants, de les rendre doux:,eharilabks,charte8,patieiitft,ré8i^nâs^ humbles idecœiir, purs d*aetîoB, de parole et de pensée, de les amener parla per^ s^asion à raccomplissement du dwair (Dharma), enfin àt leur filtre mériter raftranchissement final par une bonne conduite autant et plus encore cpie par la sdenee saciée. Gertea, ce n*é* tiait pas pour les anéantir .qu*U leur prêchait les privations, les austérités, les abstinences, et surtout la ce&fession publique, institution qu'il avait empruntée au Brâhmaniime (2), mais dont il sut tirer un geand parti en la généralisant (3). <( Passé à l'autre rive (4), leur disait^l , j'y fai6 passer lies » autres; d^vré^ je dâîvre; consolé, je consfde; arrivé au » Nirvana complet, j'y conduis les autres. Avec mon intelli- » genoeabBdue,jeconaaispariiaitementtAkiu'ilestcemonde- «> ci et l'a«tre monde; je sâs tout, je vds toyt. Accourez » tous à moi, Dêvas et hopimes, pour entendre la loi* Je suis » celui qui montre le chemin, qui indique le chemin, qui te n comait, Tensei^iie et le possède parfaitement (6). i>

(l) Ibid., p. 77, 4t alibi pm9m*

{%) Voyez LoU ^ llfanov, X), ^. 23-50.

(3) Elle a?ait lieu \oï^ les 95 jours, à la nouvelle et k la pleine luqe, en présence de rassemblée dçs religieux qui imposait une pénitence. Voyez E. Burnouf, I, p. 899-300, et 449-50, avec la note.

(4) Le terme sanscrit est Pdramitah, qui est parvenu à Taulre rive, expMisiAD mystique, employée par les Br^bmaoes ausû bien que par les BpiiKldbistAs, poiir désigner celui qui a traversé Vocéan du monde et obtenu la délivrance finale. Voye? E. Burnouf, I, p. 46i, avee la note, et II, p. 544, ou M. Foucaux, Lalita Vistara, p. 19 et 360.

(5) E. Burnouf, II, p. 76. — Comparez ibid., p. 376, un texte parallèle, en pâli, et un autre du Lalita Vistara. tradvciion de H. Foucaux, p. 287, ainsi conçu : « Parti dans le désir de T Amrita (de TimmortaUté), parvenu » i Tarbre de l'intelligence, . . . après avoir lui-même abordé, qp'Ll (le Boudd?

£6tril possible qu'en s'^ptimaot ainsi» Bouddha ait et^ t^ndu substituer l'anéantisBemtmt des âmes au simple déita- Cfbemealt de la nature Admis par les Sinkhyas ? New » certes, 9ar il déclare plus loin que son Nirvana est le seul qui donne réellemei^t romnisoience , celle du véritable SvayambhoA, c'est-à-dire du Booddba e^^istant par soi-même {1).

Une saule chose a manqué au Bouddhisme primitif, mais elle est très-grave : C'est d^ n'avoir pas admis rei;iste»ce d'un 4m unique eft suprême , à la fcûs créateur et directeur df r univers. Bbagavai a snûvi trop servilement str ce point h doctrine athée de Kapila. Heureusement que ses disciples opt comblé cette lac«ne, sinon en totalité, du moins en trèsgrand^ partie. Les uns ont adopté Ylçmra de Patandjali (2); les autres ont personnifié la Pradjnd ou la sagesse , tout en l'assipailant à la Prakriti ou pli^ à la Bmiihi des Sânkhyas (3) ; d'antres ont substitué le Vidjtiâi^^tm ou esprit absolu ^élémentaire au Tchit des Yôdântistes (4); d'autres ont opposé à VAdipouroucha des Brahmanes curthodo^^es un Adibouddha qv\, Bouddha primordial (6). D'autres enfin n'«nt pas hésité à remplacer Brahma neutre jmr Bouddha Çakbyn-

» ha) délivre aussi les aatres I Après 8*étre affranchi lui-même , qu'il af- » franchisse les autres I Après avoir respiré lui-même , qu'il fasse res- » pirer les autres I Complètement délivré des misères ( Parinirvritah ), » qu'il délivre aussi les autres des misères I II rendra au vide (Çounya), » sitfis eiception, les trois maux de l'existence» p la naissance, la vieiUesse et la mort. — Mais le principe pensant , que deviendra*t-ilt II deviendra Svayambhoûh selon les p. IIS et SI63 ; car il aura obtenu rimmortalitié oq l'éraancipatiofî fiimlet ainsi qu'il est dit à la page 5190. {S)Ibid.,II, p. ^S3.

(1) De là leur nom d'Aiçvarikas, Ibid. I, p. 441-573.

(2) Ibid. I, p. 221, 442, 511, II, p. 352, 502. (5) Ibid. I, p. 037.

(4) Ibid. I, p. 117, 120, 222, 230, 442, 5S1, SI7.

MouDi doDi ils ont fait un dieu incarné, bien qu'il eût vécu et fut mon en simple philosophe (1). Par ces concessions tardives mais nécessaires , les Bouddhistes se rapprochèrent du Brahmanisme orthodoxe. Ils furent ainsi en mesure de fournir des réponses plus péremptoires et plus populaires à ces deux grandes questions de la philosophie orientale : D*oii Tiennent toutes les âmes qui s'incorporent durant les créations successives de Tunivers ? Où vont-elles durant les périodes de dissolution générale 7 Les théistes du Bouddhisme, et ils sont les plus nombreux, répondent aujourd'hui , comme les Brahmanes orthodoxes, que le sein de la divinité est là pour les recevoir, pour les contenir et pour les rendre. C'est dans ce sein aussi que retournent pour toujours, après la mort, les hommes qui, par leurs propres efforts , à l'aide des austérités et de la méditation, ont mérité d^étre honorts comme des Bouddhas sur la terre , et de s'élever dans le ciel, à la participation des attributs et du bonheur de l'être suprême (2).

Au temps de Çâkya-Mouni , c'était le Çounya ou le vide anté-cosmogonique qui remplaçait Brahma neutre dans l'école athée , mais pourtant spiritualiste , des Sânkhyas. Kapila le

(1) Voyez les souvenirs d'un ?oyage dans la Tartarie, le Thibet et la Chine, par M. Hoc» II, p. lis, 340. — GeUe Idée de faire un dieu de Bouddha et même un dieu suprême « commence déjà à percer et dans le Lalita-Yistara, p. 6 , 63, 114-6, 287, 311, 317, et dans le Lotus de la bonne loi, p. 24, as, 68, 76-7, 108, 161, 280-2. Ces deui ouvrages paraissent avoir été écrits vers l'époque du 3." concile bouddhique tenu dans le Kachemire, 400 ans environ après la mort de ÇAkya-Monni.-" D'ailleurs è peine eut-il fermé les yeux que ses disciples rendirent à ses reliques un culte assez significatif. On peut lire à ce sujet E. Bnrnonf, I, p. 836-4!^. Voyez aussi dans la légende de Pourna, ibid. p. 234 6, les honneurs presque divins rendus k Bhagavat par les veuves auxquelles il exposait renseignement de la loi.

(2) E. Rurnouf , I , p. 452-3 et 637.

oommaii Kàivalyamf la solitude ; Bhagavat Tappela Çaunyaidt la vacuité, et après lui les Djâinas le désignèrent par le titre d'Aldkdkdça^ Tespace invisible (1). Où était ce vide pendant la durée des trois mondes de la terre , de l'atmosphère et du ciel? En dehors et au-dessus sans nul doute» comme le Kdivalyam des Sânkhyas, puisque Bouddha déclare que le Nirvana est hors de leur enceinte , appelé Trdilôkyam, la réunion des trois mondes (2). Mais était-il également ea dehors du Trdidhdt(ntk(an des Bouddhistes , c'est-à-dire de l'ensemble de leurs trois grandes régions des désirs , des formes et de Tabsence de formes (3) , régions que ces sectaires subdivisent en 28 cieux superposés (4) ? Il faut d'abord écar-, ter les deux premières régions, répondant. Tune au monde atmosphérique des Brahmanes , et l'autre à leur monde céleste, quoique les Bouddhistes aient établi une relation mystique entre les quatre divisions de celle-ci et les quatre degrés de contemplation de leurs Bouddhas humains (5). En effet, les désirs et les formes appartiennent au grand cercle des transmigrations. Mais il en est autrement de la région sans formes, puisqu'un texte pâli l'assimile au Nirvana, en opposant celui-ci à la région des formes (6). Il va sans dire que les Bouddhistes ont partagé leur région sans formes en quatre sphères distinctes, pour les mettre également en correspondance avec leurs quatre degrés de contemplation (7). Cette

(1) Ci-dessus , chap. III, p. 78-9.

(2) £. BurDOQf , II , p. 63 et 8ft.

(3) Kâmadhâtmi, Rùupadhâtou et Aroupadhâtou,

(4) M. £. Burnouf, I> p. 617, n'en compte que 24, parce qu'il n*y renferme pas les 4 sphères de la région sans formes dont il s'occupe ailleurs. Voyez Id., Il, p. 811 etsuivanles.

(5) Id., I, p. 618.

(6) Id. II, p. 339, «mfto.

(7) Ibid. II, p. 810-4.

syttéirte donne lieu de 8CMipçoÉ»er que les deux plus hautes sphdres qui font oontras^e avec les deax antres, ont été ima-* ginées bien plus tard , et qu^originairement on s'arrêtait aux deux pins basses, appelées, la première lieu de Tinfinité de respace, et la seconde lieu de l'infinité de Tintelligence (1). Celles^ en effet répondent l'une au Brakmalôha des Brâh«* mânes orthodoxes, à VAkdça de certains YêdAntistes^ au Lôkdkâpa des Djâinas, ei l'autre au S&tyaU^a des premiers, an TùhiMkdça des seconds et à VAlôkâkdça des troisièmes (î). Cela posé, il me semble que les deux premières sphères de la région sans formes représentaient les deux Nifvina^ oHC et sams reste dVupadhi des plus anciens Bouddhistes. La première en effet tient encore à la matière, tandis que la seconde est un pur attribut de rinl«lUgence, selon la joéi^ cteuse remarque de M. E. Burnouf (3). L'une correspond, ehes les Bouddhistes, à leur Akdçadhdtou, élément de Téther, cinquième et dernier élément matériel (4) , et l'antre à leur Vié^ndméUidtou, élément de l'intelligence ou de l'esprit absolu ou générateur (5). Dans celle-ci il ne rfëterait des

(1) Ibid. p. tl*a. La troisième se nommât Ueu ^ (dans la pensée de ses habitants) il n'emistB ab$olum9nt rien , et la dernière li^u ad il n^ a (pour les êtres qui rhabiteot) ni idées, ni (ib$enee d'idé$9f ibid. p. 813*4.

(2) Quoique les Oupanicbads confondent quelquefois le Brahma neutre a?ec le Brabma masculin ei\e Satyalôka avec le Brahmalôka^ Je crois qu'il faut distinguer aussi bien les denx demeures que les deui divinités; c'est ce que j'ai constamment fait ci-dessus.

(3) R. Burnouf, II , p. 813. ^

(4) Id. I, p. 496 et suiv., II « p. 515 et sniv.

(5) Id. I, p. 497, 50i, 636-7, II, p. 476, 512 et suif. — Le Bouddhisme est un système aussi vaste que compliqué dans lequel les marnes mots reçoivent des significations ou plutét des applications différentes , selon les sectes ou les écoles. L'élément du Vidjnânam en est ici un exemple. Car il semble tenir d'un cété à l'esprit pur, et de l'autre à la matière. En tant que lieu de l'infinité de Tint^lligence, c'est un monde d't)à l'an ne revient

Boudjdbas aeoomplm que Tesseace spirituelle. Daus celle-là le corps archétype des Bouddhas individuels subsisterait et avec lui la possibilité des renaissances (1).

Ces idées s'accordent assez bien aveo la théorie bouddhique des Mongol» ot des Tibétains , Tapporiée en Europe par M/ Schmidt de Saint-Pétersbourg. Quoique Fhistorien français du Bouddhisme ne Tait retrouvée m au Népal » ni à Ceylan^ elle n'en est pasmoii^ digne d*attention. Je vais la reproduire d*après lui, en y insérant quelques explications à la suite des siennes. « Suivit cette théorie, dit M. Ë. Bi^nouf > chaque » Bouddha possède trois natures distinctes, dont chacune ap^ » partient à un monde distinct comme elle. La |Nremière nature » est celle de Tabstraction , de l'état abaola, de Tétfo en soi » ou par soi (c'est-ànlire» selon ttoi> du Svayambhoû;) e\h » n*e&iste telle que dans le premier monde , dans celui du )) vide : c'est le Bouddha dans le Nirvana «>, c'esl^dire, suivant moi , dans la sphère de l'intelligence ininie , prise pour le haut de la région sans formes. « La seconde nature y> est la manifestaition du Bouddha au sein de la puissance » et de la sainteté; eUe paraît dans le second monde : c'est » le Dhyâni Bouddha ( Bouddha de la contemplation ) ou )) Anoupapâdaka^ sans parents (Bouddha immatériel], » c'est-à-dire, à ce (^*il me semble, sans corps grossier, mais avec un ciorps subtil , dans la plus haute sphère de la région des formes, a La troisième est sa manifestation y> sous une forme humaine ; elle paraît dans le troisième mon- » de : c'est le Minouchi Tbouddha (ou Bouddha humain] , » c'est-à-dire, selon moi, celui qui apparaît au bas de la

pas. Mais considéré comme source des éléments grossiers, il est la cause de )a prise d'un nouveao corps. Dans ce dernier cas, te Vidjndnam ou la connaissance joue le rôle de son opposé VÂvidyâ ou IMgnorance.

(1) On a TU ci-dessus, p. 84-5, en quoi consiste la différeece des r^eux genres de Bouddhas.

région des désirs. « De ceUe maDière le Bouddha appartient i> à la fois aux trois mondes , car il est essentiellement illi- » mile (1). »

Je reconnais que d'autres livres bonddiques placent le monde du vide occupé par le Bouddha Svayambhoû , au-dessus des quatre sphères de la région sans formes, ce qui suppose que le Dhyâni Bouddha habite cette région elle-même > tandis que le Mânouchi Bouddha contiDué de résider sur la terre , au-dessous de la région des désirs. Mais ce point de vue , dans lequel on laisse de côté la région des formes, me parait relativement moderne , comme étant le suprême degré de l'abstraction (2).

, Quoiqu'il en soit, des trois mondes habités par le Bouddha parfait , le plus élevé , celui du vide , est identique au grand Nirvana complet de Çâkya-^MeuAi. C'est à la fèîs, comme le Kdivalycm de Kapila, le lieu et l'état de l'iiâe délivrée, déifiée , divinisée , loin d'être anéantie.

Ce lieu et cet état de béatitude éternelle sont le prix de la science , de la vertu , de la sainteté. Les âmes n'yiparviennent que lorsqu'elles sont redevenues Nichklicdh , sans péchés (3),

(1) Ibid. I, p. tlS, à la note, et pour tes qualifications sanscrites le texte des p. 1 16-7.— Le dernier titre de Bouddha YUUmité, figure dans le Lalita Vistara de H. Foncaux, p. 311 et 317, avec celai de premier des êtres ou de suprême des êtres qa*on lit encore dans un petit livre sanscrit traduit en Tibétain et communiqué à M. Hue qui en a fait rextrait,u6< suprà II, p. US , et même avec la qualification de « dieu des dieux , » plus élevé que tous les dieux, non surpasaé par aucun autre. » (Même LaliU-Yistara, p. 114).

(2) Telle était d*ailleurs Toplnion de M. E. Burnoi^f* £;e savant allait même jusqu'à porter un jugement analogue sur I^sf hères bouddhiques de la région des formes, qui figurent au-deslîis dj^pliéres indiennes, I, p. 617-8, et II, p. 814. */ %

(3) Id., II, p, 443. H '

- lis —

Anâfravdh^ sans fautes (1), Anàsavàk /s^iïs souiliores (2). C'est à ces conditions seulement qu'elles peuvent s'affranchir des causes de la renaissance dans le Tràilôkyam (3).

Ce point de vue tout moral nous ramène de nouveau au grand problème de rincarnation des âmes , déjà touché à la fin du Cbap. III.

M. Barthélémy Saint-Hilaire pense que si la question s*est présentée à l'esprit des anciens Bouddhistes, ils l'ont soigneusement écartée par l'adoption de ce principe que la succession des êtres serait sans commencement et sans fin. <( Pas un essai de solution, dit-il, pas un mot, pas une* » théorie , pas une discussion (4). » Mais , est-ce que la révolution du monde n'était pas également réputée éternelle dans l'orthodoxie^brâhmanique, au temps de Çâkya-Mouni , et comparée au mouvement d'une roue qui tourne toujours (5), comme celle d'Ixion dans l'enfer gréco-latin ? Et cependant les Brahmanes de cette époque croyaient aux créations et aux destructions périodiques de l'univers (6). Ils pensaient que : « par un réveil et par un repos alternatifs (au sein de l'âme » suprême), l'être immuable fait revivre ou mourir éternel- » lement tout cet assemblage de créatures mobiles et immo- V biles (7). » Ils ajoutaient que <c lorsque ce dieu s'éveille , » aussitôt cet univers accomplit ses actes, lorsqu'il s'endort, x> l'esprit plongé dans un profond repos , alors le monde se » dissout (8). D Or les bouddhistes admettaient la théorie

(t) Ibid. p. 350.

(2) Ibid. p. 784.

(3) Ibid. même page.

(4) Journal des Savants, année 1855, p. 48.

(5) Lois de Manou , XII, 124. /

(6) Ibid. I, 51.

(7) Ibid. I, 57.

(8) Ibid. I, 62. — Comparez chef les Hébrcuï. Ps. CIV, 27-80.

brahmanique des Kalpês oa l^riodes de destPuciiôD e^ dé reBouvellement du monde (1). Ainsi la question ci-dessus posée restait inévitable. Dans Tune comme dans Tautre religion > on devait se demander quelle était l'origine de cette succession indéfinie d'existences , alternativement produites et brisées avec les mondes où elles se montraient.

On a vu au précédent chapitre ce que supposaient à cet égard les Brahmanes , tant orthodoxes qne hérétiques. Ils attribuaient la formation des corps et Tincarnation des âmes, les uns à une puissance féminine dont s'était épris le principe mâle , soit le Brahma unique des premiers , soit le Pmroueha multiple des seconds. Il en résultait implicitement que rincamation des âmes était due à deux causes , d'un eôté à l'ignorance de l'esprit on ou multiple, de l'autra à la séduction de la nature ou de la matière. Eh bien 1 ces deux causes , si je ne me trompe, figurent également chez les Bouddhistes , l'une seos le nom d*Andyd , Tignoranoe ou l'illttsien, et l'autre sous celui de Kléfa^ mot très-compré^ hensif qui exprime plus spécialement le mal moial , inhérent à toute nature mortelle, ou, comme l'interprète U. £. Barneuf, la corruption du mal, la somme de toutes les imperfections qui naissent du vice ou du mal moral (2). Voici l'idée que Clough nous donne de cette seeoide cause dans son dictionnaire Singhalais.

« Suivant tes doctrines bouddhiques, Kléfa est ta source de » toutes les misères auxquelles est exposée l'existence à quel- » que degré que ce soit. Tant qu'existe le Kléça en quelque » mesure , soit dans l'homme . soit dans tout être sensible , » il attache cet être à l'exist^ncfii, laquelle est considérée

(1) Voyez E. Burnoaf, I, p. 75, 486. II, p. 384 •; p. 780-5. et p. 85S-9.

(S) E. Burnouf , II, p. 443.

y> comme une calamité. La destruction du Klépa «st donc le » seul but de la vie religieuse pcmr les bouddhistes. De là » vient que les lois , tes préceptes , les rites et les cérémonies » do Bouddhisme , sans tenir aucun compte d*un être sut préme (1), ont pour unique objet Tanéantissement du y> Kliça. Ce but une fois atteint , Tftme ou la feculté sentante » dans l'homme ou dans tout antre ordre d'êtres plus élevé, » se débarrasse de l'existence et obtient le Nirvana ou l'an-* » nihilation (2). »

D'après tout ce que j'ai dit ci-dessus , le mot d'existence, répété dans ce passage, doit s'entendre uniquement de l'existence complexe, et le Nirvana de Tannihilation du corps archétype qui sert de véhicule au principe pensant, ce dernier restant intact, quoique réduit à Tétat d'intelligence pure (3). Mais passons sur ces paralogismes.

Il me parait résulter clairement de ce texte que le Kliça représente la matière, par opposition à l'esprit. Celui-ci devait être le bien , et celle-là le mal , dans une religion qui considère toute existence en corps et en âme comme une véritable

(I) L*auteur veut dire d'un diea créateur et directeur du monde. Yoy. E. Bamouf, I, p. US-3 et 619 , initia.

(S) €lottgh«Singhal. DicHon., II, p. 154-5, dans E. Bumoiir, II, p. 443.

(3) A la page 251 du teni. II de son dictionnaire, Glough interprète l'expression barmane Anatta (pour Anattâ), syncopée du sanscrit Andtmâ^ sans Ame, par « annihilation de Tesprit on du principe vital ou encore de » la facnlté de sentir qui est dans tous les êtres animés. » Mais M. E. Bur* npnfa d^à remarqué (I, SOa et 4S2; II, p, 373), que c% terme s'appliqut uniquement au monde matériel qui est réputé Anitya, passager, Doukha, misère, Çounya, vide, Andtmd ou Anâtmaka , non-esprit , non-Ame» non-substance. Ces quatre épilhètes ou qualifications bouddhiques de la matière, autrement appdées les qnatres vérités sublimes , sont loin d'impliquer l'anéantissement de l'esprit on de l'Ame : Hs en supposent au contraire Téteniité, comme dans li> système Sénkàyt , «n verHi de 1» rèfle qui dicit de uno , de altero negat.

calamité. Déjà Kapila avait dit que la nature s*attac(ue à l'âme et Taveugle, lui fait illusion , la plonge dans Tignorajace et la porte à revêtir successivement les attributs d'un lingam d'abord , puis d'un corps subtil et enfin d'un corps grossier dont cet esprit pur ne parvient à se délivrer que par la science (1). Bhagavat a suivi cette doctrine, mais en n'envisageant la nature que sous son mauvais côté, c'est-à-dire que comme la Nirriti , la non-règle , le désordre , le mal , des chantres védiques (2). De là vient que VAvidyây l'ignorance ou l'illusion , figure en tête ou à la fin de la double échelle des 12 causes et effets de l'existence complexe , selon que l'on suit l'ordre direct ou l'ordre inverse des évolutions de l'âme. C'est le Klêça qui fournit la matière de ces attributs, mais c'est TAtmâ qui les met en œuvre, qui leur donne une forme déterminée, qui les crée, pour ainsi parler. En ce sens les bouddhistes ont pu dire, comme ils l'ont fait, que l'univers est réellement créé par l'effet des œuvres de seshabitants; de sorte , remarque M. £. Buruouf , de sorte que si y par imposssible, il n'existait au mondé aucun coupable, il n'existerait nulle part d'enfers ni de lieux de châtiments (3). Ainsi s'explique, selon le même savant, l'épithète d'Aghasphoutdh, éclos par le péché, que les livres bouddhiques du nord, de l'est et du sud s'accordent à donner aux mondes et aux corps (4).

Ces sectaires n'ont pas su ou voulu voir dans l'œuvre de la création la main d'un dieu unique et suprême qui s'y serait livré pour manifester sa puissance et sa grandeur,

(2) Voyez ci-dessus chap. III , p. 60 et saiv.

(3) Voyez les textes cités aa mot Nirriti de la table du RigVéda. (3) £. Burnour,II, p. 835.

(i) Voyez les teites cités, ibid. p. 838. GonsaUez aussi Abel Rémusalt Journal des Savants, 1851, p. 716-7.

ainsi que le supposaient quelques poètes Aryas (1). Au lieu de cela, ils oot fait de Tunivers m vaste purgatoire (2), bâti par les âmes elles-mêmes pour s*y loger, dans Tignorance des misères sans nombre qui les y attendaient. Car , pour les Bouddhistes, de même que pour les Brahmanes, le monde matériel et le corps grossier représentent, chacun séparément , c'est-à-dire en grand ou en petit , l'arbre de la connaissance du bien et du mal , arbre des plaisirs et des illusions d*abord , puis des déceptions et des peines qui sont la suite des premières. Cet arbre, qui était figuré, chez les uns comme chez les autres, par le Pippala ou ficus religiosa , a fait donner à celui-ci les noms bouddhiques de Bôdhidrouma , arbre de Tintelligence , et de Târâyanadrouma , arbre qui fait traverser (l'océan de la vie). Il est célèbre dans te Bouddhisme comme étant celui où Bhagavat s'assit et médita pendant sept jours à Bôdhimanda (trône de la Bôdhi) pour obtenir l'intelligence suprême et atteindre à la triple science, c'est-àdire au moment de commencer sa mission libératrice et de prêcher la doctrine du Nirvana , destinée à mettre fin à la grande douleur du monde (3). Du reste, les fils de Brahmâ et ceux de Bhagavat ne diffèrent pas extrêmement dans leur

(i) Voyez , entre aatres , rhymne à Pouroucha, Rig-Véda, iy« p. SiO, •t. l-5> et comparez ProY. XYI, 4, où il est dit qae Jého?ah a fait toutes choses pour soi-niéme, aîQsi que ces paroles de St.-Paal, Ep. aux Rom., XI, « 36: Car de lui, et par lui, et pour lui sont sont toutes choses. »

(2) Les deui mots soulignés appartiennent à M. Greuzer qui peut-être 8*esl mépris en reportant Tidée-mère au Brahmanisme. Voyez Religions de l'Antiquité, I. p, S79-85, avec les corrections du savant traducteur, M. Guigniaut, ibid. p. 650-2.

(3) Voyez le Lalita-Vistara , traduction de M. Foucaux , p. à62 , 273 , 277, 556, 360.->On sait que Bôdhimanda est GayA dans le Béhar, ville célèbre chez les Brahmanes par ses Çrâddhas des mânes. Voyez E Burneuf, I. p. 387.

appréciation des biens et des maux. De part et d*autre, la matière est sacrifiée à Tesprit. Mais les uns, moins injustes envers la nature , y voient souvent une illusion séduisante , quoique trompeuse, une Môhani Mdyâ qui présente à rbomme trompé une coupe enivrante , en place du calice de rimmortalité (1). Les autres au contraire en font un mauvais génie (2), ou, si Ton veut, un mauvais rêve qui

(I) Cm deox breuvages d'efléte si différeots (la Sourâ et TAinrita), figurent dans le célèbre épisode du barattage de la mer par les Dévas et les Asouras réunis pour produire la liqueur de rimmortalité, è Taide da mont Mandara et du serpent sans fin qui servirent l'un de raoussoir et l'antre de corde ponr le faire tourner. On en vit sortir, enlr'autres produetions précieuses, la divine ambroisie, la déesse de la beauté et l'arbre des désirs ou des périodes, appelé Kalpavrikcha» Pour les comparai» sons avec d'autres récils analogues , je crois pouvoir renvoyer, au moins quant à Tiodication des sources, k mon mémoire sur rimmortalité de rame selon les Hébreui, p. MI-9, et p. 615-35 du volume des Mémoires de TÀcadémie d'Amiens, publiéen 1S39, ou p. 83-91, et p. 147-57, du tirage à part.

(â) Je suis porté à croire que les anciens Bouddhistes personnifiaient la matière ou le monde dans Hâra, ou Pdpîyân, démon de l'amour, du péché et de la mort , tentateur et ennemi de Bouddha. Voyez sur ce personnage mythologique, E. Burnouf, I , p. 76 (note S) , el 133 , i%3 , 398; II, p 8, 90, 385, et Foucaux, Lalita-Yistara, p. tS6, 205, 951^ et suiv.. 290^ , 881 et sitiv. — A la page 520 de ce dernier ouvrage, le dtea indien Eâma, transformé en démon PâptyAn, le pécheur, est appelé seigneur éa désir, maître du monde entier. La Mimàusâ en fait le premier-né de Mâyâ et loi donne pour épouse Rati , la volupté. (Voyez Religions de r Antiquité, I, page 269.) Dans quelques Oupanichads, relevés par M. le baron d*Ekstein (Journal asiatique, 2.« série, XI, p. 43i), Mâyâ, la reine des illusions, est appelée la corde qui enlace les Ames et comparée au serpent Ananta qui enveloppe les mondes. En vertu de sa magie elle fait paraître sêrpeni ce qui est corde , et corde ce qui est $erpeni, Anssi

tourmente les mortels durant le long caaehemar de leurs transmigrations , perpétuellement changeantes , perpétuellement fâcheuses; rêve maudit que bien peu d*entre eui parviennent à secouer à force de science et de vertu, éû attendant leur réveil complet dans le Nirvana d*oà ik sont sortis à Torigine des choses.

Maintenant on doit bien comprendre cette formule bouddhique prononcée par le religieux au moment où ^ arrivé à Tomniscience, et ayant l'esprit parfaitement affranchi, il sent en lui-même celte conviction : a La naissance est anéanyy tie pour moi ; J'ai accompli les devoirs de la vie religieuse ; » j'ai fait ce que j'avais à faire ; je ne verrai plus une nouvelle » existence après celle-ci ; il n'y a plus (pour moi) à revenir » en cet état (1) ; » en d'autres termes, je porte mon dernier corps, je n'aurai plus à transmigrer de nouveau (S). £n effet, la vie c'est la mort, et la mort c'est la vie , aux yeut des Indiens (3) , bien différents en ce point des Âryas , leurs ancêtres ^4) , et des peuples sémitiques (5) , qui préféraient le

«st-ee pour elle dn Jeu d'introduire dans le langage une eonfusion fréquente entre le céleste serpent Ânamta ou Çécha et Tinfernal serpent Vdsouki,^ Notons qa*après que Bhaga?at eut triomphé à Bôdhimauda des embûches de Pdpiyân, le roi des Nâyas ou serpents , Kâlika^ (le temps ? ) vint trouver le B^hisattva qu( était assis prés de l'arbre de la •cience (Bôdhi), et le félicita de ce que désireui de l'immortalité (Amritam), il était entré dans la voie qui y mène. Voyez E. Burnouf, I, page 3S7. — Ces données vagues auraient besoin d'être éclaireies. C'est une tAche qui revient de droit à M. le baron d'Ekstein.

(1) Dans £. Burnouf. I, 462, 510, II, p. 541, in fine,

(2) Ibid. II, p. 549-50.

(3) Ibid. II, P.7S4.

(4) Rig-Véda, IV, p. 161 , st. â-5.

(5) Entre autres textes, voyez le cantique d'Ezéchias, Isate , XXXVttl,

to-ao.

monde des vivants à celui des morts. Par là s'expliqœnt lea épithètes pompeuses dont le Lotus de la bonne loi qualifie le grand Nirvana complet. Cest bien le pur, le fortuné, Timmortel Nirvana (1) , le dernier terme de l'existence (2) , Taffranchissement de la naissance , de la vieillesse , de la mort et de la douleur (3) , Tétat futur de Bouddha parfaitement accompli (4) , le trésor de la science de la Bddhi (ou sagesse), du Tathâgata (sorti de ce monde) , du Svayambhoû (existant par soi-même), le joyau de l'omniscience, le plus précieux de tous les biens (5). Je ne sache pas qu'en aucune langue, religion ou philosophie , on ait ainsi parlé du néant. Les Bouddhistes, en renchérissant sur les Brahmanes, entendaient désigner comme eux le necplus ultra du bonheur éternel (Nihçrêyasâmritam).

Voilà , selon moi , la doctrine qu'ils ont reçue de leur maître et qu'ils gardent , prêts à la justifier par toutes les subtilités de la métaphysique la plus raffinée et à la confesser dans les tortures des plus affreux supplices et les austérités homicide» d'un fanatisme aveugle (6). Il est moralement impossible que la théorie du néant opère de pareils prodiges. On ne subit pas le martyre pour n'être plus rien du tout. On ne passe pas toute sa vie dans les privations, les austérités, les mortifications , pour aboutir à l'anéantissement de son être.

(t) E. Burnuuf, II, p. 88, si. 65.

(2) Ibid. p. 28.

(3) Ibid. p. 45.

(i) Ibid* p. 63.

(5) Ibid. p. 68 et 882.

(6) Paroles de M. Barthélémy Saint-Hilaire, déjà rapportées au commencement de cette dissertation, et rappelées h la fin dans un sens opposé au sien.