CHAPITRE IL

Nulle idée ne peut être enlevée à la faculté de connaître au profit de la sensibilité. — Caractère essentiel de distinction entre les faits affectifs et les faits intellectuels. — Objectivité de. tout fait intellectuel, subjectivité de tout fait affectif. — Caractères secondaires. — Instabilité des faits affectifs, fixité des idées. — Diversité dans la façon dont la mémoire agit sur les uns et sur les autres. — Effets contraires de l'habitude. — De la manière dont les faits affectifs se comportent à l'égard les uns des autres, en opposition aux idées. — Distinction des faits affectifs d'avec les faits volontaires. — Sentir ne dépend pas de nous. — Définition de la sensibilité.

Reconnaissons tout d'abord que l'observation intérieure la plus subtile ne peut saisir le plaisir ou la douleur, pas plus que la volonté, dans un état complet d'isolement. Jamais les faits affectifs ne se présentent à la conscience sans un mélange avec d'autres phénomènes, dont ils ne se séparent pas , quoiqu'ils s'en distinguent profondément. Tous les faits que nous révèle la conscience, comme nous l'avons déjà dit, sont complexes, toutes nos facultés se pénètrent réciproquement, le jeu de l'une entraînant nécessairement le jeu de toutes les autres. Mais le but de l'analyse psychologique est précisément de démêler, de dégager

les uns d'avec les autres , les éléments divers qui se mêlent et s'agrègent si intimement dans la vie de la conscience.

Commençons par distinguer le plaisir et la douleur des faits intellectuels. Ce sont les connaissances sensibles, avec lesquelles les faits affectifs ont les liens les plus étroits, les plus intimes, les plus manifestes. Non-seulement ils semblent avoir une même origine, puisqu'ils se produisent simultanément à la suite du choc du monde extérieur et de l'ébranlement des nerfs, mais il n'est pas une autre classe d'idées avec laquelle ils soient associés d'une manière généralement plus saillante et dans des proportions plus considérables. Souvent même l'affection est assez vive pour concentrer exclusivement sur elle toute notre attention, au point d'absorber et d'effacer l'idée elle-même, sans laquelle cependant elle n'existerait pas. Mais, malgré cette association étroite et cette pénétration mutuelle si profonde, les deux faits se distinguent par des caractères tellement opposés qu'on ne peut, sans tout confondre en psychologie, les rapporter à une même faculté. Aux psychologues qui ont retranché de la faculté de connaître les idées sensibles, pour les attribuer à la même faculté que les plaisirs et les douleurs, on peut faire le double reproche de séparer ce qui doit être uni et d'unir ce qui doit être séparé.

Toute idée, en effet, quelle que soit l'occasion qui la fait naître dans notre esprit, quel que soit son objet, qu'elle vienne par les sens ou bien sans leur in-

termédiaire, qu'elle soit l'idée de Dieu ou bien du dernier et du plus misérable des êtres, n'en est pas moins une idée qui relève, au même titre, de la faculté générale de connaître et qui exige non moins nécessairement l'intervention de ses principes et de ses lois.

Si obscure et si confuse que soit une idée, si vive, au contraire, que soit l'affection à laquelle elle est jointe, elle n'en demeure pas moins une idée qui doit avoir sa place avec les autres idées.

Que si la plus petite, la dernière des idées, ne peut se convertir en affection, pas davantage l'affection la plus noble et la plus vive ne peut se métamorphoser en idée. Avec les plus grands sentiments du monde on ne réussira jamais, comme dit M. Cousin, à former la plus petite pensée. A la prendre à la lettre, la maxime fameuse de Vauvenargues : « Les grandes pensées viennent du cœur », n'est pas plus exacte que cette autre plus étrange qu'on rencontre dans Pascal : « Le cœur sent les trois dimensions de l'espace». Pascal et Vauvenargues ont le tort de mettre le cœur et le sentiment à la place de la raison. Entre l'objet que je perçois et le plaisir qu'il me procure, entre cette grande pensée qui se présente à mon esprit et le sentiment qui fait battre mon cœur, je cherche en vain quelque ressemblance ou même la plus lointaine analogie.

Mais, sans nous contenter de cette première vue, allons jusqu'au fond des choses; cherchons la raison psychologique de cette dissemblance si profonde. Dans tout fait de connaissance, la conscience distingue deux

choses, le sujet qui connaît et l'objet qui est connu. Si cette dualité est plus apparente quand le sujet connaissant et le sujet connu sont deux êtres différents,

11 ne faut pas croire qu'elle cesse d'exister, quand ces deux êtres n'en font qu'un dans la réalité, c'est-àdire, quand l'objet de la connaissance du moi n'est qu'une modification du moi lui-même, comme cela a lieu, lorsque nous nous souvenons ou lorsque nous réfléchissons. En effet, la conscience, même en ce cas, distingue toujours très-bien telle ou telle modification accidentelle du moi, d'avec le moi lui-même ; elle détache du sujet connaissant l'idée qu'elle reproduit ou qu'elle contemple, elle ne la confond nullement avec l'essence même du moi. Ainsi, en projetant, pour ainsi dire, au dehors ses propres modifications, pour les mettre en face de lui et les considérer à part, le moi leur imprime en quelque sorte, par rapport à son être propre, un vrai caractère objectif. Cette objectivité, que la conscience crée dans le fait intellectuel, même quand le sujet et l'objet ne diffèrent pas essentiellement, cette distinction de soi d'avec soi, pour parler comme M. Hamilton, alors même que le moi n'est en rapport qu'avec lui-même , voilà le caractère essentiel de toute connaissance , qu'elle ait pour objet un être différent, ou bien une simple modification du moi lui-même.

Or il n'en est pas de même du plaisir et de la douleur ; si on les considère au moment même où nous les éprouvons, et non lorsque ayant cessé d'exister

ils ne sont plus que les objets du souvenir et de la réflexion. Nous pouvons, en effet, concevoir la douleur et le plaisir passés, comme distincts du moi lui-même qui les a éprouvés, mais non pas la douleur et le plaisir actuels. Impossible à la conscience de les détacher du sujet sentant et d'y opérer un dédoublement analogue à celui du sujet connaissant et de l'objet connu. Le caractère propre du plaisir et de la douleur est de nous laisser enfermés au dedans de nous-mêmes, sans rien nous apprendre, sinon que notre existence est agréablement ou désagréablement modifiée. En d'autres termes, tandis qu'il y a du moi et du non moi, suivant une formule célèbre, dans toute connaissance, il n'y a que du moi dans les sensations et les sentiments. Cette impuissance où est la conscience de leur imprimer un caractère quelconque d'objectivité, cette subjectivité, en quelque sorte indécomposable, est donc le trait essentiel qui sépare absolument les faits affectifs des faits intellectuels.

Voici encore d'autres différences moins importantes, mais néanmoins fort dignes de remarque, et qui se rattachent, de près ou de loin, à cette différence fondamentale.

Les idées en général, même en laissant de côté les idées absolues , les axiomes, les principes universels et nécessaires de la raison , ont au moins un certain caractère relatif de fixité. Elles ont dans leur objet un point plus ou moins fixe auquel elles sont, pour ainsi

dire attachées et auquel elles se laissent comparer, comme la copie à l'original. Les sciences, par leurs descriptions, leurs analyses, leurs définitions, et même, à défaut de la science, l'observation la plus vulgaire des choses qui nous entourent, mettent dans les esprits un certain nombre d'idées communes, susceptibles de comparaison, les unes avec les autres, même entre les intelligences les plus diverses. Alors même que certaines idées varient d'un individu à l'autre, du moins ne varient-elles pas, à chaque instant, dans le même individu.

Au contraire, il n'y a rien de fixe, rien de stable dans le plaisir et dans la douleur. Il semble que le plus ou le moins, qu'un continuel changement soit leur essence même. Quel est celui chez lequel le plaisir ou la douleur demeurent, deux instants de suite, au même degré ? Y a-t-iï au monde deux individus que la même cause, le même objet émeuvent de la même façon? Le vieil adage, tôt sensus tôt capita, est plus vrai de la sensibilité que de l'intelligence. Horace a eu raison de dire :

Quid placet aut odio est quod non mutabile credas (1)?

Mais nul mieux que Pascal, avec sa verve accoutumée, n'a mis en saillie celte continuelle mobilité de nos plaisirs et de nos douleurs :

(1) Lib. II, epist. I.

« Les principes du plaisir ne sont pas fermes et stables. Ils sont variables dans chaque particulier avec une telle diversité qu'il n'y a point d'homme plus différent d'un autre que de soi-même. Un homme a d'autres plaisirs qu'une femme, un riche et un pauvre en ont de ditférents, un prince, un homme de guerre, un marchand, un bourgeois, un paysan, les vieux, les jeunes, les sains, les malades, tous varient, les moindres accidents les changent. »

Dans cette nature, essentiellement mobile et fugitive, des faits affectifs se trouve sans doute la raison pour laquelle ils échappent à une prise directe de la mémoire. Que la mémoire ne retienne pas les plaisirs et les peines comme les idées, voilà une assertion qui peut paraître étrange au premier abord, et même en manifeste contradiction avec le témoignage de tous les hommes. Qui ne se souvient en effet de ses plaisirs et de ses douleurs ? Combien la vie humaine n'est-elle pas charmée ou attristée par le souvenir des biens et des maux qui ne sont plus? Les phénomènes de la sensibilité reviennent donc sans doute à notre esprit, mais, suivant une délicate et ingénieuse analyse de M. Paffe (1), ils n'y reviennent pas de la même manière que les idées,

(I) Considérations sur la sensibilité, 1 vol. in-8. Paris, 1830.

Dans cet ouvrage, qui abonde en excellentes analyses psychologiques, l'auteur a pour but principal de distinguer de tous les autres phénomènes de conscience les faits purement affectifs du plaisir et de la douleur.

c'est-à-dire par une action directe et immédiate de la mémoire. Les idées, en effet, se conservent toutes seules dans notre mémoire par leur propre vertu; elles s'y succèdent, suivant certains rapports, sans le secours ni l'appui d'aucun autre phénomène, tandis que la mémoire ne peut évoquer directement une douleur quelconque, même la plus aiguë, un plaisir quelconque, même le plus vif, s'ils ne sont alliés à des faits d'une autre nature. Otez l'association du souvenir des objets, des lieux, des circonstances, des personnes, des idées, elle devient incapable de retenir une sensation ou un sentiment quelconque de plaisir et de joie. Je ne veux pas dire que les idées dont nous nous souvenons ne soient pas elles-mêmes accompagnées de quelque fait affectif, je dis seulement que la mémoire va toujours de l'idée au fait affectif et non du fait affectif à l'idée.

De même aussi nulle douleur ou physique ou morale ne réapparaîtra dans l'esprit, si elle ne s'étaye sur le souvenir des causes qui nous l'ont fait souffrir et des principales circonstances au milieu desquelles nous l'avons éprouvée. Rien donc ne resterait dans notre esprit de ces phénomènes, si fugitifs et si insaisissables, du plaisir et de la douleur, s'ils n'étaient retenus ou rappelés par la vertu et par l'intermédiaire des idées, s'ils n'étaient encadrés, pour ainsi dire, dans quelque fait intellectuel.

La façon dont les faits affectifs se comportent les uns à l'égard des autres, comparée aux relations réci-

proques des faits intellectuels, nous donne une autre différence caractéristique que M. Paffe n'a pas moins finement remarquée.

Les idées les plus opposées, les idées contraires, subsistent à la fois, sans aucune difficulté, dans notre intelligence, ce qui nous permet de les comparer. Nonseulement elles ne se repoussent pas, mais elles semblent plutôt s'attirer que s'exclure, en vertu même de leur contraste. L'idée de la nuit ne rappelle-t-elle pas irrésistiblement celle du jour, l'idée de la maladie celle de la santé, l'idée de la négation celle de l'affirmation ? Or, les sentiments et les sensations, dans leur opposition, ou même seulement dans leur diversité, ne sont pas d'accommodement si facile les uns avec les autres. Des sentiments opposés s'emparentils de notre âme, au lieu de coexister paisiblement, ils entrent aussitôt en lutte jusqu'à ce que le plus fort ait chassé le plus faible pour régner seul sur l'âme tout entière. S'agit-il de sentiments qui, sans être opposés, diffèrent par le degré d'intensité, c'est le plus vif qui absorbe tous les autres ; s'agit-il enfin de sentiments de même nature et d'intensité à peu près semblable, ils tendent à se confondre pour n'en former qu'un seul. Ainsi, comme le dit M. Paffe, à la différence de l'intelligence, la faculté de jouir et de souffrir semble ne pouvoir supporter de division et de partage.

Combien aussi ne diffèrent pas les effets de l'habitude sur les idées et sur les affections ? L'habi-

tude, chacun le sait, émoussc les plaisirs. C'est une maxime vulgaire de prudence et de sagesse, qu'il faut les ménager pour les faire durer. A la longue, et trop souvent répétés, ils deviennent fades et languissants :

Voluptates commendat rarior usus (1).

Si l'habitude émousse le plaisir, fort heureusement pour notre nature, elle émousse aussi la douleur. Avec le temps, ce consolateur par excellence, les douleurs les plus vives de l'âme et du corps deviennent plus ou moins supportables. Or, c'est un effet tout contraire que l'habitude produit sur l'intelligence; en émoussant les sentiments ou les sensations qui les offusquent, elle rend les idées plus vives et plus distinctes. Plus les actes d'attention sont nombreux et répétés, plus nos connaissances gagnent en précision et en clarté.

Donc, à tous les points de vue, soit qu'on les considère en eux-mêmes, soit qu'on les considère dans leurs rapports avec les autres pouvoirs de l'âme humaine, nous voyons des différences entre les fails intellectuels et les faits affectifs qui nous obligent à les ranger dans deux classes irréductibles Tune à l'autre, correspondant à deux puissances différentes de l'âme humaine.

Mais il n'importe pas moins> car ici la psychologie

(t) Juvénal, sat. XI.

tient à la morale, d'éviter toute confusion des faits affectifs avec les faits volontaires.

Il est vrai que les rapports ne sont pas moins intimes entre la sensibilité et la volonté qu'entre la sensibilité et l'intelligence. Non-seulement on ne veut que ce qu'on connaît, mais on ne veut que ce qu'on désire; or, le désir est un phénomène qui appartient à la sensibilité. L'attrait du plaisir, l'appréhension de la douleur, voilà les stimulants énergiques de notre activité en ce monde. On dit que la sensibilité nous émeut; cela est vrai, non pas seulement au sens métaphorique, mais au sens propre. C'est à cause de l'intimité de ces rapports que quelques philosophes ont plus ou moins confondu les inclinations, les désirs de la sensibilité avec les déterminations de la volonté. Ainsi Malebranche définit la volonté : la faculté de recevoir des inclinations ou le mouvement naturel qui nous porte vers le bien en général. Ainsi encore, selon Condillac, la volonté est : « Un désir absolu déterminé par l'idée d'une chose qui est en notre pouvoir. » Son disciple Destutt de Tracy, la définit de la même manière : la faculté de sentir des désirs.

Comment peu à peu un désir s'accroît-il jusqu'au point d'entraîner et de dominer la volonté? C'est une question d'un grand intérêt pour la psychologie et pour la morale. Contentons-nous de dire, sans pousser plus loin l'analyse, que le désir arrive à ce degré de puissance par la persistance de notre imagination à nous en représenter l'objet, par la concentration de notre

pensée sur le bien, sur le plaisir qui en est attendu. De là les tentations, qui ont été si souvent analysées, avec tant de subtilité et de profondeur, par les moralistes, par les théologiens et les casuistes. Avec quelle vérité l'auteur de Y Imitation n'a-t-il pas décrit, en deux lignes, les phases principales de leur force croissante , depuis qu'elles commencent à s'insinuer dans l'âme jusqu'à ce qu'elles y régnent en souveraines et subjuguent la volonté ! «Une simple pensée s'offre d'abord à l'esprit, puis une vive image que se forme l'imagination, puis le mouvement déréglé et enfin le consentement (1). » Mais autre chose est le désir, autre chose est le consentement.

Nous pouvons vouloir ou ne pas vouloir, nous pouvons nous résoudre en tel ou tel sens, ou bien en tel ou tel autre; nous pouvons commencer ou ne pas commencer, continuer ou interrompre tel ou tel acte ; c'est en quoi consistent notre liberté et notre responsabilité. Le désir, au contraire, naît en nous et subsiste en nous malgré nous ; il dépend sans doute de nous de lutter contre lui, de céder ou de combattre, mais non de l'éteindre dans notre cœur. Nous pouvons aller au-devant de certaines causes de plaisir, nous mettre plus ou moins en garde contre certaines causes de

(1) « Nam primo occurrit menti simplex cogilatio, deinde fortis » imaginatio, postea delectatio, et motus pravus et assensio. » (Lih. I, cap. xiv.)

douleur; mais ces causes étant données, le plaisir et la douleur s'imposent à nous, malgré nous. Il dépend de nous de consentir ou ne pas consentir, comme le dit Maine de Biran, mais il ne dépend pas de nous de sentir ou de ne pas sentir (1). Les peines et les plaisirs nous viennent des dieux; ce sont les dieux qui dispensent le rire et les larmes. Voilà comment Homère et Sophocle expriment poétiquement ce caractère fatal des impulsions de la sensibilité, en opposition aux libres déterminations de la volonté.

Nous retranchons donc de la sensibilité d'abord tout ce qui appartient au corps et non à l'âme, puis toutes les idées, môme les plus humbles et les plus confuses, que nous laissons à l'intelligence, puis enfin toutes les déterminations qui sont le propre de la volonté, pour ne lui donner en partage que le plaisir et la douleur. Dans notre langue psychologique , la sensibilité ne sera rien de plus et rien de moins que la faculté d'éprouver du plaisir et de la douleur. Ainsi nous nous conformons, loin d'innover, et à la langue de tout le monde et à celle des grands écrivains du xvne siècle (2). En

(1) Essais d'anthropologie. Vie de l'esprit.

(2) « Il est bien certain que ce qui s'appelle sentiment du cœur » et en général sensibilité commence par les yeux. » (Bossuet, Traité de la concupiscence, chap. xi.)

L'auteur, quel qu'il soit, Bossuet ou Fénelon, du sermon sur les obligations de la vie religieuse, parle ainsi : « Une vive amilié « cause aux deux époux des délicatesses, des sensibilités, des

BOUILLIER. 2

2fi DU PLAISIR ET DE LA DOULEUR.

outre, parmi les psychologues eux-mêmes, nous suivons l'exemple de Jouffroy et d'autres auteurs dont les ouvrages font autorité dans la science (1).

» alarmes. » Malebranche se sert du mot sensibilité pour signifier l'impression, la prise sur les sens. Ainsi il recommande de ne pas donner « trop de sensibilité au style. »

(1) Dans sa Théorie des facultés de l'âme humaine, Jouffroy définit la sensibilité : « Celte susceptibilité d'être affecté pénible- » ment ou agréablement par toutes les causes intérieures ou exté- » rieures et de réagir vers elle par des mouvements d'amour ou de » haine, de désir ou d'espérance, qui sont le principe de toutes les » passions » M. Damiron définit de la même façon la sensibilité dans son Cours de psychologie. M. Franck, dans son excellent article du Dictionnaire des sciences philosophiques, lui donne aussi la même signification.