CHAPITRE HT

Principe de la sensibilité dans l'essence môme de notre nature. — Incompatibilité de la sensibilité et d'une nature inerte. — Conditions de l'existence de la sensibilité , activité, conscience, détermination ou fin. — L'amour de l'être, fin universelle des êtres vivants, principe de tout plaisir et de toute douleur. — Impossibilité de définir en eux-mêmes le plaisir et la douleur. — Définition par leur cause, c'est-à-dire par l'activité de l'âme. — Le plaisir et la douleur, phénomènes concomitants de chacune de nos énergies. — Du degré de perfection d'une de nos énergies, dépend la mesure du plaisir ; du degré de son imperfection, la mesure de la douleur. — Quand l'exercice de l'activité devient une peine. — En combien de façons une énergie peut être défectueuse.

Quoique restreinte au plaisir et à la douleur, la sensibilité ne le cède cependant aux autres facultés de l'âme humaine ni en importance ni môme en dignité. Quelle n'est pas la multitude de nos plaisirs et de nos douleurs; quelle n'est pas la variété infinie de leurs nuances, de leurs combinaisons avec d'autres phénomènes de conscience, quelle n'est pas leur influence sur toutes les démarches de l'intelligence, sur toutes les déterminations de la volonté ! Quelles ne sont pas aussi les grandeurs de sensibilité ! S'il y a une sensibilité qui nous est commune avec l'animal, il en est

une autre qui n'est pas moins le propre de l'homme que la liberté ou la raison. L'homme, comme l'a dit M. Cousin, est aussi grand par le cœur que par la raison.

Mais avant de suivre la sensibilité dans cette progression ascendante à travers les diverses régions de notre être, depuis les plus humbles jusqu'aux plus élevées, avant de distinguer les classes principales dans lesquelles doivent se ranger ses innombrables phénomènes, il faut essayer de remonter à la source même de tout plaisir et de toute douleur.

Pourquoi l'homme n'est-il pas impassible? Pourquoi sommes-nous sujets au plaisir et à la douleur? Si l'on veut trouver la raison première de la sensibilité, il ne faut s'arrêter ni aux objets extérieurs qui nous heurtent et nous blessent, ni même aux organes altérés et lésés ; il faut aller du dehors au dedans. Dans le dedans lui-même, il faut, sans s'arrêter à aucune circonstance accidentelle, pénétrer jusqu'à l'essence même de notre nature.

Supposons que notre nature soit différente de ce qu'elle est, supposons qu'au lieu d'être active, elle soit inerte, c'est-à-dire dépourvue de toute tendance, de tout ressort, de tout pouvoir d'agir ou de réagir, semblable à la cire molle qui reçoit indifféremment toutes les empreintes. C'est en vain que, par la pensée, vous soumettrez cette essence inerte à toutes les épreuves, à toutes les modifications, les plus opposées et les plus profondes qu'il vous plaira d'imaginer ;

rien ne lui étant conforme ou contraire, convenable ou opposé, puisqu'elle n'a aucune inclination propre en un sens plutôt qu'en un autre, le plaisir et la douleur n'auront aucune prise sur elle.

Sentir, sans qu'il soit besoin d'insister davantage, est le propre d'une nature active et non d'une nature inerte. Cependant l'activité elle-même, si elle n'était pas dans certaines conditions, n'engendrerait pas la sensibilité. Il n'est pas, en effet, impossible, comme l'a dit Jouffroy, de concevoir une nature qui ne serait qu'active, sans être sensible (1). Telle serait, par exemple, une activité absolument indéterminée, sans fin et sans but. Cette activité n'ayant d'elle-même aucune direction en un sens plutôt qu'en un autre, ne connaîtrait ni la convenance ni la contrariété et serait, ni plus ni moins qu'une nature inerte, condamnée à l'impassibilité. L'activité avec un certain degré de conscience, l'activité déterminée en vue d'une certaine fin, suivant laquelle elle tend naturellement à s'exercer, voilà donc les deux conditions essentielles du plaisir et de la douleur. Ce dernier point a été trèsbien mis en lumière par M. Damiron, dans sa Psychologie. « Il est évident au point de vue ontologique que si l'âme, par sa nature, n'avait pas une fin déterminée, rien ne pourrait la toucher et exciter son intérêt; car rien ne la rapprocherait, comme rien ne la détournerait d'une fin qu'elle n'aurait pas. Elle res-

(1) Cours de droit naturel, deuxième leçon.

terait indifférente sur toutes les vicissitudes d'une vie qui lui aurait été donnée sans destination et sans but. »

Or, ces deux conditions se rencontrent dans l'homme et dans tous les êtres vivants. Non-seulement nous sommes des êtres actifs, mais notre activité s'exerce suivant une certaine fin. Quelle est cette fin vers laquelle, à travers les voies les plus diverses, tend sans cesse notre activité tout entière? Il n'est pas besoin pour la découvrir d'une recherche bien longue et bien savante, car elle n'est pas autre chose que notre conservation, vers laquelle nous pousse sans cesse l'amour naturel de notre être, ou bien, en d'autres termes, l'amour de soi. Cet amour de soi est, pour ainsi dire, imprimé dans les entrailles de tout être doué de la vie. Omne animal, dit Cicéron, simul ac ortum est et seipsum et sui omnes partes diligit, duasque qua> rnaximœ surit in primis amplectitur, animwn et corpus, deinde utriusque partes (1). Chaque être a une inclination naturelle, di-

(1) De natura deorum, lib. II, n. Tel est aussi, dans le De finibus, le point de départ de l'exposition de la doctrine stoïcienne, par Calon. « Placet his, inquit, quorum ratio mihi probatur, simul atque » natum sit animal, ipsum sibi conciliari et commendari ad se con- » servandum, et ad suum statum, et ad ea qua? conservantia sunl » ejus status diligenda ; alienari autem ab inleritu, iisque rébus quœ » interitum videantur afferre. » Les stoïciens admettaient une constitution propre à chaque être vivant, qu'ils appelaient <rj<77xai;, et une inclination fondamentale pour la conserver.

sait avec profondeur la philosophie scolastique, vers sa forme: Quamlibet formam sequitur aliqua inclinatio (1). C'est là aussi que Malebranche place le principe de toutes les inclinations : a Nous avons premièrement une inclination vers le bien en général, laquelle est le .principe de toutes nos inclinations naturelles et de tous les amours libres de notre volonté. » L'inclination à la conservation et au perfectionnement de notre être, voilà ce qu'il entend par cette inclination fondamentale au bien d'où il déduit toutes les autres.

Mais Spinoza, dans le livre remarquable de Y Éthique qu'il a consacré aux affections, a exprimé encore avec plus de force et plus de profondeur cette grande loi de tous les êtres animés. Sans être spinoziste, il faut admettre ces deux propositions du Ve livre de \Y Éthique, sur lesquelles il fonde sa théorie des passions: 1° toute chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être ; 2° l'effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être, n'est rien de plus que l'essence actuelle de cette chose (2).

L'amour de soi dont Jouffroy, dans ses Mélanges philosophiques fait le principe unique de tous les mou- •vements les plus variés de la sensibilité, n'est pas autre

(1) Saint Thomas, Summ. theol., pars prima, quœst. 80.

(2) « Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare » conatur. » (Prop. 6.)

« Conatus quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, » nihil est praeter ipsius rei actualem essentiam. (Prop. 7.)

chose que cette tendance à persévérer dans l'être de Spinoza et l'inclination au bien de Malebranche. Malgré un certain abus des métaphores, ce morceau de Yamour de soi n'en est pas moins au fond aussi solide et aussi vrai qu'ingénieux et séduisant. « L'amour de soi, dit Jouffroy, est la loi suprême et fatale de la force sensible, forçant son développement, qui est la passion; déterminant sa tendance uniforme qui est un bien sensible, dominant tout et expliquant tout dans la sphère sensible, et les phénomènes et la sensibilité elle-même. »

Cette tendance fondamentale à persévérer dans l'être, ou cet amour essentiel de soi, voilà, en effet, d'où nous vient tout plaisir, comme aussi toute douleur. Il y a plaisir toutes les fois que l'activité de l'âme s'exerce librement, dans le sens des voies de notre nature, ou bien lorsqu'elle triomphe des obstacles qui lui étaient opposés. Il y a douleur, au contraire, toutes les fois que ce même effort est empêché, comprimé, arrêté par quelque obstacle du dedans ou du dehors. Tous les modes de notre activité, sans exception, soit ceux de l'activité motrice et vitale, soit ceux de l'activité intellectuelle et volontaire, sont nécessairement accompagnés de plaisir ou de douleur, selon qu'ils s'exercent conformément à ce grand but de la conservation et du développement de notre être, ou selon qu'ils échouent vaincus et impuissants. Vauvenargues pénètre jusqu'au fond même des choses dans cette pensée sur les deux états du plaisir et de douleur :

« Nous éprouvons en naissant ces deux états : le plaisir, parce qu'il est naturellement attaché à être, la douleur, parce qu'elle tient à être imparfaitement. Si notre existence était parfaite nous ne connaîtrions que le plaisir. Étant imparfaits, nous devons connaître le plaisir et la douleur (1).

Nous ne chercherons pas à donner une définition du plaisir et de la douleur, parce qu'en raison de leur simplicité, ils ne peuvent être définis. Aussi, ceux qui ont tenté de le faire n'ont pu que répéter, en d'autres termes, ce que chacun, sans aucune définition, entend si bien par plaisir et par douleur. Voici, d'ailleurs, quelques-unes de ces prétendues définitions, qui ne sont que d'insignifiantes tautologies. Omnes, dit Cicéron, jucundum motum quo sensus Mlarelur, grœce •ifiovriv, latine voluptatem vocant (2). Mais que savonsnous de plus sur le plaisir, quand on nous a dit que c'est un mouvement agréable dont les sens sont réjouis ? De même en est-il de cette définition de Bossuet : « Le plaisir est un sentiment agréable qui convient à notre nature, la douleur un sentiment désagréable -contraire à la nature (3). » Trouverons-nous plus de lumière dans cette définition de Maupertuis : «Le plaisir est toute perception que l'âme aime mieux éprouver que ne pas éprouver, la peine, toute perception que

(1) Introduction à la connaissance de l'esprit humain, liv. II.

(2) De flnibus, 2, 3.

(3) Connaissance de Dieu et de soi-même, chapitre Ier.

l'âme aime mieux ne pas éprouver qu'éprouver (1). » Que peuvent nous apprendre aussi ces diverses définitions de la douleur citées dans le dictionnaire des sciences médicales (2)? a La douleur est une sensation incommode qui agite notre économie; » — une perception incommode et confuse provenant d'une lésion quelconque des fibres nerveuses;» — ci une perception que l'âme aimerait mieux ne pas éprouver qu'éprouver. » Dire que le plaisir est un sentiment agréable, ou bien la douleur un sentiment désagréable, ne revient-il pas à dire que le plaisir est le plaisir, que la douleur est une douleur. Toutes ces définitions ressemblent donc beaucoup à celle de la lumière dont se moque Pascal : « J'en sais qui ont défini la lumière en cette sorte : la lumière est un mouvement luminaire des corps lumineux, comme si l'on pouvait entendre les mots de luminaire et de lumineux sans celui de lumière (3). » Il faut donc nécessairement renoncer à toute définition nominale du plaisir et de la douleur et se contenter d'une définition causale, c'est-à-dire par la cause qui les produit.

Cette cause nous venons de la trouver dans l'essence môme de l'âme. Chacun de nos actes, chaque mouvement de l'âme a un retentissement nécessaire dans la sensibilité et nous apporte avec lui son contingent

(1) Essai de philosophie morale, in-12. 1751.

(2) Article Douleur, par Renaudin.

(3) De l'esprit géométrique.

propre de plaisir ou de douleur. Le plaisir, comme le dit Aristote, est le complément de l'acte; il le complète, non pas comme une qualité qui existerait dans l'acte préalablement, mais plutôt comme une fin qui vient se joindre au reste, ainsi que la fleur de la jeunesse à l'acte heureux qu'elle anime (1). Le plaisir ne vient pas se joindre à l'activité comme une sorte d'appendice, mais l'activité le porte en elle-même (2).

M. Hamilton, qui a pénétré si avant dans la doctrine d'Aristote et qui s'en est si heureusement inspiré, a dit de même : que le plaisir est l'effîorescence de la perfection de l'acte ; d'où nous conclurons avec lui, que chaque pouvoir de l'àme est à la fois la faculté d'une énergie spéciale et la capacité d'un plaisir et d une douleur appropriés qui accompagnent cette énergie. Le plaisir et la douleur, selon le même auteur, sont des phénomènes concomitants ou des contre-phénomènes de chaque énergie particulière de l'âme (3).

En même temps que ce principe de l'activité nous

(1) Morale à Nicomaque, liv. X, chap. fv, Irad. de Barthélémy Saint-Hilaire.

(2) Ibid., liv. I, chap. vi.

(3) Voici comment il définit le plaisir et la douleur : « Pleasure » is a reflex of the spontaneous and unimpended exerlion of a power » of whose energy we are conscious ; pain, a reflex oftheovers- » trained or repressed exertion of such a power. » (Lectures on melaphysics, liv. Il, chap. xli.)

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donne la cause, il nous donne aussi, en quelque sorte, la mesure du plaisir et de la douleur. Plus est parfaite l'énergie déployée et plus elle est agréable, plus elle est imparfaite et plus elle est douloureuse. Mais quelles sont les conditions de la perfection d'une énergie? Avec M. Hamilton, on peut distinguer celles qui regardent le sujet ou le pouvoir qui est en exercice et celles qui regardent l'objet sur lequel il agit. Au premier point de vue, une énergie est parfaite quand ses manifestations sont équivalentes à sa puissance, c'est-àdire quand elles ne demeurent pas au-dessous de la mesure de sa plénitude naturelle et aussi quand elles ne l'excèdent pas. En effet, quoique le plaisir vienne de l'activité, cependant il n'est pas toujours d'autant plus vif et plus prolongé que l'activité elle-même, d'où il découle, est plus surexcitée et plus longtemps en exercice. Au delà d'un certain degré toute activité se fatigue et s'épuise, parce que dépassant ses bornes naturelles, elle tourne à sa propre ruine et a celle de notre être même, au lieu de concourir à notre conversation et à notre développement. Le plaisir cesse donc alors pour faire place à la douleur qui nous commande de nous arrêter et qui nous avertit que notre être est en péril.

C'est une loi générale de la sensibilité, que tout exercice de nos forces physiques ou intellectuelles, si agréable qu'il soit d'abord, devient une douleur, quand il est trop vif ou trop prolongé. Sénèque a bien dit : in prœcipiti est voluptas, ad dolorem vergit nisi modum te-

ncat (1). Lévéque de Pouilly, en constatant la loi qui fait dériver tout plaisir de l'activité, n'a pas moins bien marqué cette restriction qui la borne. « Il y a dit-il, un agrément attaché à ce qui exerce les organes du corps, sans les affaiblir. 11 y a aussi un agrément attaché à ce qui exerce l'esprit, sans le fatiguer (2). » Donc une énergie quelconque pourra être plus ou moins imparfaite et, en conséquence, plus ou moins douloureuse, en quatre manières différentes, comme trop forte ou comme trop faible, comme trop courte ou comme trop prolongée.

Mais pour qu'une énergie soit parfaite, certaines conditions sont encore requises de la part de son objet. Tout objet, en effet, n'est pas propre à en exciter et «en favoriser le complet développement. Il faut non- • seulement qu'il la mette en jeu, mais qu'il la provoque tout entière, sans toutefois la pousser jusqu'à la fatigue et à l'épuisement. De là le plus ou moins i d'agrément d'un objet, de là, en d'autres termes, la raison pour laquelle il y a des choses qui nous plaisent davantage, d'autres qui nous plaisent moins, d'autres

(1) Ep. xxin.

(2) Théorie des sentiments agréables, in-12. Paris, 17G9. Cet ouvrage, aujourd'hui trop oublié, a eu cinq éditions. Il est loué par Reid, qui dit, à propos du plaisir et de la douleur : « C'est un sujet qui a été parfaitement traité par un écrivain français, dans un ouvrage intitulé, etc. » (Essai sur les facultés de l'esprit humain, essai II, chap. xvi.)

bouillier. 3

qui nous déplaisent. Un objet est-il trop simple ou trop insignifiant pour donner lieu à un effort suffisant do notre activité, il nous laisse presque insensibles. Est-il au contraire trop compliqué pour que notre intelligence puisse, sans fatigue, en saisir les rapports, il nous est désagréable, à moins que l'intérêt scientifique ne soit en jeu. Une énergie quelconque de notre nature sera donc défectueuse en deux façons par la faute de son objet, soit qu'il ne l'excite que d'une manière imparfaite, soit qu'il la fatigue et l'épuisé, en la provoquant à un exercice qui dépasse ses forces. On voit que, dans une théorie complète de la sensibilité, il y a deux choses à distinguer, quoique plusieurs auteurs semblent les avoir confondues, à savoir les conditions subjectives et les conditions objectives du plaisir, c'est-à-dire les conditions du plaisir dans l'âme et celles de î'agrément dans les objets. De ces deux questions, la première est la seule que nous ayons l'intention de traiter.