CHAPITRE II

DE l’unité DU POUVOIR RÉSULTANT DE LA NATURE DE LA SOCIÉTÉ CIVILE.

Un publiciste qui a écrit ex professo sur l’unité du pouvoir, le fait dériver d’abord de la nature de la Société civile , qu’il définit la guerre des bons contre les méchans , guerre qui fait que la vie des bons n est qu'une longue et périlleuse campagne (i).

Ces notions de la Société civile ne sont ni nouvelles ni particulières à ce publiciste ; on les trouve dans les écrits de Hobbes et de tous ceux qui , comme lui , ont voué leur plume au pouvoir absolu , et peuvent être regardés comme

(i) Thior. du Pouvoir pol. et rel., tom. , p. i36, par M. de Bonald.

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ses publicistes; mais leur doctrine servile a été si victorieusement réfutée par Loke et Montesquieu , qu’on ne devait pas s’attendre à la voir reproduire. M. de Bonald l’a fait cependant; mais l’a-t-il fait avec succès? a-t-il donné plus de poids à l’accusation de méchanceté native qu’on avait portée avant lui contre le genre humain? a-t-il prouvé qu’il faut opprimer les bons et les médians , pour empêcher les médians de faire la guerre aux bons ? que l’oppression générale est préférable à l’oppression particulière, et que la Société civile est la juste mesure d’oppression que doivent supporter les bons et les méchans?

Il me semble qu’il a laissé la question au point où elle était restée , et que ses efforts n’ont rien changé à sa solution.

Si, comme le croit M. de Bonald, la Société civile n’avait eu en vue que la méchanceté des hommes, elle n’aurait jamais existé ou se serait promptement dissoute. Ce n’est pas que

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l’homme ne puisse être accusé de méchanceté , mais ce défaut , s’il existe , est inhérent à l’espèce humaine et commun à tous, et l’on ne comprend pas sur quoi serait fondée la distinction des bons et des médians, ni pourquoi les méchans seraient plus nombreux que les bons , ni par quels moyens la Société civile donnerait l’avantage aux bons sur les méchans.

Il ne paraît pas qu’à aucune époque du monde les méchans aient inquiété les bons, et que la vie de ces derniers n’ait été qu’une longue et périlleuse campagne.

C’estune tradition de tous les temps, quedans l’enfance de la Société civile tous les hommes étaient bons, simples, et vertueux, ce quia fait donner à ces siècles fortunés la dénomination de l’âge d’or. Sans doute ce n’est qu’un apologue , et je me range entièrement à l’avis du sage et judicieux abbé de Fleury qui déclare avec candeur:

I iG CHAP. II. DE L’UNITÉ

a Que l’ignorance n’est bonne à rien , qu’il « ne sait où se trouve cette simplicité qui con- « serve la vertu . . . , et que dans les siècles les « plus ténébreux et chez les nations les plus « ignorantes, on voyait régner les vices les plus « abominables. »

Mais , dans ce débordement même des vices chez les peuples ignorans et grossiers, on ne trouve pas la moindre trace de la guerre des bons contre les méchans. Les vices ne font pas toujours les méchans; ils ne sont pas même particuliers à telle ou telle classe d’hommes; et ceux qui se croient les bons, et que M. de Ronald a voulu désigner par cette dénomination, n’en sont pas plus exempts que les autres. Les vices corrompent les hommes , mais ne les arment pas les uns contre les autres : ils minent la Société civile plutôt qu’ils ne la rendent nécessaire et ne la fondent.

Aussi, parmi les hordes, les peuplades et les tribus que les voyageurs nous ont fait connaître,

DO POUVOIR SOCIAL. I I 7

n’est - il pas question de la guerre des bons contre les méchans: toute la population a la même bonté ou la même méchanceté , parce que tous sont en présence les uns des autres , et que chacun court le même danger qu’il fait courir aux autres. Dans un tel ordre de choses il n’y a ni bonté ni méchanceté; il y a mêmes vices et mêmes vertus , l’état moral et social est le même pour tous.

Ce n’est que dans les populations nombreuses que les vices engendrent les crimes, parce que ce n’est que là que les méchans peuvent se flatter d’échapper à la répression de leur méchanceté : mais alors même ils sont en si petit nombre , qu’ils fuient plutôt le châtiment qui les attend, qu’ils ne mettent en péril la sécurité des bons.

En France le nombre des méchans, ou de ceux qui sont poursuivis chaque année comme perturbateurs 'des bons, n’est pas de plus de vingt mille; et si, comme il est permis de le

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croire, un quart des accusés est reconnu innocent , le nombre des méchans n’est que de quinze mille, ce qui établit leur nombre, relativement à celui des bons, dans la proportion de uu à deux mille.

C’est donc se former des idées bien fausses de la société civile , que de croire qu’elle n’existe que pour être la sauve-garde des bons contre les méchans. Combien sa tâche est plus grande, plus noble et plus glorieuse ! Sa mission , sa direction, son but sont d’une toute autre nature, embrassent un champ plus vaste, et lui imposent des devoirs plus importans et plus sacrés. Elle doit tous ses soins au développement des facultés individuelles et sociales, à l’abondance et au perfectionnement de leurs produits; à leur circulation, leur accumulation , leur transmission de génération en génération , de siècle en siècle ; à la progression de toutes les valeurs , de tous les mérites , de toutes les vertus par l’impulsion des récompenses; à la répression des vices et des crimes par la ter-

DU POUVOIR SOCIAL

reur des peines, et à la participation de tous aux avantages sociaux, dans la proportion des services rendus à la société civile : en un mot, faire éclore dans toute la population tout ce qui lui est bon , utile et convenable , la préserver de tout ce qui peut lui nuire, et assurer la plus grande somme de bonheur à tous et à chacun , telles sont les lois imposées à la société civile, et les conditions de son établissement, de sa conservation et de sa prospérité. Il y a loin de ce point de vue à celui qui ne la présente que comme une combinaison pour préserver les bons des atteintes des méchans, et l’on comprend facilement dans quels écarts une erreur aussi grande a pu faire tomber l’écrivain qui l’a prise pour base de son système social.

C’est par suite de cette erreur que le même publiciste prétend que la Société civile est obligée et le résultat soit de la force de persuasion , soit de la force des armes (i).

(l) Leg. prim. , tom. i , pag. yS , par M. «le Boualil.

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Mais comment cela pourrait - il être ? Si , comme le croit M. de Bonald , la Société civile est la confédération des bons pour faire la guerre aux méchans, cette confédération repose sur un assez grand intérêt pour n’avoir besoin ni de la force de persuasion ni de la force des armes ; les hommes sont toujours disposés à faire ce qui convient à leurs intérêts} et si l’on est obligé de les contraindre à accepter le bien qu’on veut leur faire malgré eux, c’est que le bien n’est pas certain , ou du moins n’est pas assez évident pour déterminer leur volonté; dans ce cas la force est inutile; il faut s’en remettre à l’action lente du temps et des lumières, ou à l’influence beaucoup plus rapide de l’exemple; mais, dans tous les cas, la force est un moyen précaire et vicieux de gouverner les hommes , et de les enchaîner au joug de la société civile.

Il n’est pas d’ailleurs bien facile de comprendre d’où viendrait l’Apôtre ou l’Hercule qui pourrait forcer ses semblables à se réunir

DU POUVOIR SOCIAL

iai

en société civile. Ce qu’il y a de certain , c’est qu’on n’a rien vu de semblable, et qu’on a vu toute autre chose.

Jusqu’ici aucun voyageur n’a vu des hommes vivant isolément, ni même des familles éparses et disséminées dans les pays inhabités; partout on les a trouvés réunis en hordes, en peuplades , en tribus. Comment s’étaient formées ces premières associations, ces élémens de la Société civile ? On l’ignore. Toutes les origines se perdent dans la nuit des temps, et toute la sagacité humaine ne peut en pénétrer l’obscurité.

La raison ne peut pas suppléer au silence des faits , et l’art des conjectures ne pourra jamais en tenir lieu. Quand la chaîne des faits est rompue , il n’est peut-être pas impossible de la renouer avec le secours des conjectures, des inductions et de l’analogie; mais ces armes de la raison sont impuissantes pour la commencer et la conduire jusqu’aux époques de l’histoire. Se persuader qu’avant cette époque

CHAP. II. DE L’UNITÉ

les hommes vivaient dans la société civile par la force de persuasion ou par la force des armes , c’est se faire illusion, sans pouvoir se flatter de la faire partager à aucun être raisonnable.

Ce qu’il y a de moins obscur dans ces ténèbres qui nous cachent l’enfance de la Société civile , c’est que sur tous les points du globe habitable> on a trouvé des populations qui vicient en société ; qui selon les ressources de leur système économique, se multipliaient, se faisaient la guerre, se détruisaient, s’incorporaient les uns dans les autres, et, par la continuité de ces progressions et de ces incorporations, sont arrivées aux siècles de l’histoire, ont fornjé les peuples historiques ou ont pris place parmi eux. Voilà comment a commencé et s’est formée la Société civile dont les voyages et l’histoire nous ont conservé le souvenir.

Aller au-delà, et affirmer qu’elle est le résultat de la force de persuasion ou de la force des armes, c’est créer des fables qu’on donne et qu’on prend peut-être pour des vérités ; mais

DU POUVOIR SOCIAL. Ia3

alors on ressemble au statuaire, qui tombe aux genoux de l’idole sortie de son ciseau.

Le même publiciste ne me paraît pas plus près de la vérité, quand il pose en principe que la Société ne peut pas plus subsister sans pouvoir, que l'homme sans Société (i).

Dans les hordes, les peuplades et les tribus, on ne connaît pas ce que nous appelons le pou- , voir social. Nulle part il n’existe une autorité qui peut ce qu’elle veut, qui impose sa volonté et qui a la puissance de la faire exécuter.

Sans doute on trouve à ce degré de la Société civile, des hommes qui, par leur valeur et leur habileté, obtiennent le commandement dans la guerre, et qui sont obéis tant que le danger commun existe; mais, la guerre finie, le chef rentre dans la foule, son autorité cesse, et il

( 1 ) Théor. du pouvoir pol. et rel., lom. 1 er , pag. 56, jiar M. de Bonald.

CHAP. II. UE LUNITÉ

ne conserve que la considération que lui ont méritée ses talens et ses services. Ce n’est pas là sans doute le pouvoir social, et cependant la Société civile existe.

D’un autre côté on trouve encore dans les premiers âges de la Société civile, l’influence des vieillards sur les querelles privées , domestiques et publiques ; mais cette influence n’offre encore aucune ressemblance avec l’autorité, et surtout ne forme pas une autorité constitutive du pouvoir social.

Il faut faire de grands pas dans l’histoire avant d’arriver à l’époque d’un pouvoir social qui absorbe la société civile , s’occupe exclusivement des affaires publiques, et réduit la population au soin de ses affaires privées , et même s’attribue le droit de les régler et de les diriger suivant ses vues et ses intérêts. On n’en trouve pas même une image imparfaite dans les peuples du Nord et de l’Est de l’Europe qui envahirent l’Empire romain. On sait que s’ils

DU POUVOllt SOCIAL.

élisaient les rois ils nommaient aussi leurs généraux : le roi ne pouvait pas même les commander s’il n’avait leur consentement. Le pouvoir militaire ne résidait donc pas dans le pouvoir social (i).

D’un autre côté, les seuls crimes publics étaient la trahison et la poltronerie ; ils étaient punis de mort et jugés dans les assemblées générales, présidées par les rois. Tous les autres crimes ou délits étaient particuliers, et la vengeance en était réservée à l’offensé et à sa famille. Le magistrat ne pouvait en prendre connaissance, ni emprisonner un homme libre, ni lui infliger aucune peine corporelle.

Enfin , les différends civils étaient arrangés par les chefs ou anciens de chaque canton (a).

(l) Regcs ex uobilitatc, duces ex virtute aumurit Kec regibu*

infmita aut libéra potestna- Tac. de Mor. Germon.

(a) In pace nullut rat communia magistratus, sed principe* rr gionum atque pagorura intar tuoa judicant. Cjesar , de Bello gai lieu.

CHAP. II. DF. L’üNITlS

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Sans cloute, un tel état de Société civile ne renfermait pas un pouvoir social , et cependant la société civile existait; elle était puissante et redoutable , puisqu’elle renversa l’Empire romain, le pouvoir le plus colossal qui ait jamais pesé sur la terre.

C’èst donc encore une erreur évidente, de croire que la Société civile ne peut pas exister sans un pouvoir social. Les faits repoussent cette théorie, et l’on sait que les faits donnent la véritable mesure de Ja vérité, ou de la fausseté des théories.

Le même publiciste avance une autre proposition qui n’est pas moins paradoxale que celle que je viens d’examiner; il prétend que les peuples qui n'ont pas de prêtres ne forment pas de Société civile ; et la preuve qu’il en donne est que Montesquieu dit que les peuples qui n ont pas de prêtres sont ordinairement barbares.

Il me semble que l’autorité de Montesquieu

DU POUVOIR SOCIAL

prouve tout le contraire de ce que M. de Bonald veut lui faire prouver.

Si en effet , comme Montesquieu l’a observé , les peuples qui n’ont point de prêtres sont ordinairement barbares, il ne s’ensuit pas qu’ils ne vivent pas en Société civile, car la barbarie n’est pas incompatible avec la Société civile ; il s’ensuit seulement que le sacerdoce adoucit les mœurs; résultat qui n’autorise pas la conséquence qu’il en a tirée. 11 y a plus , Montesquieu dit présisément le contraire de ce que M. de Bonald fui fait dire. Si, suivant cet illustre publiciste les peuples qui n’ont pas de prêtres sont ordinairement barbares , il y a donc des peuples qui n’ont pas de prêtres; et ces populations «auxquelles on donne la dénomination de peuples, forment certainement une Société civile, à moins qu’on ne veuille refaire la. langue de la politique.

Je conviens néanmoins que chez tous les peuples, et même chez les hordes les plus sau-

CBAP. II. DE L’UNITÉ

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vages, il y a des hommes qui s’emparent du sentiment religieux que la nature a placé dans le cœur de l’homme , qui le dirigent vers l’objet de sa vénération , de ses craintes et de ses espérances, et lui enseignent les moyens de le rendre favorable à ses vœux. Cette classe sacerdotale se constitue , pour ainsi dire, le mandataire de l’homme envers la Divinité, et le ministre de la Divinité envers l’homme. Mais quels rapports y a-t-il de ces ministres de la religion avec la Société civile? Par quel côté se rapprochent-ils et sont-ils nécessaires à leur mutuelle existence.

L’autorité des ministres de la religion repose sur la croyance; leur force sur la persuasion ; leur puissance sur la conscience. Si la croyance cesse , si la persuasion ne persuade pas , si la conscience est muette, c’en est fait du pouvoir religieux. Il ne peut pas dire aux fidèles qui n’ont pas de foi , vous croirez ce que vous ne croyez pas, vous adorerez ce que vous ne croyez pas digne de votre adoration , vous pra-

DU POUVOIR SOCIAL. 139

tiquerez le culte qui répugne à votre conscience, et vous prendrez pour médiateur entre vous et la Divinité , les ministres à qui vous ne pouvez plus accorder votre estime. L’association religieuse peut donc se dissoudre.

Dans le fait, beaucoup se sont dissoutes et se sont reformées sur de nouvelles croyances , une autre foi , un autre culte et d’autres prêtres. La religion des patriarches fit place à celle de Moïse et du paganisme, et l’une et l’autre ont disparu devant le christianisme et le mahométisme. Cependant les diverses sociétés civiles qui co-existaient avec chacune de ces religions , n’ont été ni renversées ni modifiées, ou leurs dissolutions et leurs modifications ont eu d’autres causes que la dissolution et les modifications de l’association religieuse. La religion n’est donc pas la condition nécessaire de la Société civile.

Il ne servirait de rien de dire que la Société civile ne peut pas exister sans prêtres, parce

CHAP. II. 1>E I.’lJNITlî

qu’il y en a toujours eu dans toute Société civile.

L’esclavage a aussi presque toujours existé dans la Société civile , et il pouvait paraître tout aussi nécessaire que le sacerdoce ; qui oserait dire cependant qu’il est indispensable à l’existence de la Société civile, surtout quand on compare la condition des peuples depuis la suppression de 1 esclavage , a celle des peuples qui l’autorisaient. Tout ce qui existe dans la Société civile, tout ce quelle protège ou tolère n’est donc pas nécessaire à son existence.

Je suis loin de croire cependant que le sacerdoce ne puisse pas être d’une grande utilité dans la Société civile, et n’ait pas été un puissant moyen de civilisation.

Le sentiment religieux a une si grande influence sur le moral de l’iiomme, que si le ministre de la religion qui le dirige avait toutes les lumières et toutes les vertus que sa mission

DU POUVOIR SOCIAL

lui commande, il pourrait préserver l’homme social des vices qui font son malheur, et lui donner toutes les vertus qui assureraient son bonheur; mais presque toujours, et surtout dans les siècles d’ignorance et de barbarie , les ministres de la religion ont toute l’ignorance et toute la barbarie de leur siècle, et en étendent encore les vices et les calamités.

Ainsi , ils prêchent la guerre aux peuples guerriers , et souvent la font avec eux.

Ainsi ils donnent aux peuples vicieux le scandale du vice.

Ainsi ils favorisent la crédulité et la superstition chez les peuples crédules et superstitieux.

Ce n’est que depuis l’établissement du christianisme que les ministres de cette religion, par la prédication des livres saints qui respirent toutes les vertus humaines et sociales, sont devenus les apôtres de la justice et de

CHAP. 11. DE L CNITÉ

l’humanité, et ont favorisé les progrès delà civilisation; encore se sont -ils trop souvent laissé influencer par les mœurs publiques , et ont aggravé les désordres qu’ils auraient pu et dû prévenir.

Sous quelques rapports qu’on envisage les relations du sacerdoce avec la Société civile , il est donc impossible de concevoir que les peuples qui n’ont point de prêtres ne forment pas de Société civile.

Poursuivant son système de la nécessité des prêtres pour la formation de la Société civile , M. de Bonald prétend que la religion doit constituer l’État, et qu’il est contre la nature des choses que l’État constitue la religion (i).

Je lui demanderai d’abord comment la religion peut constituer l’État , si elle n’est pas ■révélée , et l’on sait que toutes ne l’ont pas été. La religion chrétienne elle-même, quoi-

(l) Lrg.prim , (om. i, png. 1 16, par M. de BonaM.

BD POUVOIR SOCJAL.

, que révélée, n’a rien fait de semblable. Son divin législateur a au contraire formellement déclaré que son royaume n’est pas de ce monde ? Comment donc se conduira-t-on dans un .pareil cas? Qui suppléera la religion? Qui en exercera la sagesse et l’autorité? S’en rapportera-t-on à ses ministres? Mais autant leur ministère est respectable et mérite d’être respecté , quand il n’est que l’organe et l’instrument de la révélation,' autant il perd de sa dignité, de son crédit et de sa considération, quand il n’a d’autre base , d’autre appui et d’autre fondement que l’opinion et la volonté du ministre. Dans le ministre de la religion , on est disposé à voir le sage interprète des lois religieuses, et on lui accorde une confiance implicite; mais dans la confection des lois sociales , le ministre de la religion est sans caractère, sans mission, sans autorité; il n’est qu’un homme comme les autres, et n’a aucun droit de leur commander et d’être obéi. Je ne vois donc pas comment la religion peut et doit constituer l’État.

1 34 CHAI». II. DE L’UNITÉ

D’un autre côté, comment la religion peutelle constituer l’Etat , si elle prescrit aux sur jets l’obéissance passive au pouvoir? N’y a-t-il pas là une contradiction révoltante? Quand le pouvoir est investi du droit d’exiger l’olwiissance passive de ses sujets, toute constitution est inutile et dangereuse : elle suppose un ordre régulier, et il ne peut pas en exister là où tout doit obéir à la volonté du pouvoir.

L’ordre légal et la volonté absolue sont incompatibles parmi les hommes ; Dieu seul peut les faire coexister, parce que sa volonté est toujours conforme à l’ordre ; mais on ne peut en dire autant des puissances de la terre , elles ne sont que trop portées à confondre leur volonté avec l’ordre, et à croire que c’est une seule et même chose ; il faut donc que M. de Bonald choisisse entre l’obéissance passive et l’ordre légal, et dans la situation où il s’est placé, le choix ne doit pas lui être facile.

Si cependant, comme quelques philosophes le pensent, la Société civile était le résultat

CD POUVOIR SOCIAL. I 35

d’un pacte, il est vraisemblable que les stipulations de ce pacte seraient déterminées ou réglées par le sentiment religieux qui a un si grand empire sur l’homme , et alors il serait vrai, jusqu’à un certain point, que la religion doit constituer l’État. Mais si , comme le croit M. de Ronald, la Société civile est le résultat de la force de persuasion ou de la force des armes, si elle est imposée comme une croyance ou comme une servitude, on 11e voit pas comment le législateur religieux pourrait être le législateur politique , ni comment les rapports de l’homme avec la Divinité, objet spécial de la religion, seraient la règle ou la mesure des rapports de l’homme avec l’homme , objet de la Société civile; ils ne sont pas de la même nature, et n’ont ni le même objet ni la même fin ; aussi tous ceux qui les ont confondus sont-ils tombés dans d’étranges erreurs; ils ont formé ces sectes chrétiennes que leur candeur et leur ingénuité 11e mettent pas à l’abri du ridicule, et offrent le singulier spectacle de l’opposition de la religion avec la raison humaine.

CHAP. II. DE l’unité

La religion chrétienne commande le pardon des offenses, la charité envers son semblable, l’amour du prochain ; ces dogmes sublimes imposent donc à chaque homme, à chaque peuple, à chaque puissance qui professe et pratique cette religion , le devoir de veiller aux besoins, aux intérêts, au bien-être de tout homme, dt tout peuple et de toute puissance ; la conséquence de cette doctrine serait donc la communauté des biens , la fraternité universelle , l’abnégation de soi pour tous. Par une conséquence ultérieure , toute vengeance serait interdite, toute guerre criminelle, tout intérêt individuel subversif du principe fondamental du christianisme.

Mais alors , comment concilier ces dogmes sublimes émanés d’un Dieu fait homme , avec l’indépendance des nations et les libertés publiques, avec la guerre étrangère et les débats civils , avec les lois des échanges et de la circulation des valeurs , avec les lois répressives des délits et des crimes , avec les lois régula-

1)0 POUVOIR SOCIA.L. I 37

trices de la Société civile et des intérêts temporels de l’homme social? J’avoue que je ne vois que la difficulté , et je laisse à d’autres , ' plus éclairés , le soin de la résoudre. Mais ce n’est pas là toute la difficulté , ni peut-être la plus grande.

Sans doute la religion n’est pas le sacerdoce, et cependant la religion n’est rendue présente et commune atix peuples que par

le sacerdoce. C’est donc le sacerdoce et non

la religion qui constituerait l’Etat , et qui par conséquent serait le pouvoir politique comme il est le pouvoir religieux. Ce n’est pas là certainement ce qu’on a vu et ce qu’on connaît jusqu’à présent. Dans tous les temps, dans tous les pays, le pouvoir religieux a été distinct et séparé du pouvoir politique, ou absorbé par lui. Cette tradition de tous les siècles suffit pour convaincre M. de Bonald lui-même qu’on ne peut confier au sacerdoce le soin de constituer l’État.

Ce qui n’est pas moins étrange, c’est que

CHA.P. II. DE L’üNITÉ

M. de Bonald qui veut que le sacerdoce constitue l’État, veut aussi que le sacerdoce n’obéisse à l’Etat que dans ce qu’il ordonne de conforme aux lois de la religion , parce que la religion n’ordonne rien que de conforme aux meilleures lois de l’Etat (i).

Mais, si le sacerdoce ne doit obéir à l’Etat qu’il a constitué que dans ce qu’il ordonne de conforme aux lois de la religion , il est donc juge de son obéissance, car à lui seul appartient sans doute le pouvoir de décider de la conformité des lois de l’État avec les lois de la religion. Le sacerdoce qui aurait constitué l’État , et qui ne serait pas tenu d’obéir à ses lois, serait donc au-dessus des lois; il serait souverain, et l’État ne serait plus politique, mais sacerdotal ; l’association serait religieuse et non politique; et, s’il y avait unité de pouvoirs, ce serait l’unité du pouvoir religieux et non l’unité du pouvoir politique.

(1) 7 .eg. prim., tom. i, pa g. 1 îG , par M. Je Hnn.il J.

DU POUVOIR SOCIAL

Et qu’on ne croie pas que dans la Société civile de M. de Bonald , le sacerdoce jouisse seul du privilège de n’obéir aux lois de l’État que dans ce qu’il ordonne de conforme aux lois de la religion ; il reconnaît et déclare que le refus d’obéir à ce qui est injuste est un droit commun à toute la population.

« Jusqu’à Wicleff et Jean Hus, dit ce publi- « ciste, les chrétiens avaient professé que tout « pouvoir vient de Dieu , toujours respectable « par conséquent , quelle que soit la bonté « particulière du pouvoir qui l’exerce , à qui « on doit se soumettre quand il n’est que fâ- « cbeux, et opposer, s’il est injuste , un refus « insurmontable d’obéir ( 0. »

Si telle est la loi du christianisme, ce que je n’examinerai pas , il faut convenir que l’État quelle constituerait serait étrangement constitué , car elle accorde à chaque individu

0) Lfg. pnm. , tcm. i", png. 8. par M. de Bonald.

l4o CHAP. II. DE l’unité

le droit d’opposer au pouvoir, quand il est injuste,' un refus insurmontable d’obéir. L’obéissance est précaire ef le pouvoir imaginaire. Laisser à chaque individu le droit de juger de la justice du commandement auquel il doit obéir , est incompatible avec la Société civile, et bien plus étendu que celui de l’opposition légale au pouvoir, que réclament les amis de la liberté , et qu’ils jugent suffisant pour la garantie des libertés publiques.

De tout cela il résulte évidemment que la religion ou le sacerdoce ne peut pas plus constituer l’État , que le sacerdoce n’est indispensable à l’existence de la Société civile.

Enfin , M. de Bonald prétend que « les peu- « pies qui n’ont point eu de noblesse n’ont « point eu de Société civile et n’ont pas laissé « après eux ces monumens qui attestent l’exis- « tence impérissable d’une Société (i). »

(>) Thior. du Pouvoir pol. et reh, tom. i ,r , pag. 79, par M. île Bonald.

»U POUVOIR SOCIAL

Cette assertion doit causer une vive surprise à quiconque est tant soit peu versé dans l’histoire de la Société civile , et cependant c’est à l’histoire que ce publiciste en appelle, c’est son témoignage qu’il invoque , c'est de son autorité qu’il fait dépendre la décision de la question. Un débat de cette nature ne peut pas trouver place dans cet écrit , mais M. de Bonald l’a tellement simplifié qu’on peut arriver à sa solution sans s’écarter du plan que je me suis proposé.

Et d’abord ce publiciste convient que « les « anciens ne connaissaient pas le gouvernement « fondé sur un corps de noblesse , c’est-à-dire « limité par les distinctions héréditaires, (i) n

(l) Ibid., pag. l4o. C'est aussi ce que dit Montesquieu, eu ces termes :

a Les anciens ne eounaissaient point le gouvernement fonde sur a un corps de noblesse , et encore moins le gouvernement fondé sur a un corps législatif formé par les représentant d’une nation. »

Et prit des lois , liv. ti , ch. 8.

CllAP. II. DE L’üNITÉ

Mais, si je ne me trompe, les anciens occupent les deux tiers des temps historiques , comment donc M. de Bonald peut-il avancer que l’histoire prouve que les peuples qui n’ont point eu de noblesse n’ont point eu de Société civile? Si les deux tiers de l’histoire disent le contraire , loin de fournir la preuve de son assertion , l’histoire la réfute complètement.

Quand même l’autre tiers de l’histoire serait en opposition avec les temps antérieurs, on devrait, sans hésiter, préférer l’histoire ancienne à celle du moyen âge et des siècles modernes.

En effet, les peuples dont l’histoire ancienne nous retrace l’état politique et l’état social , ont été et sont encore nos maîtres dans les sciences , les lettres et les arts de la guerre et de la paix ; ils nous servent encore de guides et de modèles , et c’est une grande gloire pour nous de les avoir égalés et de soutenir le parallèle avec eux : les surpasserons-nous ? Il est permis de l’espérer, mais cela n’est pas fait.

DU POUVOIR SOCIAL

Est-il vrai , d’ailleurs , que l’histoire du moyen âge et des siècles modernes fournit la preuve que les peuples dont elle nous fait connaître l’état social, avaient un corps de noblesse, et ont laissé des monumcns qui attestent l’existence impérissable d’une Société.

Les peuples qui figurent les premiers dans cette partie de l’histoire, sont les Gaulois et les Germains; ce sont nos pères, nous leur devons toute notre vénération ; nous devons même nous enorgueillir de leur courage indomptable , et surtout de leur passion violente pour l’indépendance nationale et pour la 1 iberté individuelle, maiscesontlà les seuls monumens qu’ils nous ont laissés de leur gloire , et ces monumens sont loin d’attester l’existence impérissable de la Société civile, puisque celle sous laquelle ils vivaient a subi tant de modifications qu’il n’en est pas resté la moindre trace.

Mais enfin ces peuples avaient-ils du moins un gouvernement fondé sur un corps de no-

CHAP. II. DE L’UNITÉ

blesse ? Je me garderai bien de renouveler sur ce sujet plus curieux qu’utile, la controverse tant de fois agitée et jamais terminée sur le gouvernement primitif des Gaulois et des Germains; je me bornerai à quelques réflexions rapides qui me paraissent suffisantes pour convaincre tout homme impartial que M. de Bonald s’est gravement abusé dans ses assertions sur ce point d’histoire.

« Chez les Gaulois, dit ce publiciste, lespro- « fessions sacerdotales et militairess’y étaient dé- « veloppées ; elles y formaient deux ordres très « marqués. . . La profession des nobles et che- « valiers était les armes, équités ornnes in bello « versantur. Leur considération comme leur « force consistait à mener avec eux à la guerre « beaucoup de vassaux ou de cliens. » Plurimos circuin se ambactos clientesque habent; hanc unam gratiain potentiamque noverunt (i).

Ainsi, tout ce que l’histoire des Gaulois

'0 Ces. De Bell. ga//. , liv. 6.

DD POUVOIR SOCIAL. I 45

prouve , c’est qu’ils avaient une classe d’hommes que les Romains appelaient équités , qui étaient habiles dans l’art de la guerre, qui étaient suivis d'un grand flombre de cliens et de compagnons d’armes, et qui bornaient là toute leur ambition. Mais que doit-on en conclure ? Est-ce que ces chevaliers qui commandaient à de nombreux cliens formaient un corps de noblesse? Cette conséquence serait au moins bien hasardée.

Qui ne sait en effet que la langue d’un peuple ne donne jamais des idées exactes de ce qui se passe chez un autre peuple? Ce n’est que par le secours de l’analogie qu’elle procède, et ce mode est bien imparfait. Tout ce qu’on peut conclure du mot équités , dont César se servait pour caractériser une classe de la population dans les Gaules , c’est que cette classe avait quelque ressemblance avec celle qui portait le même nom chez les Romains. Or , à Rome les chevaliers ne formaient pas un corps de noblesse ; ils n’étaient que la première classe des plébéiens, et n’étaient distingués des autres

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CHAP. II. DF. L’üNITÉ

classes que parce que, dans la guerre, ils composaient la cavalerie, et dans la paix ils percevaient les revenus publics. De telles fonctions ne désignaient ni ne caractérisaient un corps de noblesse; et l’on ne comprend pas, par conséquent, comment la désignation de chevaliers, équités , qui, à Rome n’avait aucun rapport avec la noblesse, aurait eu cette acception dans le langage de César quand il parlait des Gaulois.

Comment le mot équités aurait-il eu dans les Gaules une acception différente de celle qu’il avait à Rome. La circonstance que les chevaliers gaulois faisaient leur occupation de la guerre, in bello versantur , donnerait-elle au mot équités une valeur qu’il n’aurait pas par lui-même? Non sans doute, c’est précisément l’occupation de cette, classe d’hommes , leur emploi dans l’arme de la cavalerie qui leur faisait donner la dénomination d 'équités; le mot exprimait la chose, et la qualification dérivait de la fonction. L 'équités des Gaulois n’était par consé-

DU POUVOIR SOCIAL

quent qu’une seule et même chose avec l 'équités des Romains. Si l’une ne signalait que des plébéiens , l’autre ne pouvait pas désigner des nobles et un corps de noblesse.

Enfin peut-on tirer plus d’avantages de ce que les chevaliers Gaulois n’ambitionnaient d’autre considération que celle que leur donnait une nombreuse suite de cliens ou de compagnons d’armes? Mais c’est précisément là ce qui exclut toute idée d’un corps de noblesse. Assurément ces cliens, ces compagnons d’armes, qui se serraient autour du chevalier, qui le rendaient plus ou moins considérable, dans la proportion de leur nombre, n’étaient pas chevaliers, n’étaient pas nobles: c’étaient des hommes qui étaient dans sa dépendance ou dans son alliance, qui le suivaient par nécessité, par goût ou par choix, et qui n’avaient avec lui que des rapports temporaires et par conséquent 11e formaient pas un corps de noblesse. Comment donc le chevalier qui les commandait aurait-il formé à lui seul un noble, et

ÎO.

CH\P. II. DF L IjNITE

comment les autres chevaliers qui étaient dans le même cas, auraient-ils formé un corps de noblesse ? On ne peut voir là que ce qu’on trouve chez tous les peuples d’origine nomade et chez les peuples barbares, à mesure qu’ils se rapprochent des gouvernemens réguliers et de la civilisation.

Ainsi, sous quelques rapports qu’on envisage les preuves historiques sur lesquelles M. de Bonald fonde l’existence d’un corps de noblesse dans les Gaules , il est évident qu’elles sont insuffisantes, et n’autorisent même pas la plus faible conjecture sur ce sujet.

Les preuves sont-elles plus concluantes poulies Germains? Est-il plus certain ou même plus vraisemblable que les Germains avaient un corps de noblesse ? Je ne crois pas qu’on soit plus fort en raison dans un cas que dans l’autre , et les mêmes réflexions conduisent au même résultat.

« Les Germains, dit M. de Bonald, avaient

1)11 POUVOIR SOCIAL. I tjf)

« des grands , des familles que leurs services a élevaient au-dessus des autres. Dans les as- « semblées , le roi ou les grands étaient écoutés a selon leur âge, leur noblesse et leur répu- « tation à la guerre. Rex aut princeps , pro a ut ce tas , pro ut nobilitas , pro ut decus bela lorum... audiuntur (i). »

Il me semble encore que M. de Bonald s’est mépris sur ce passage de Tacite. Il traduit priaceps par les grands , ce qui rendrait le passage tout-à-fait inintelligible. Comment concevoir en effet que les grands votassent avant le roi, quand ils étaient plus âgés que lui, ou plus nobles, ou plus célèbres à la guerre. N’eût-ce pas été un avilissement de la royauté , et l’avilir, n’eùt-ce pas été la détruire ; il n’y a pas pour elle de seconde place, et si elle n’est pas la première elle n’existe pas. Aussi Tacite ne dit-il rien de semblable à ce que M. de Bonald lui fait dire.

( 1 ) l'hior. du Pouvoir pol. et rel., tom. i’ T , pag. \ji.

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En décrivant l’ordre de la délibération dans les assemblées générales des Germains, il donne la prérogative au roi oit au prince , rex cuit princcps ; ensuite à l’àge, ætas; à la notabilité Habilitas, et à l’éclat des services militaires, decus bellonun. Cet ordre était raisonnable et conforme aux divers degrés de considération dans lesquels chaque votant se trouvait; et c’est effectivement ce qui a lieu chez les peuples barbares et guerriers qui ne pouvant être disciplinés que par l’usage et l’habitude , sont plus disposés à croire qu’à raisonner, à obéir qu’à vouloir, et ne reconnaissent d’autres supériorités que celles qui les frappent par leur évidence , qui n’humilient personne et sont à la portée de tous. Tant que les affaires d’un peuple se traitent par les supériorités individuelles, il est évident que ce peuple n’est pas divisé en classes , n’a pas de corps de noblesse, et n’est pas.assujéti à des distinctions, à des privilèges , à des supériorités légales.

Mais, ajoute M. de Donald «Les distinctions

«u pouvoir sor.i vi..

« étaient héréditaires; l’auteur parle de jeunes « gens distingués des deux sexes , nobiliwn adoa lescentium, nobiles puelUe. »

« Plus loin, il distingue une naissance illus- « tre, ou les services signalés des pères, et « même des motifs d’élévation pour les enfans , « insignis nobilitas , aut magna patrum mérita, « aut principis dignationem adolescentu/is ad- « signant (i). »

Sans doute il faut conclure de ce passage de Tacite , que chez les Germains l’illustration , le service des aïeux et la faveur du prince, donnaient plus ou moins de considération à la jeunesse, et la rendaient plus ou moins recommandable au pays et à l’État : mais c’est là ce qu’on ne peut concilier avec un corps de noblesse. Ce qui caractérise essentiellement la noblesse, ce qui la constitue, c’est la concentration qui se fait en elle des distinctions so-

(i) Ibid. pag. 168.

CHAP. II. PE L UNITE

cia les , leur transmission de génération en génération par la seule filiation , et l’exclusion absolue de tout individu qui n’appartient pas à cette classe privilégiée.

Or, quand Tacite parle de nobilium adolescent ium , de nobiles puellce, dit -il, entend-il dire qu’ils étaient tels parce qu’ils descendaient d’une classe privilégiée ? Rien de semblable : Tacite était Romain, il parlait en Romain de ce qui existait chez les Germains, et ses paroles doivent s’interpréter par la langue des Romains, et non par celle des Français du 1 8 e siècle.

A Rome , il y avait des jeunes gens distingués dans les deux sexes; mais leurs distinctions n’étaient particulières à aucune classe, elles étaient communes aux patriciens et aux plébéiens; et pourquoi? C’est que ces distinctions dérivant d’une notabilité illustre insignis Habilitas, des services de ses pères, magna mérita patrum , et des hauts emplois de l’État, dignalionem principis , les plébéiens pouvaient \