CHAPITRE V

Aristote. — Plan du Traité de rame, — Objections des psychologues modernes. — L'âme principe de vie. — Définition de la Yle.— L'âme substance. — En quelle sorte elle est substance. — L'âme forme substantielle. — En quelle sorte elle est forme. — Ce qu'entend Aristote par entéléchie. — Définition de l'âme en général. — Union intime de l'âme et du corps, unité de l'être humain. — Distinction de l'âme et du corps. — Diverses manifestations de la vie. — Définition de l'âme humaine. — Enchaînement et progression de ses manifestations. — Vie végétative, propre de la plante. — Vie sensitive, propre de l'animal. — De la locomotion. — Comment Tâme meut le corps. — L'entendement, propre de l'homme. -- Division de l'entendement en deux parties. •— Qu'Aristote ait ou n'ait pas séparé le voùç, il n'en est pas moins animiste.

Au commencement du Traité de fâme , Aristote, parmi les diverses questions que doit comprendre l'étude de Tâme, indique celle-là même qui est Tobjet de cet ouvrage, à savoir, s'il y a plusieurs âmes ou seulement plusieurs parties de l'âme (1). Nous allons voir en quel sens il la résout.

Rien oe ressemble moins que le Traité de famé, et les innombrables imitations ou commentaires dont il a été l'objet, pendant tout le moyen âge, aux essais sur l'entendement humain du dix-septième et du dixhuitième siècle, et à nos modernes traités de psychologie. Le Traité de faîne d'Aristote n'a pas seulement pour objet le moi, mais l'âme, qui est tout autrement

(1) El p.7i iToXXat <J;u/,al, àXXà {Ao'pia,

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vaste, suivant nous, que le moi ; il ne considère pas seulement l'âme de Thomme en particulier, mais Tâme en général, en tant que principe de tous les êtres animés, depuis le dernier jusqu'au premier de tous. Il embrasse dans son plan l'ensemble des êtres organisés, depuis la plante, à laquelle il attribue une sorte d'âme, jusqu'à l'animal, depuis l'animal jusqu'à l'homme. Aussi ne dit-il pas qu'il fait la science, mais l'histoire de l'âme, pour signifier sans doute qu'il considère, non pas une seule âme, mais toute cette série des âmes, dont il marque si profondément les diverses classes et les divers degrés , suivant le nombre des grandes manifestations de la vie qu'elles comprennent ou qu'elles excluent. Un plan si vaste est blâmé par quelques psychologues de nos joUrs, qui semblent vouloir faire la psychologie aussi petite que possible, en la réduisant à l'âme humaine, en réduisant l'âme humaine ellemême à la conscience et au moi. On accuse Arîstote d'avoir agrandi outre mesure le champ de la psychologie, d'y avoir introduit la physiologie et l'histoire générale des êtres organisés, au détriment de l'étude de cette âme qui seule, dit-on, nous importe, qui seule nous est connue avec certitude.

Sans doute, il y a une âme au-dessus de toutes les autres âmes, une âme qui nous importe plus que toutes les autres, et qui seule nous est directement connue par la conscience. Aristote ne l'ignore pas; aussi donne-t-il à l'âme humaine la principale place et le premier rang, aussi ne l'étudie-t-il pas, quoi qu'on en ait dit, de la même manière que l'âme de la plante et de l'animal. Mais est-il donc sans intérêt et sans profit, pour la connaissance de l'âme humaine elle-înênie, de

la considérer non-seulement dans ce qu'elle a de pro* pre, mais dans ce qu'elle a de commun avec toutes les autres âmes? Âristote rapproche et compare, mais il ne confond certainement pas les différentes sortes d'âmes échelonnées dans la série des êtres organisés. S'il a si bien vu les manifestations inférieures de l'âme communes avec les plantes et les animaux, a*t-ildonc pour cela méconnu ce qui fait son excellence et sa grandeur, à savoir l'intelligence, dont Bossuet ne le loue pas à tort d'avoir divinement parlé?

Nous ne considérerons, dans le Traité de Vâme^ que ce qui concerne l'animisme, laissant de côté toutes les questions , tous les problèmes, toutes les controverses qui ne se rapportent pas directement à notre sujet. Après avoir, dans le premier livre, exposé son plan et sa méthode, après avoir passé en revue les opinions des philosophes antérieurs sur la nature de l'âme, Aristote, dans le deuxième livre, aborde lui-même la question et entreprend de dire ce qu'est Tâme, après avoir dit ce qu'elle n'était pas.

L'âme qu'il se propose de définir, ce n'est pas l'âme humaine, mais l'âme en général, c'est-à-dire ce qu'il y a d'essentiel et de commun à toutes les âmes sans exception. Or, ce caractère essentiel de toutes les âmes, c'est d'être i selon Aristote, des principes dévie dans les corps naturels vivants. Mais qu*est-ce que la vie et à quel signe reconnaît-on les êtres qui en sont doués ? Ceux-là sont doués de vie, dit Aristote, qui se nourrissent, croissent et dépérissent par l'effet d'un principe interne (1). Or c'est l'âme qui est ce principe interne,

(1) Zwrv ^8 Xs'YCu.ev TTiV ^i* aOrcû Tf cœiiv te xai auÇr.aiv xal ^Otaiv. Lib. 1T,

cap. I.

c'est l'âme qui est la cause de la vie; tout ce qui possède une âme est vivant. Tel est, en eflfet, croyonsnous, le caractère commun et essentiel de toutes les âmes, sans exception, depuis Tâmede Tanimal et de la plante elle-même, jusqu'à Tâme de l'homme.

Il s'agit de définir la nature de ce principe interne et ses rapports avec le corps. La plupart des philosophes antérieurs avaient fait de l'âme une qualité, une quantité, une harmonie, un nombre, et non une substance. Selon Aristote, l'âme est une substance. Mais il y a trois sortes de substances, la matière, la forme, le composé. La matière est ce qui en soi n'est pas déterminé , ce qui reçoit les contraires , ce qui n'est qu'eJî puissance. La forme est ce qui fait qu'un être est ce qu'il est et non pas un autre; elle est son essence même, elle est en acte et non en puissance ; c'est une réalité complète, achevée, qui n'est susceptible ni de plus ni de moins. Enfin le composé, c'est le corps naturel qui résulte de la combinaison de la forme et de la matière, c'est l'animal lui-même. A quel titre l'âme est-elle une substance, ou, en d'autres termes, de ces trois éléments quel est celui qui joue le rôle d'âme? Ce n'est pas le composé, car l'âme de l'homme n'est pas l'homme lui-même, elle n'est pas l'homme tout entier; ce n'est pas non plus la matière, qui est indéterminée, qui est la même chez tous. Évidemment, le corps est la matière, et la forme est l'âme. C'est donc à titre de forme que l'âme est substance ; l'âme est une substance formelle.

Mais, de même qu'il y a plusieurs sortes de substances, il y a aussi plusieurs sortes de formes, faisons donc avec Aristote de nouvelles distinctions. L'âme n'est

pas une forme pure, séparée de toute matière, comme Dieu ; ce n'est pas non plus la forme des œuvres de l'art, qui dépend du caprice delartiste, qui perpétuellement est menacée de dégradation par les causes naturelles. L'âme est la forme, non d'un corps artificiel, mais d'un corps naturel, non pas de tout corps naturel, d'un minéral, par exemple, mais d'un corps ayant la vie en puissance, d'un corps organisé, quelle que soit d'ailleurs la simplicité de ses organes. Mais en vain un corps a-t-il toutes ses parties disposées pour les fonctions vitales, en vain a-t-il des organes, ce n'est qu'un cadavre, tant que lui manque l'acte même de la vie, tant que l'âme n'est pas encore survenue; l'âme une fois présente et la vie avec elle, alors; seulement plus rien ne lui manque, alors seulement il a sa réalité suprême, sa perfection complète (1).

L'âme est donc la forme ou l'achèvement, la perfection, la réalisation complète d'un corps naturel organique, c'est-à-dire disposé pour recevoir la vie ou ayant la vie en puissance. C'est là ce qu'Amstote exprime par le mot célèbre d'entéléchie, que Leibniz donne aussi à ses monades, pour marquer l'affinité de sa doctrine avec celle d'Aristote. On a maintenant toutes les explications nécessaires pour l'intelligence de cette célèbre définition de ce qu'il y a d'essentiel à toutes les âmes, définition dont les termes ont exercé la sagacité et la subtilité de tant de milliers de commentateurs. L'âme, selon Aristote, est l'entéléchie première d'un corps naturel organisé ayant la vie en puissance : et ^ tc xotvbv Iwl

(1) Ce n'est pas une puissance, dit M. Ravaisson, ce profond interprète d'Aristote, dont le corps serait la réalisation, mais la rëaiitë d'un corps. (De la métaphysique d'Aristote, t. ï, part, m, p. 420.)

opyavtxou (1). Pourquoi dit- il' irpwTT)? C'est qu'entéléchie peut signifier soit le principe môme , soit seulement l'acte de la vie ; or, Aristote veut marquer que c'est au premier sens, c'est-à-dire en tant que principe de la vie, que l'âme est entéléchie du corps.

L'idée d'achèvement est dans le mot d 'entéléchie, mais aussi en même temps l'idée de tout ce qui concourt à cet achèvement, depuis le commencement jusqu'à la fin. Le mot forme, par où il exprime, delà manière la plus générale, le rapport de l'âme avec le corps, pourrait donner lieu à équivoque, car il s'applique, soit à la forme extérieure et à l'empreinte, soit à ce qui donne celte forme et marque cette empreinte; il peut signifier, soit ce qui est informé, soit ce qui iftforme. Mais il^est certain qu'Aristote l'entend jau second sens, c'est-à-dire au sens actif. Avant tout, l'âme est pour lui une cause, non pas seulement cause finale, comme on l'a dit, mais suivant les trois modes déterminés de la cause, comme principe d'oîi vient le mouvement, comme essence et comme fin (2).

L'âme est faite pour le corps, comme le corps est fait pour l'âme; elle n'est pas faite indifféremment pour tel ou tel corps, comme le disent les Pythagoriciens et les partisans de la métempsycose, mais pour tel ou tel corps déterminé. La nature forme un seul corps pour une seule âme; l'âme est la forme d'un seul et unique corps dont elle fait la vie et l'individualité ; elle est dans le corps, mais dans un corps organisé de

(i) Livre 11, chap. i.

(2) Livre II, chap. IV* Ëan ^è iq <pux^ "^^^ ^ûvtoç «wj^aTo; cdvia koX àoyri.

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telle façon déterminée (1). Gomme tous les autres animaux, riiomme paraît double, étant composé d'une âme et d'un corps, mais son âme, essence simple, indivisible, individuelle, le fait réellement un. Quand Tâme ou la forme s'unit à un corps destiné à le recevoir, la matière, ou ce qui n'était qu'en puissance, est déterminée parla forme qui s'y ajoute; elle ne fait plus qu'un avec l'acte dont elle était la puissance. En d'autres termes, la matière n'est rien, si ce n'est par la forme, et quand elle a reçu la forme, elle ne fait plus qu'un avec elle; de là, selon Aristote, l'unité de l'homme, malgré les deux éléments qui le composent.

Tout en unissant ainsi étroitement le corps avec l'âme, Aristote cependant n'a garde de les confondre l'un avec l'autre : « L'âme, dit-il, n'est pas le corps, pas même le corps le plus subtil et le plus délié, puisque le corps est matière, tandis que l'âme est forme; le corps est visible et sensible, l'âme ne l'est pas; le corps est multiple, sujet à décomposition, l'âme est simple, indivisible; le corps est sujet au mouvement. L'âme est le principe du mouvement, mais n'admet point le mouvement en elle-même. »

Si l'âme n'est pas le corps, elle est cependant, selon Aristote, quelque chose du corps, awjjLa [xèv Y^poùxEem, <T(opaToç8£Tt : elle en est l'essence, la cause, la fin; elle lui appartient comme principe interne d'existence. Par cette union si intime, on comprend, selon Aristote, comment l'âme et le corps pâtissent Tun avec l'autre, comment une altération se produisant dans l'état de l'âme, tout aussitôt un changement se produit dans le

(i) Livre il^ chap. ii.

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corps, et comment Tesprit, à son tour, ainsi qu on le voit dans l'ivresse, dans la maladie, se ressent des changements qui surviennent dans le corps. Combien, remarquons-le dès à présent, ces rapports et cette influence réciproque ne sont-ils pas plus difficiles à expliquer dans Thypothèse d'un principe vital, séparé à la fois de Tâme et des organes?

Voilà ce qu'enseigne Aristote sur la nature de Tâme. Déjà on voit qu'il ne sépare pas le principe de la vie du principe de la pensée; maison va le voir plus clairement encore par Ténumération des actes qu'il lui attribue.

L'âme est le principe de l'être animé ; nul ne vit que par la vertu de l'âme. Mais vivre se prend en plusieurs sens; autres sont les caractères et les fonctions de la vie, suivant les différentes classes d'êtres animés. On ne définit pas l'homme en disant qu'il est un être animé, il faut dire à quelle espèce d'êtres animés il appartient, s'il est ou s'il n'est pas sensible, s'il est ou s'il n'est pas raisonnable, ou, en d'autres termes, quelle est en particulier l'âme de l'homme et l'âme de l'animal ou de la plante. Or, la vie se manifeste par quatre grandes facultés auxquelles se ramènent toutes les autres, la nutrition, la sensibilité, la locomotion et l'entendement. L'âme, dit Aristote, est ce par quoi nous vivons, nous sentons, nous nous mouvons et nous connaissons (1). De quelle âme s'agit-il ici? Non plus de l'âme en général, qu'il a définie l'entéléchie d'un corps naturel organisé, mais de l'âme humaine. L'âme humaine seule, en effet, comprend en elle ces quatre grandes manifestations de la vie. Elle en est à la fois le principe et, pour ainsi dire, le résumé.

(!) Ê «pux,^ wpiarat Ôpe-Tix.?), aî^ÔriTixw, ^tavcy.rtxMj jctvTÎa!?. Lib. H, cap. ir. BOUILLIFR.

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Âristote étudie ces manifestations comme il a étudié Tâme elle-même, non pas seulement dans Thomnie, mais sur toute l'échelle des êtres vivants, en partant des facultés communes à tous les êtres animés, sans exception, pour s'élever jusqu'à celles qui sont le propre de l'homme. Sur les divers degrés de cette échelle, on voit successivement apparaître chacune de ces* facultés, on les voit prendre place les unes au-dessus des autres, et marquer, selon qu'elles sont présentes ou absentes, les grandes lignes qui séparent les diverses classes des êtres animés. Elles s'enchaînent de telle sorte que les supérieures ne vont jamais sans les inférieures, la sensibilité, par exemple, sans la nutrition, la locomotion sans la sensibilité et la nutrition, la raison sans tout le reste; au contraire ce qui est au-dessous peut exister sans ce qui est au-dessus. Prenez, h un degré quelconque de la série, un être animé, cet être contient et résume en lui toutes les perfections des êtres inférieurs. Dans la suite des formes ou fonctions de la vie, selon la célèbre comparaison d'Aristote, le terme supérieur implique le terme inférieur, de même que dans la série des figures géométriques, le triangle est contenu dans le quadrilatère, le quadrilatère dans le pentagone, et le pentagone dans tous les polygones qui le suivent et le dépassent (1).

La puissance nutritive est la première forme de la vie dans l'ordre chronologique, comme elle est la dernière dans l'ordre de la perfection. Seule, elle n'a rien au-dessous d'elle, seule, elle se rencontre isolée dans

(i) On disait dans l'ancienne philosbphie, d'après Aristote : « Quse dispersa sunt in iûferioribus unita sunt in superioribus, » ou encore^ « perfectius continei imperfecUus. »

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les êtres animés. Aristote combat les philosophes qui ont pensé qne le feu, et noki pas Tâme, était la cause de la nutrition et de la croissance. La vioTégétativeest commune à tous les êtres animés ; elle fait à elle seule la \ie des plantes, tandis que éhez des êtres supérieurs elle se trouve associée à d'autres facultés, par exemple à la puissance de sentir dans les animaux (1). C'est la sensibilité qui est le propre de l'animal, comme la conuaissance est le propre de l'homme. 11 y a des animaux privés de locomotion, donc la locomotion n'est pas essentielle à l'animai. Quelques animaux peuvent avoir plus de deux facultés, mais tous en ont au moins nécessainement deux, la sensibilité et la nutrition. La sensibilité elle-même, toujours plus ou moins imparfaite dans l'animal, n'atteint sa perfection que dans l'homme. C'est là qu'Aristote l'étudié, analysant les données de chaque sens, le sommeil, les rêves, l'imagination avec une exactitude et une finesse que la psychologie moderne n'a point encore surpassée. II marque, d'ailleurs, profondément la distinction entre la sensibilité et l'entendement (2).

Mais entre la sensibilité et l'entendement, il y a encore la locomotion. Le mouvement dans l'espace l'emporte sur tous les autres en dignité. Il ne va pas sans le désir et l'imagination et, jusqu'à un certain point, sans la pensée; il n'appartient donc qu'aux animaux doués d'une certaine perfection. Mais si l'âme produit la locomotion, ce n'e^t pas à dire qu'elle-même change de lieu; si elle changeait de lieu, rien n'empêcherait qu'elle sortît du corps pour y rentrer ; on verrait les

(1) Liv. H, chap. iv.

(2) Liv. îl; chap. v.

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morts ressusciter. Gomment donc l'âme meut-elle le corps? Elle le meut par l'appétit et parla pensée. Néanmoins Âristote, au lieu de partager la locomotion entre la sensibilité et Tintelligence, croit devoir la rapporter à une faculté spéciale, parce qu'il y a des êtres doués de la nutrition et de la sensibilité qui n'ont pas la locomotion, et d'autres qui ont la locomotion, mais qui n'ont pas l'entendement.

Dans les trois grandes séries des manifestations de la vie que nous venons de parcourir avec Aristote, tout jusqu'à présent est commun entre l'homme et l'animal. Mais, en passant à travers ces formes inférieures, nous voici arrivés â l'entendement ou à la raison, qui est la faculté propre de l'homme, par laquelle il se définit, comme l'animal par la sensibilité.

Nous ne croyons pas que les modernes aient beaucoup ajouté, sinon par les détails, aux vues profondes d'Aristote sur la progression et l'échelle des êtres. 11 y a, dans le 8* livre de l'Histoire des animaux, un magnifique passage sur cette progression des êtres dont l'homme est le terme le plus élevé. Tout, selon Aristote, tend à l'homme dans la nature; l'humanité est la fin de la nature entière. Toutes les formes inférieures sont comme des degrés par où la nature s'élève jusqu'à cette forme excellente. Non-seulement l'homme les résume toutes en lui, mais il en représente la suite dans la succession de ses âges divers. Dans le sein qui l'a conçu, il vit, comme la plante, d'une vie toute végétative; une fois venu à la lumière, il respire, il sent, il se meut. Mais d'abord ses membres ne peuvent le porter, et il s'élève à peine au-dessus des fonctions purement animales de la sensibilité.

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Bientôt la jeunesse le relève, il a l'agilité et la beauté ; de sa tête intelligente, il domine Thorizon. Sans avoir rien perdu des facultés de son enfance, végétant comme la plante, sensible comme l'animal, il est devenu homme, il est libre, il pense.

Encore moins que la théorie de la sensibilité, nous ne pouvons exposer ici/ dans toute son étendue, la théorie de l'entendement (1). Rappelons seulement qu'Aristote divise l'entendement en deux parties : l'une passive fournit les matériaux de la connaissance, et a pour objet le particulier et le contingent; l'autre active, le vot^ proprement dit, donne la forme à la connaissance et a pour objet le général, le nécessaire, l'absolu. Le vouç d'Arisfote semble avoir quelque analogie avec ce que nous appelons aujourd'hui la raison impersonnelle.

Autant Aristote élève l'entendement au<-dessus des sens, autant il élève le vouç au-dessus de toutes les autres facultés de l'intelligence. C'est un principe divin et immortel ; indépendant par la nature de l'action du corps, il n'est attaché à aucun organe, il n'est l'entéléchie ni du corps, ni d'aucune de ses parties ; il est séparable du corps, tandis que tout le reste ne l'est pas; seul il peut survivre à la dissolution de l'ensemble, et, une fois séparé, il pense éternellement. Aristote va même jusqu'à dire que c'est plus qu'une faculté, qu'il semble dans l'âme humaine comme une sorte d'âme à part (2).

(1) Traité de Vâme, Uv. Hl, cbap. iv et v.

(2) ÂXX'Ioutt 4'ux^C 7svc; iTipcv tlvat^ xxl tcûto (ao'vov jv^sxtr» xc»pi^>^AS xaOflticep TO àî^icv tcS çlaprcO. Lib. H, cap. H»

Quel est le genre d'immortalité qu^Aristote semble attribuer au voue? Fait-il réellement du vovç une âme à part? Voilà des questions qui ont divisé et qui divisent encore les commentateurs d'Aristote* Pour notre part, nous inclinons à penser qu'Aristote, qui reproche sans cesse à Platon d'avoir séparé les idées, d'en avoir fait des êtres à part, qui fait si vivement la guerre au To x«»e^^<(v et au tô x.^^piarov, dans sa crijtique de la théorie des idées, n'a nullement voulu séparer le vouçde l'âme, mais seulement marquer avec force le caractère et la dignité qui lui sont propres, et qui Télèvent incomparablement au-dessus de toutes les autres facultés. Qu'on prenne garde, d'ailleurs, qu'il dit seulement que le vouç semble être, et non qu'il esl réellement une autre espèce d'âme (!)• Mais, quelque haut qu'Aristote élève l'âme humaine, il lui laisse cependant la charge, des fonctions vitales, des fondions communes avec celles des brutes, sans croire compromettre m rien son incomparable dignité. Serait-il vrai qu'Aristote eût séparé le voue, las doubles dynamistes ce* pendant ne pourraient le revendiquer légitimement comme un d^s leurs. En effet, si le voue, ce principe divin, est séparé, c'est une parcelle de la substance divine, c'est une lumière qui, du dehors et d'en haut, éclaire toutes les intelligences. Le vouç séparé ferait partie de Dieu, non de l'homme; il ne pourrait donc entrer comme élément dans un double dynamisme bu-

(1) C'est principalement sur ce passage que se sont fondés ceux qui, comme Philopon ou Simplicius, ont attribué la rpn^ux'* à Aristote. Mais les commentateurs les plus anciens et les plus exacts d'Aristoteue lui ont attribué ni cette rpt^u^^îx, ni cette séparation du vcû; d'avec le reste de l'âme.

main. Quant à la vraie âme humaine, elle n'en demeurerait pas moins l'âme unique résidant dans Thomme; elle n'en unirait pas moins la nutrition avec toute cette partie de Tintelligence qui n'est pas le voue actif.

Nous avons donc vu comment Aristote attribue à un seul et même principe la vie et la pensée, comment il fait de l'âme la forme du corps, comment, aux fonctions inférieures de la vie, il associe, dans la même âme, les opérations de rintellîgence.

L'âme identique à la vie, d'après Platon, l'âme forme du corps, d'après Aristote, telles sont les deux grandes formules de l'animisme, que nous allons retrouver dans tout le cours de la philosophie ancienne et de la philosophie du moyen âge.