CHAPITRE VII

Les Pères de TÉglise. — Abus de leur autorité, fausse interprétation de leur doctrine par TÉcole de Montpellier. >• Textes de saint Paul cités en faveur du duodynamisme. — Sentiment commandes Pères de TÉgUse en faveur de l'unité de l'àme humaine. — Saint Grégoire de Nysse. — La nature humaine n'est pas un assemblage de plusieurs ftmes. — Image par laquelle il représente la génération des diverses énergies de Tàme.— Saint Basile.— Saint Chrysostome. — Symbole de saint Âthanase. — Saint Jean Damascène. — Tertuliieir. — Animisme de saint Augustin. — Argument de l'identité de l'àme et de la vie en faveur de rimmortalité. — Définition de Pâme. ~ La viviAcation premier degré de l'âme. — C/est la même âme qui par sept degrés s'élève de la vie végétative jusqu'à la vision de Dieu. — Polémique de saint Augustin contre les deux âmes des Manichéens.

Les noms et l'autorité des Pères de TÉglise ont été si souvent invoqués en sens contraire, par les partisans de Stahl et par ceux de Barthez, que nous croyons bien faire de nous arrêter, c^uelques instants, à rechercher quel a été leur vrai sentiment. Au patronage d'Hippocrate, TÉcole de Montpellier voudrait Joindre celui des apôtres et des Pères deTÉglise, pour faire sans doute du double dynamisme, non-seulement un dogme médical , mais un dogme théologique. Parcourez les ouvrages de M. Lordat et de ses disciples^ à chaque page vous rencontrez, en faveur d'une âme purement vitale, d'une seconde âme inférieure à l'âme raisonnable, des citations de saint Paul, de saint Basile, de saint Grégoire de Nysse, de saint Augustin. A les croire sur parole, ils auraient pour eux tous les apôtres, tous les Pères de l'Église, toute la théologie chrétienne, et

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ranimisme serait une hérésie au premier chef. Détruisons leur illusion, rétablissons, comme il est facile, le véritable sens des doctrines et des traditions qu'ils font, si maladroitement pour eux, intervenir dans une discussion purement scientifique.

Commençons par saint Paul, que les duodynamistes anciens (1) et modernes citent souvent en leur faveur. Ne faut-il pas bien de la bonne volonté pour voir deux âmes, avec M. Lordat, dans tous les passages où l'Apôtre oppose l'esprit et la chair, l'homme nouveau et le vieil homme, la loi de l'entendement et la loi des membres, comme si cette opposition ne pouvait pas avoir lieu au sein d'une seule et même âme sollicitée par des motifs divers? C'est là ce que signifie ce fameux verset de l'épître aux Romains (vu, 23) : « Video aliam (c legem in membris meis repugnantem legi mentis « meae. » Nous ne pensons pas qu'il soit fait davantage allusion à la séparation du principe vital d'avec l'âme dans cet autre passage, où saint Paul dit de la parole divine : « Vivus est sermo Dei , et efficax , et penetra- « bilior omni gladio ancipiti, et pertingens usque ad « divisionem animae et spiritus » (Ep. adHebrœos, IV, \%), Saint Paul ne veut-il pas dire seulement que la parole divine pénètre jusqu'à ce fond de l'âme qui est la racine commune de la vie et de la pensée?

On invoque encore contre l'animisme cet autre passage : «Ut integer spiritus vester, et anima, et corpus... servetur» [Ep. ad Thessalonicenses ^ >^, 23.) Mais si saint

(1) Manès, qu'on nous pardonne ce rapprochement qui^ de notre part^ n'a rien de bien dangereux^ invoquait aussi l'autorité de saint Paul en faveur de sa doctrine de deux âmes dans Fiiomme. (Voir V Histoire des dogmes des Manichéens, par Beausobre> liv. VU, ch. i.)

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Paul distingue anima et spirilus, rien ue prouve qu*il les sépare; ^diV spiritus, il entend seulement la partie la plus élevée de Tâme, et non une âme à part. Telle est d'ailleurs l'interprétation qu'en donnent saint Grégoire de Nysse, saint Augustin (1) et Estius, un des commentateurs les plus autorisés de saint Paul (2). Selon Estius, anima et spiritus ne sont que des points de vue divers sous lesquels on peut considérer Tâme.

S'il faut que le duodynamisme renonce à l'autorité de saint Paul, il faut qu'il reconnaisse pour adversaires tous les Pères de l'Église grecque et de l'Église latine, sauf de bien rares exceptions (3). Soit qu'ils commentent le passage de la Genèse^ sur la création de l'homme,

(1) De anima et ejus ongine,\ih. IV, cap. xxii, t. XH de Téd. Migne.

(2) Est autem eadeno res anima, a quo dicitur corpus animale, et spiritus, a quo dicitur spirituale. Scd in anima, secundum roorem Scripturœ, solet inteiligi vita vegetabilis, in spiritu nuda vis operativa ; ut vidclicet anima recipiat appellationem spiritus, quatenus per se et sine externo subsidio, conservât, movet ac régit corpus vivens. {Commentarii in cap, xv Epistolœ primœ ad Corinthios.) 7- Notons que M. Lordat fait aussi d'Estius, comme de saint Paul, un double dynamiste.

(3) Nous citerons, parmi ces exceptions, saint Clément d'Alexandrie, qui, dans les Stromates, liv. VI, chap. xvi, met au nombre des parties essentielles de F homme, non-seulement son corps, mais aussi son âme charnelle (awjiLaTixTi ^yjh, irveùfta àxo-yov, aapxtxov) qu'il oppose, à ce qu'il semble, comnie une aulre substance, à l'âme raisonnable (Xo-^ixT) «l'uxY), voD;). Nous ne sommes cependant nullement assuré que saint Clément d'Alexandrie en fasse réellement des Âmes diverses. Origène aussi, dans ses Principes, semble considérer comme un être à part une âme sensible et corporelle ('l'^x^)? qui sert d'intermédiaire entre ce qui, dans l'homme, est appelé l'esprit de Dieu (wveOjxa) et le corps. La raison ou Tesprit, 1 âme corporelle et la chair, tels sont, suivant Origène, les trois éléments essentiels dont l'homme est composé. On peut encore citer Tatien qui metdaiis 1 homme deux esprits, dont l'un s'appelle âme, et l'autre, plus excellent que l'âme, qui est à l'image de Dieu. {Orat. contra gent.) La doctrine de la pluralité des

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soit qu'ils combattent les Manichéens, ils s'accordent, comme le dit François Suarès , dans cette doctrine, que l'âme raisonnable est la forme du corps et qu'elle la vivifie (1).

<( Le grand saint Grégoire de Nysse, ditM. Lordat, le Père des Pères, a enseigné une anthropologie semblable à la nôtre (2). » Nous allons droit, pour en chercher la preuve, au chapitre indiqué du Traité de la formation de V homme (3), et nous y trouvons précisément tout le contraire. Selon saint Grégoire de Nysse, il y a trois grandes divisions à établir dans la puissance vitale, CwTix')) Swvafxtç : iMavie nutritive, mais dépourvue de sentiment; 2 la vie sensitive à la fois et nutritive; 3" la vie raisonnable qui est parfaite, c'est-à-dire, comprend, en même temps que la raison, là nutrition et le sentiment. Que personne en raison de cela, ajoute saint Grégoire de Nysse, n'aille supposer que dans le composé humain il entre trois âmes, circonscrites dans des limites déterminées, en sorteque lanature humaine , serait un assemblage de plusieurs âmes. Mais l'âme

âmes se trouve chez les Manichéens, les Basilidiens, et^ en général, chez tous les Gnostiques. Basilide admettait autant drames qu'il y a de formes et d*espèces de passions.

(1) Haec est communis sententia Patrum quam potius ut notam supponunt, quam illam specialiter disputant aut confirmant. Nam imprimis exponentes hominis creationem et verbailla : «Inspiravit in faciem ejus spiraculum vitœ, et factus est homo in animam viventera, 1» dicunt rationalem animam vivificare corpus humanum, utique tanquam veram ejus formam, qua ingrediente vivificatur, recedente, moritur, redeunte, resurgit. (Tractatus de anima, lib. l, cap.xii,in vol. 111 edit. Vtmet., 1740, en 23 vol. in-fol.)

(2) Réponses avx objections contre la dualité du dynamisme humain, p. 37.

(3) Ilsft xxTaoxeufc àvôpciirou, iA,

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vraie et parfaite est aussi une par sa nature (1). » II est impossible, à ce qu'il nous semble, de se prononcet* d une manière plus explicite en faveur de l'unité de Vàwe humaine. C'est la doctrine que saint Grégoire soutient, non-seulement dans le Traité de la formation de r homme , mais dans le Dialogue sur rame et la résurrection , où il attaque la doctrine contraire de la pluralité des âmes, soit dans Platon, soit dans Origène. Anima, spiritus et corpus, selon saint Grégoire de Nysse, ne signifient pas, dans saint Paul, trois substances différentes, mais trois degrés de vie que Dieu a mis dans l'homme. Enfin, comme Aristote, il place parmi les facultés de l'âme, avec Tintelligence et la sensibilité, la faculté nutritive.

Voici, d'ailteurs, l'image ingénieuse par laquelle il rend sensible sa pensée sur l'ordre et la génération de ces diverses énergies. L'énergie nutritive, antérieure à toutes les autres, est, dit-il, comme la racine de la ^ plante cachée dans le sein de la terre, qui, malgré sa faiblesse, suffit à nourrir la plante tout entière. La plante se met à croître et montre sa tige au soleil, alors aussi commence à se montrer, comme une fleur, la grâce de la sensibilité. La plante atteint enfin une grandeur convenable; l'énergie intellectuelle brille alors, comme un fruit proportionné au développement du corps, dont les organes vont lui servir d'instrument et marquer ses progrès (2). Ainsi, comme une plante

(1) Mri^tt; ^»« tc6t»v uiccvcetrcd Tp«; (TJ-^xf oreîoôai «{/uxà; èv tw M^fWTzl^ta ou^pt{i.aTi^ ÉV î<^iai; irspi-Ypaçatç deci>poup.:voi;, «ate ou-jy-s OTTiUià ti roXXwv 'i'ttXwv TRV àvOpcAictvvjv çûoiv eïvai vc{x{2[eiv. ÀXX' vi |xèv àXr.S-ii; t6 xai TeXii'x <)>uxTi, fxia T^ 96011 «aiiv.

(2) ntpi xaraoxtu^; àvd^câircj, 29. Consulter la thèse de M. l'abbé

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depuis la racine jusqu'au fruit, rame se développe de* puis l'énergie vitale jusqu'à la raison.

Saint Basile est du même sentiment que saint Grégoire de Nysse« Vie et intelligence ne sont aussi pour lui que la double puissance d une seule et même âme. Il suffit, pour s'en assurer, de lire le chapitre ii des Constitutiones monasticœ intitulé : <( Comment il faut modérer les pensées de l'âme, et que le corps n'est pas un mal, comme quelques-uns l'ont conjecturé. » H^o^^ et vouç, selon saint Basile, ne sont pas comme quelque chose d'autre dans un autre, mais une seule et même chose, la puissance raisonnable étant naturelle à l'âme, t^Z^ii et non pas adventice. 11 nous représente l'âme comme faisant jaillir, pour ainsi dire de son fond, à un moment donné, cette puissance raisonnable qui a été, dès l'origine, déposée en elle par la sainte Trinité dont elle est l'ouvrage : *Hvixa ^àp ^ ^u^^ xb éauTîiç

âvaxivouda voepov, to «pufftxôiç lYxœTCfficapfjiivov, aùr^ ^otpà ttj; tcstcoit]xu(<xç aÙT^ «Y^aç TptàSoc, x. T. X.

L*âme, en même temps que la puissance raisonnable, qui sort de son essence même, comprend la puissance vitale : Aitt^iv yip pTpwxt tyjç ^yr[^ eyia^z eTvai t^v Sovafxtv, fAiac; xal TÎjç auTyjç ôicapj^ouffifîç, xijv (xev Tiva tou awjxaTOÇ Cwtix^v, ^^t

Sa xal XoYi<mxi|v ôvojjuxïojxev. Il ajouto que, la puissance vitale pénétrant le corps intimement, l'âme en vertu de cette union, le régit naturellement, sans l'intelligence et la réflexion. De même, dit-il, qu'il n'est pas possible que le soleil n'éclaire pas tout ce que frappent ses rayons ; de même il est impossible que l'âme ne vivifie

Bouëdron, Sur les doctrines psychologigves de saint Grégoire de Nysse, Nantes, 1861.

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pas le corps auquel elle est jointe (1). Saint Ghrysostome fait aussi de la puissance \ivifiante l'essence même de Tâme. Voici, en eflFet, la façon dont il commente la création de l'homme, dans la Genèse :

IIpoTepov diuo Tou }^ooç to coj^d Bfiiitoyj^ytitoLi, xai [urk Tauta ^ (u)tix^ $uva[Atç aOT(j> Stôorai, éficep IvtIv i[ tyjç ^u^r^jc où^ioe (2).

Citons aussi un passage du symbole d'Athanase, d'une grande importance au point de vue théologique : a Fides autem catholica hsec est... Perfectus homoex « anima rationali et humana carne subsistons... Sicut « anima rationalis et caro unus est homo ; ita Deus et « homo unus est Christus. » On voit que saint Âthanase ne met pas autre chose dans l'homme que l'âme raisonnable et le corps (3).

Aux Pères de TÉglise grecque déjà cités ajoutons encore saint Jean Damascène, pour témoigner de la continuité de la même tradition et de la même doctrine. Saint Jean Damascène ne se prononce pas d'une manière moins explicite en faveur de l'animisme, dans le passage suivant où il affirme, que l'âme, anima, n'a point d'intelligence qui soit autre qu'elle-même, et que l'intelligence n'en est que la partie la plus pure : « Jam « \erô anima est viva, simplex ac corpore vacans sub- « stantia, corporeorum oculorum sensum suapte natu ra

(1) Voir le lome Ul des Œuvres de saint Basile. Paris, 1637, 3 vuJ. in-folio.

(2) Eom, XIII m Genesim. Ëdit. Gaume, vol. 111, p. 121. Paris,

(3) Ce passage est cité par Suarès, Tractatus de anima^ lib. 1 , cap. XII. Le P. Ventura n'a pas manqué de l'opposer à M. Lordat pour prouver que le duodynamisme est une hérésie. M. Lordat ne nous parait avoir aucune raison de soutenir que caro signifie la chair vivante, munie du principe qui la prései^e de la corruption et non pas purement et simplement le corps.

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« ftigiens, immortalis , ratioois et intelligentiae partici ceps, fîgurae expers, organico corpore utens, eique « \itain, incrementum, sensum et gignendi vim tri- « buens, non aliam sejunctam a se mentem habens : « mens quippe nihil aliud est quam purissima ipsius « pars; quod enim oculus in corpore, hoc mens a est in anima (1). »

Comme les Pères de l'Église grecque , les Pères de rÉglise latine se sont en général prononcés en faveur d'une âme, principe unique de la vie et de la pensée. Lactance, il est vrai, déclare inextricable la question de savoir si l'âme etTesprit, anima et animm^ sont une seule et même chose : « Sequitur alia, et ipsa inextri- « cabilis qusestio, idemne sit anima, et animus; an « vero aliud sit illud quo vivimus, aliud autem quo « sentimus et sapimus (2). » Mais ni Tertullien, ni saint Augustin, ni saint Ambroise, n'ont jugé qu'en effet elle fût inextricable. Tertullien, dans son livre De anima, dit qu'il faut croire, d'après Platon, qu'il interprète comme nous, et aussi conformément à la foi, que l'âme est une et simple quant à la substance (3).

Insistons sur saint Augustin, et à cause de l'autorité qui s'attache à son nom, et parce que sa doctrine a été étrangement défigurée par les adversaires de l'animisme. Attribuer le duodynamisme à saint Augustin, ce grand adversaire de l'hérésie manichéenne, c'est-àdire de la doctrine de deux principes dans la nature et dans l'homme, c'est commettre une erreur encore plus

(1 ) De orthodoxa fide, cap. xii.

(2) JDe opificio Dei, cap. xviii.

(3) Perlinet ad slalum fidei simplicem animam delorraiiiart', secundum Platonem^ id est uniforinern duntaxat subslanliaD nomine.

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grave et plus manifeste que toutes les autres. Cependant, pour ne pas se tromper, il suffisait, sans avoir étudié les œuvres de saint Augustin lui-même, d'avoir lu Cabanis, qni a très-exactement exposé sa véritable opinion, dans les Révolutions de la médecine. Saint Augustin, sans doute, distingue, comme tout le monde, la vie et la raison, mais nulle part il n'en fait des êtres séparés. Partout, au contraire, il enseigne, que Tâme qui pense est la même que celle qui anime le corps; partout, comme les Platoniciens, il identifie l'âme et la vie. Il reproduit l'argument du Phédon, que l'âme est la vie, que l'âme apporte partout la vie avec elle, et qu'elle ne peut recevoir la mort, dans un chapitre de son Traité de rimmortalité de tâme intitulé : Animus vita est, sic vita carere non potest (1). Il donne h l'âme Tépithète de vivifiante, anima vivificans ; il la définit une force qui vivifie Wune : Anima visquœda,m qua corpus vivificatur. '^ -'"'T

Or, cette âme, dont il fait un principe de vie, n'est pas au.tre que l'âme qui est le principe de la pensée, comme cela se voit plus clairement encore par- le De quantitate animœ. Laissant de côté tous les arguments, tantôt solides, tantôt plus subtils et plus ingénieux que solides, par lesquels saint Augustin, dans son traité,

(i) Nulla res seip::» caret. Est autem animus vita queedam^ unde omne, quod animatum est vivere; omne autem inanimé, quod animari potest, mortuum, id est vita privatum, intelligitur. Non ergo potest animus mori. Nam si carere poterit vita, non animus sed animatum aliquid est... Hœc autem vita quse deserit ea quœ moriuntur, quia ipsa est animus, et seipsam non deserit; non moritur animus. (cap. IX ). Ce même argument se trouve aussi dans le traité de saint Ambroisè, De bono mortis. L'âme, selon saint Ambroise, ne peut mourir parce qu'elle est la vie, et qu'étant la vie, elle est opposée à la mort.

LES PÉRÈS DE l'ÉGLISE. 107

démontre la spiritualité, dous passons à la définition qu'il donné de Tâme : siibstantia quœdam rationis particeps et regendo corpori accommodata (1). Déjà on \oit par cette définition, que saint Augustin donneàTâme raisonnable le gouvernement du corps ; mais il reste à savoir quelles sont les bornes de ce gouvernement, s'il est restreint aux organes du mouvement volontaire, ou s'il s'étend à tous les organes de la vie, sans exception. Il ne peut y avoir aucun doute pour qui a lu leiDequantitate animœ^ où il énumère et décrit toutes les puissances de Tâme, depuis la plus humble jusqu'à la plus élevée (2). Selon saint Augustin, comme selon Aristote, il y a une hiérarchie des puissances de Târae ; selon saint Augustin, comme selon Plotin, il y a une échelle de degrés de purification et de perfectionnement par lesquels l'âme doit monter jusqu'à Dieu. Or, le premier de ces degrés, jonmw^ gradus animœ^ le seul que nous ayons ici à considérer, est celui de lavivificalion (3).

A son premier degré l'âme est seulement puissance vivifiante et n'opère dans l'homme que ce qui lui est commun avec les plantes et les animaux : « Haec igitur « anima, quod cuivis animadvertere facile est, corpus « hoc tefrenum atque mortale prassentia sua vivificat, « colligit in unum, atque in uno tenet, diffluere atque « etiam contabescere non sinit, alimenta per membra « aequaliter, suis cuique redditis, distribui facit, con-

(1) De quantitate animœy cap. xiii.

(2) Câp. XX XIII.

(3) C'est le nom qui le caractérise le mieux et c'est le nom qui lui est donné dans le De spiritu et anima, qui, s'il n'est pas de saint Augustin^ a été composé d'après lui et avec ses ouvrages.

108 LES PÈRES DE l'eGLISE.

« gruentiam ejus modumque conservât, non tantum « in pulchritudine, sed etiam in crescendo atque gi- « gnendo. Sed haec etiam homini cum arbustis commu- « nia\ideri queunt, haec enim etiam dicimus vivere; in « suovero quidquid illorum génère custodiri, ali, cres- « cere, gignere videmus atque fatemur. » Ce premier degré est celui de la vie végétative, qui est commun à l'homme et aux plantes. En montant un second- degré, nous arrivons à la vie sensitive : « Ascende itaque, » continue saint Augustin, « alterumgradum et vide quid possit anima in sensibus ubi evidentior manifestiorque vita intelligitur (1) . » Cette vie sensitive est commune à rhomme et à Tanimal. Mais en montant un nouveau degré, nous arrivons à la vie intellectuelle, au raisonnement, qui est le propre de Thomme.

Au-dessus de Tintelligence, saint Augustin admet encore quatre degrés, dont le dernier est la vision contemplative de Dieu et le pur amour (2). Il n'est pas nécessaire que nous accompagnions saint Augustin jusqu'au terme de cette purification et de cette ascension de Tâme; ce qu'il importe pour nous de remarquer, c'est que ce ne sont pas des âmes successives , mais la même âme qui s'est ainsi élevée de la vie végétative jusqu'à la vision de Dieu, la même âme qui comprend également en elle toutes ces puissances si diverses, si inégales en dignité, depuis celles qui sont communes

(i) Cap. un.

(2) Habet septeni actionis gradus quibus vires suas et potentiam ostendit. {Ibid,) — Ces sept degrés ont été décrits en vers latins au moyen âge :

Vis animae septem proprios sibt vindicat actus : Viviûcat, sealit, varias amplectitur arte!«, etc.

LES PÈRES DE i/ÉGLISB. 109

à tous les hommes jusqu'à celles qui sont le privilège des saints (1).

Les deux âmes des Manichéens, que saint Augustin a si vivement combattues (2), ne correspondent pas, il est vrai, exactement aux deux âmes. Tune purement vitale, l'autre purement intelligente des duodynamistes que nous combattons. C'étaient deux âmes, toutes deux intelligentes, à un certain degré, l'une dérivant du bon et l'autre du mauvais principe; l'une se servant de l'intelligence pour le bien, l'autre pour le mal. Mais par toute cette polémique, on voit mieux encore que saint Augustin n'admet en aucune sorte deux âmes dans l'homme, pas plus au sens de Barthez qu'au sens des Manichéens. D'ailleurs, un de ses principaux arguments contre les Manichéens, c'est que toute âme, étant vie, ne peut dériver que de Dieu , source de toute vie. <( Anima omnis , cum vita quaedam sit, non nisi a Deo vitae fonte esse potest (3). »

Ainsi il ne peut y avoir aucun doute sur le sentiment des Pères de l'Église en général, et de saint Augustin en

(1) Voici encore d'autres passages qui confirment^ s'il était nécessaire^ Tanimisme de saint Augustin. Expliquant ce texte de la Genèse : « Non feriamus eum in aniraam, » il dit : « Hoc loco nomine anioiae vitam corporis animati significat, per efûcientem id quod efficitur. {Locutiones de Genesi in xxxvu, 22, édit. Gaume, t. IV.) Voici comment il interprète ces paroles du Psalmiste : Misit saturitatem in animam eorum : a Non est illa saturitas de qua dicitur : Beati qui esuriunt et sitiunt justitiam^ quoniam ipsi. saturabuntur. Itaque hoc loco animam non secundum id quod ration al is est dixit^ sed secundum id quod animans corpus animal facit. » (Enarratio in psalmum cts, édit. Gaume, t. IV.)

(2) De duabus animis contra Manichœos, lib. L, t. VIII de l'édition Migne.

(3) Cap. I.

110 LES PÉRÈS DE l' ÉGLISE.

particulier, en faveur de Tunité de rame raisonnable et de la vie (1). Assurément saint Augustin a une idée bien haute de Tâme et de ses destinées ; cependant il ne la croit ni souillée ni dégradée, parce qu'elle ajoute Ténergie vitale à des vertus et à des puissances d'un ordre supérieur.

(1) Dans sa Philosophia christiana, vel Sanctus Augustirms dephilosophia universirriy le P. André Martin, plus connu sous le pseudonyme d'Âmbrosius Victor, quoiqu'il s'efforce d'interpréter saint Augustin dans le sens du cartésianisme, et qu'il lui attribue Tautomatisme des bêtes, reproduit cependant fidèlement en ce point la vraie doctrine de saint Augustin. Il définit Tâme, principe de vie , et lui donne pour première faculté vis animandi.