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De la philosophie cette doctrine passe dans la théologie elle-même ; elle est consacrée par deux conciles, et devient un article de foi.

De nombreux intermédiaires rattachent Tanimisme d'Albert le Grand et de saint Thomas à celui de saint Augustin. Voici ce que dit Gennadius, prêtre ou évêque de Marseille au cinquième siècle, dans son Traité des dogmes ecclésiastiques^ si souvent cité par les théologiens, et qui a été attribué longtemps à saint Augustin luimême : « Nous n'admettons pas qu'il y ait deux âmes dans l'homme, une âme animale cachée dans le sang et principe de la vie du corps; et une âme spirituelle, siège de la raison. Nous reconnaissons une seule âme qui à la fois vivifie le corps, en l'unissant à lui, et se dirige elle-même par sa raison (i). »

Cassiodore, dans son Traité de Vâme, attribue à l'âme les mêmes fonctions à l'égard du corps que saint Augustin : « Tota est ergo anima in partibus suis, nec « alibi minor, alibi major est; sed alicubi intentius, « alicubi remissius , ubique tamen vitali intentione « porrigitur. Colligit corpus in unum atque copulat ; <( membra nonsinitfluere, nec contabescere, quae vitali « vigorecustodit, alimenta competentia ubique disper-

(1) (i Neqne dua^ animas esse dicimus in uno homine... unam animalem qua animatur corpus et quœ immixta sit sanguini^ et altel'iim spiritualem^ quse rationem ministret. Sed dicimus unam esse camdemque animam in homine^ quœ et corpus societate vivificet, et semetipsam sua ratione disponat. » {De ecclesiasticis dogmatibuSj cap. XV.) « Non esttertius in substantia hominis spiritus, sed spiritus ipsa est anima ; pro spirituali natura, vel pro eo quod spiret in corpore spiritus appellatur. Anima vero ex eo vocatur quod ad vivendum^ vel ad viviûcandum animât corpus. » (Cap. xx.) — Ce traité se trouve à l'Appendice du tome VIII de l'édition de saint Augustin par les Bénédictins, et à la fin du tome X de Tédition Migne.

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« git, congruentiam in eh modumque conservans. » Le langage un peu équivoque de Boëce, dans son Traité des divisions, pouvait donner à penser qu'il avait distingué plusieurs âmes, et non pas diverses puissances d'une âme unique; mais Âbélard soutient qu'il faut l'interpréter dans le dernier sens; il ne veut pas qu'on soupçonne Boëce de double ou de triple dynamisme (1).

Abélard est donc partisan de l'unité de la forme. Après avoir traité de la division selon les parties, il passe, dans sa Dialectique, à la division selon la forme, dont il donne pour exemple la division de l'âme en ses trois puissances : « Cum animam tribus potentiispartimur, potentia sci- « licet vegetan<li, senliendi, discernendi, quarum quidem «in plantisunamtantumexercet, quaBest vegetabilitas, « secundum quam crescunt; inanimalibus autem duas, « eamdem scilicet et sensibilitatem; in homine vero 1res « simul continet, id est, consilium cum superioribus, <( scilicet rationaiitatem (2) . » Parmi ces diverses puissances, il considère la puissance végétative seule comme inhérente à l'essence même de l'âme, tandis que les deux autres ne sont inhérentes qu'à certaines sortes d'âmes, la sensibilité à l'âme de l'animal, la rationalité à l'âme de l'homme.

(i) Sed nunc etiam verba quibus hujusmodi divisionem protulit^ iospiciamus : « Et animœ, inquit, alia pars in virgultis^ alia in anima- Jibus; et ejus quse est in animalibus, alia rationalis, alia sensibilis, et rursus hsec aliis divisionibus dissipantur. » Cum dixerit animœ partem aliam esse in virgultis, aliam in animalibus^ partes non in speciebus animée, sed in potentiis sunt accipiendae. (Dialecticae pars quinta, liber Divisionura et définition um.) Ouvrages inédits d* Abélard, édit. Cousin. Paris, 1836, in-4% p. 472.

(2) Ibid., p. 471.

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Héloïse, de même qu'Âbélard, ne peut croire h lexisteDce de deux esprits daos Tbomme. A propos de ce passage de TÉpltre de saint Paul aux Thessaloniciens (I, V, 23) : a Ipseautem Deus pacis sanctificet vos per (( omnia, ut integer spiritus vester, et anima et corpus a sine querela in adventu Jesu Christi servetur, » elle adresse cette question à Âbélard : Qu est*ce que lesprit et qu'est-ce que l'âme? L'âme n'est-elle donc pas l'esprit, ou bien y a-t-il deux esprits dans l'homme (1)?

Abélard répond, que l'Apôtre par spiritus, a entendu la raison, par anima, la volonté, qui sont facultés d'une seule et même âme, et nullement deux âmes différentes (2) .

Pour Hugues de Saint- Victor, comme pour Abélard, âme et esprit n'expriment pas deux êtres différents, mais un seul et même être, qui est l'esprit, en tant que substance douée de raison, et l'âme, en tant que vie du corps. Les propriétés sont diverses, l'essence est la même. Mais selon Hugues de Saint-Victor, c'est l'esprit, en tant que doué de raison, qui est la substance, tandis que l'âme n'en est qu'une faculté, la faculté organique ou vivifiante. En conséquence, il ne sépare pas l'exercice de la puissance vitale de l'exercice de la raison. Ainsi, Hugues de Saint- Victor devance Stahl et Claude Perrault

(1) « Quid est spiritus et anima^ tanquam anima non sit spiritus, aut duo spiritus sint in homine. » Opéra Pétri Abœlardi^ édit. Cousin, 2 vol. in-4", Problema Heloissœ 28, t. I, p. 276.

(2)Solutio Abœlardi. — Spiritum pro ratione, hoc est animi discretione, hoc loco ponit Àpostolus, sicut et ibi : « Spiritus adversus carnem. » Taie est ergo, Integer sit spiritus vester, hoc est ratio ita perfecta vei incorrupta ut in nullo per errorem exorbitet a veritate. Animam vero dicit voluntatem, juxta illud : « Qui amat animam suam perdet eam. »

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qui tous deux, nous le verrons, font agir Tâme avec la raison 4 et non avec Tiastinct, dans les fonctions de la vie. Le corps, selon Hugues de Saint- Victor, ne peut ni vivre ni naître sans la raison. 11 conclut qu'il n'y a pas deux âmes, l'une sensible et Tautre rationnelle, lune par laquelle l'homme vit et l'autre par laquelle il est intelligent, mais une seule et même âme, qui vit en ellemême par l'intelligence et qui vivifie le corps par le sens (1).

Mais les deux plus grands docteurs du moyen âge, Albert le Grand et saint Thomas, vont consacrer l'animisme par leur enseignement et leur autorité, au sein de la philosophie et de la théologie scholastiques.

Dans son commentaire De anima^ Albert le Gr^nd reproduit la doctrine d'Aristote sur la nature de l'âme et sur ses facultés. Voici la définition qu'il donne de Tâme : « Anima est substantia quse est actus, non <( tamen quilibet actus naturalis , sed est hujusmodi « actus quo animatum vitae potest agere actiones , » définition qu^, avec quelques additions, est celle d'Aristote. Comme Aristote aussi, il attribue à l'âme quatre facultés primitives, la force organique, le mouvement, la sensibilité, l'intelligence, directions diverses d'une

(1) Anima et spiritus idem sunt in homine, quamvis aliud anima notef^ et aliud spiritus. Spiritus namque ad substantiam dicitur, et anima ad viviôcationem. Ëadem est essentia, sed proprietas di versa. Nara unus idemque spiritus ad seipsum dicitur spiritus^ et ad corpus anima. Spiritus est in quantum est rationc prœdita substantia rationalis; anima in quantum est vita corporis... Non duse animée^ seni^ualis et rationalisa altéra qua faomo vivat, et altéra qua, ut quidam putant, sapiat » sed una eademque anima, et in semetipsa vivit per intellectum, et corpus scnsifîcat per scnsum. Humanum namque corpus nec vivere nec nasci sine ratione potest. (De anima^ xi, 4.) Voir Tennemann, Histoire de la philosophie, t. VIII, p. 214.

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même force convergeant autour d'un même centre. C'est l'âme raisonnable qui, une quant à la substance, réunit en elle toutes ces forces et donne la forme au corps.

Albert le Grand attaque la doctrine opposée de deux ou de plusieurs âmes, au nom de l'unité de l'être humain. Certains philosophes latins (1), dit-il, tombent dans une grave erreur à Tégard de l'âme raisonnable, de l'âme sensitive et de l'âme végétative, les considérant comme trois substances distinctes. S'ils appuient leur opinion de quelques motifs spécieux, nous avons à leur opposer des raisons décisives. En supposant une forme végétative qui rendit l'homme vivant, puis une autre sensitive qui le rendît sentant, etc., il s'ensuivrait que l'homme ne serait pas un être absolument simple et un. Qui maintiendra ces âmes? Qui fera leur unité? Impossible de répondre que cette unité est celle du corps ; car il paraît bien plutôt que c'est le corps dont les différentes parties trouvent dans l'âme le lien qui les unit (2). Nous allons voir saint Thomaffllemprunter-à son maître et développer les mêmes arguments contre le double ou le triple dynamisme.

Comme Aristote, saint Thomas définit Tâme : le premier principe de vie dans les êtres animés. Anima dicitur esse primum principium vitœ in his quœ vivunt . C'est de cette définition de l'âme qu'il déduit son incorporalilé, à rencontre de ces anciens philosophes, qui, dans leur

(1) Parmi ces quelques philosophes latins auxquels Albert le Grand fait allusion, nous ne pouvons citer qu'Alain des Iles, ou Alanus ah insula, moine cistercien du douzième siècle.

(2) Passage cité par M. Jourdain, dans son ouvrage Sur la philosophie de saint Thomas, vol. I, p. 293.

impuissance, dit-il, de s'élever au-dessus des sens et de l'imagination, pensaient que rien n'existe si ce n'est le corps. Nul corps en effet ne t)eut être ce premier principe, cette cause suprême de la \ie, parce qu'il n'est de la nature d'aucun corps d'avoir la vie en lui-même, sinon tout corps serait vivant. Or un corps n'est vivant qu'autant qu'il est dans des conditions déterminées, conditions qu'il lient d'un autre principe qu'on appelle son acte (1). L'âme, selon saint Thomas, est l'acte du corps, et c'est en tant qu'acte du corps qu'elle est nécessairement immatérielle. Ce mot acte, dans la langue de saint Thomas et de la scholastique en général, est synonvme de l'entéléchie ou de la forme d'Aristote.

Après avoir prouvé que l'âme est immatérielle, il prouve qu'elle subsiste par elle-mêcÉie, qu'elle n'est pas un accident, mais une substance (2). Elle est substance, parce qu'elle agit par elle-même ou, ce qui est la même chose, parce qu'elle a une action propre. Cette actiob propre de l'âme d'oii elle tient sa substantialité, c'est la connaissance, qui, à la différence du sentiment, ne dépend du corps en aucune façon. On ne peut en effet connaître une chose, selon saint Thomas, qu'à la condition de n'avoir rien de cette chose dans sa nature. Ainsi, pour connaître les choses matérielles , il faut que l'âme n'ait absolument rien de matériel, sinon, chaque corps ayant des qualités propres et déterminées, l'âme répandrait ses propres qualités sur tous les objets, au lieu de percevoir les objets eux-mêmes. L'âme, en tant que connaissante ou intellective, subsiste donc par

(1) Summa theologjœ, pars i, qusest. 75, art. i : Utrum anima sit corpus.

(2) Ibid., quœst. 78, art. 2: Utrum anima sit aliquid subsistens.

elle-même, ou, ce qui revient au même, est forme substantielle : Anima intellectiva est forma substantialis .

Quant aux âmes purement végétatives et sensitives, les âmes des animaux, par exemple, comme elles n'ont pas d'action propre, indépendante du corps auquel elles sont unies, elles ne subsistent pas par elles-mêmes et ne sont pas substantiellement distinctes des organes. Que sont-elles donc? Rien, à ce qu'il semble, d'après saint Thomas, que des propriétés des corps, que ce que la ligure est à la cire, suivant la comparaison d'Aristote. Non-seulement elles diffèrent par la nature, mais encore par l'origine, de l'âme intellective. La puissance créatrice de Dieu intervient pour la production del'âme intellective, mais non pour celle de l'âme sensitive, qui est le résultat de l'acte purement physique de la génération, et qui se transmet par la semence (1). Il importe de tenir compte de cetfe différence, pour bien comprendre la doctrine de saint Thomas sur la manière dont ces âmes se succèdent dans l'homme, depuis le premier degré, jusqu'au plus élevé de son existence.

Parmi les arguments que fait valoir saint Thomas en faveur de l'immortalité, il met au premier rang l'identité de l'âme et de la vie, qu'il tient de Platon, par l'intermédiaire de saint Augustin. Comme l'âme humaine ne comprend pas d'éléments contraires, elle est incorruptible , comme elle subsiste en soi, elle ne peut périr par aucune cause extérieure accidentelle. Mais d'ailleurs, elle ne porte en elle-même aucun germe de destruction; car elle est pure forme, elle est ce qui donne, ce qui porte la vie avec soi. La matière est détruite,

(1) Quœst. 75, art 6, et qusest. 118, art. 1.