L ANIMISME AU MOYEN AGE

quand la forme labandoone, quand l'existence en acte lui est ôtée. Il n'en est pas de même de la forme, ce qui la constitue ne peut lui être ôté; or la forme c'est la vie même, et la \ie en elle-même ne meurt pas (1).

Tous les rapports de l'âme et du corps sont compris, d'après saint Thomas, dans celte simple et expressive formule : L'âme est la forme du corps (2). La forme d'un être est le premier princij)e par lequel il agit; l'âme est le premier principe de toutes les opérations, de toutes les fonctions de la vie qui s'accomplissent dans les êtres vivants. Anima enim est primum quonutrimur et sentimus et movemur secundum locum^ et simi-liter quo primum intelligimus ^ dit saint Thomas, traduisant Aristote (3). Ainsi l'âme intellective, l'âme qui de tous ces actes accomplit le plus élevé, est en même temps la forme du corps humain et remplit toutes les fonctions de la vie.

Saint Thomas ne goûte pas la célèbre définition de Platon: L'homme est une âme se servant d'un corps, parce que l'âme n'est pas l'homme tout entier, qui est composé d'âme et de corps. Si Platon supprime ainsi un des éléments essentiels de notre être, c'est qu'il a cru, selon saint Thomas, que sentir, qui est l'opération commune de l'âme et du corps, était le propre de l'âme. Donc l'homme n'est pas l'âme, mais quelque chose composé de l'âme et du corps, un composé substantiel d'âme et de corps, formant un tout naturel, sui-

(i) Saint Bernard, qui est aussi animiste, donne le même argument : c( Immortalis anima est, quoniara cum ipsa sibi vitasit, sicut non est quo cadat a se, sic non est quo cadat a vila. (Jn CanU sermo 81 .} Cité par M. Tissot, De la vie dans Vhomyne, p. 299.

(2) Quaest. 76.

(3) Quaest. 76, art. 1 .

vant Texpression de Bossuel, fidèle interprète, en ce point, de la doctrine de saint Thomas. Aussi saint Thomas envisage-t-il l'union de Tâme et du corps sous de moins sombres couleurs que Platon et les mystiques. Le corps, di-t;!, n est pas la prison deTâme, ce n'estpas un lourd fardeau que Tâme est condamnée à traîner ; c*est au contraire son allié indispensable, son auxiliaire providentiel, même pour l'accomplissement de son opération propre qui est de connaître. Il est contre la nature, dit encore saint Thomas,' comme saint Basile, qu'une âme soit sans corps; l'âme est unie au corps, non pour son mal et pour son châtiment, mais pour son bien (1).

Selon saint Thomas, la doctrine qui fait de l'âme la forme du corps, non-seulement n'a pas d'inconvénients, mais ofTre les plus grands avantages, comparée à la doctrine platonicienne, d'après laquelle l'âme est le moteur et non la forme du corps. D'abord il est inutile d'imaginer, comme dans l'hypothèse de Platon, des intermédiaires soit substantiels, soit accidentels, entre l'âme et

(1) «Sic ergo patet quod propter melius aniinaB est ut ea corpori uniatur, » et ailleurs : « Est igitur contra naturam animse sine curpore esse. » (Contra Gentil,, lib. IV, cap. viii ) L'école dominicaine, en général, a considéré de la même manière Tunioii de Tâme avec le corps. Bernard de Trilia, cité par M. Hauréau, ne veut pas qu*on dise que l'âme^ pour connaître la vérité, est obligée de se dégager des ténèbres du corps : « Quia ex bac opinione sequitur quod unio animas ad corpus non sit naturalis : nam quod est naturale alicui non impedit propriam operationem vel perfectionem : inteiligere autem est propria operatio et perfectio animse rationalis. Si igitur unio corporis impedit naturalem notitiam animae, non erit naturale aniroae corpori uniri, sed contra naturam^ et ita homo qui constituitur ex unione animae ad corpus non erit aliquid naturale; quod est absurdum.

le corps ; Tâme et le corps deviennent inséparables Tun de l'autre, ils n'existent que parleur union nécessaire. Il n'est pas plus besoin d'intermédiaire entre l'âme et le corps qu'entre la cire et la figure. Si on les disjoint pour introduire entre eux un moyen terme, quel qu'il soit, l'être humain devient impossible. Gomment donc pourrait-il y avoir plusieu rs âmes différentes en essence dans le corps de l'homme ? L'âme est une et non multiple ; c'est un point qui, aux yeux de saint Thomas, est de la plus grande importance, et sur lequel il insiste dans tous ses ouvrages, avec une force admirable de logique et de bon sens (1).

C'est donc en considérant l'âme simplement comme le premier moteur du corps que Platon, selon saint Thomas, aurait été conduit à la doctrine de plusieurs âmes. En effet, on peut concevoir plusieurs moteurs agissant sur un même mobile, mais non plusieurs formes substantielles dans un même être. La forme étant ce qui constitue l'unité d'un être, l'homme cesserait d'être un, s'il était en puissance de plusieurs formes. Supposez qu'il tienne la vie d'une âme végétative, l'animalité d'une âme sensitive, l'humanité d'une âme raisonnable, il ne serait plus un être un, mais triple. En effet, dit saint Thomas, d'après Aristote, en quoi ces âmes seront-elles contenues, comment seront-elles ramenées à l'unité? Dira-t-on que c'est par l'unité du corps? Mais c'est plutôt l'âme qui donne l'unité au corps que le corps à l'âme. C'est par une seule et même âme, et non pas par deux, que Socrate est animal, et en même temps qu'il est homme 9 qu'en un mot, il est tout ce qu'il est.

{S) Voir la question 76, art. 4, et la question 118.

Otez cette âme unique, le corps n'est plus en acte d'aucune manière ; plus d'intelligence, plus de sensibilité et même de végétabilité, tout s'évanouit. Nulle chose, d'ailleurs, n'est un être qu'en tant qu'elle est une ; s'il y avait deux âmes dans l'homme, l'homme ne serait pas un être véritable, mais seulement un être par accident (1).

Voici une dernière preuve alléguée par saint Thomas en faveur de cette unité : on voit qu'une opération de l'âme trop étendue en empêche une autre; en serait-il ainsi si le principe de toutes ces opérations n'était pas le même (2) ?

Ainsi il n'y a, et il ne peut y avoir qu'une âme unique dans l'homme, l'âme intellective, unie au corps, non par le moyen d'un corps quelconque, mais immédiatement, comme la forme à la matière. Il s'agit de savoir comment, à elle seule, cette âme remplit tous ces offices divers, que d'autres philosophes ont attribués à différentes âmes ; comment elle est à la fois intellective, sensitive et nutritive. On peut le comprendre en considérant le rapport qu'ont entre elles les formes diverses qu'embrasse la nature. Ces formes diffèrent les unes des autres par le plus ou le moins de perfection ; les choses animées sont plus parfaites que les choses inanimées, les animaux que les plantes, l'homme que les animaux. Tous ces genres eux-mêmes présentent des degrés divers. D'après Aristote, saint Thomas compare les formes des choses aux nombres , qui différent en

(1) Sic corpus animse accidentaliter adveniret, unde hoc nomen homo de cujus intellectu est anima et corpus^ non significaret unum per se, sed per accidens, et ita non esset in génère substantiae. Summa contra Gentil,, II, cap. lvii. ^

(2) Summa theoL^ quœstio 75, art. 3.

espèce les uns des autres, uniquement par addition ou soustraction de Tunité, ou encore à divers polygones dont l'un contient Tautre, comme le pentagone le tétragone, et le tétragone le triangle (1). Ainsi en est-il des formes supérieures, qui contiennent et résument, en le dépassant, tout ce qui est dans les formes inférieures ; ainsi en est-il de Tâme intellective, qui contient, dans sa virtualité, tout ce qu'enferment l'âme sensitive des brutes et l'âme végétative des plantes, en ajoutant aux fonctions de ces deux sortes d'âmes les fonctions qui lui sont propres.

Mais comment dans l'animal et dans l'homme s'opère cette succession, ce passage d'une forme plus parfaite à une forme plus imparfaite? Les opérations de la vie, nourrir, croître, sentir, ne peuvent avoir lieu par un principe extrinsèque ; l'âme, selon saint Thomas, a donc dû préexister dans l'embryon, d'abord en qualité d'âme purement nutritive, puis d'âme sensitive, avant de s'élever dans l'homme à la dignité d'âme raisonnable. Mais comment l'âme franchit-elle ces divers degrés? Suivant les uns, par-dessus l'âme nutritive serait venue une autre âme, l'âme sensitive ; et par-dessus l'âme sensitive, une troisième âme, l'âme intellective. Ainsi il y aurait dans l'homme , ce que saint Thomas a déjà réfuté, trois âmes superposées. Suivant d'autres, ce serait la même âme, d'abord purement végétative, qui, en se développant, deviendrait âme sensitive et enfin âme intellective^ non pas par la vertu de la semence, mais d'un agent supérieur, de Dieu l'illuminant du dehors.

({) Ibid.Qnmi. 76, art. 2.

Cette seconde opinion , comme la première , est rejetée par saint Tliomas. Pas plus que la superposition de trois âmes, il n'admet la promotion successive d'une âme, toujours substantiellement la même, à des degrés de perfection si élevés au-dessus les uns des autres. De même que l'addition d'une unité fait un nombre nouveau, de même un degré supérieur de perfection doit constituer, selon saint Thomas, une nouvelle espèce, une nouvelle forme dans les êtres. Comment croire qu'iine forme unique existe dans des espèces aussi différentes que l'homme et l'animal? Voici maintenant la doctrine qu'il oppose, soit à celle de la superposition des âmes, soit à celle de l'évolution successive d'une âme unique.

Aucune génération d'une chose quelconque ne va sans la corruption d'une autre. L'avènement d'une forme plus parfaite, tant dans l'homme que dans l'animal, n'a lieu que par la corruption delà forme précédente; de telle sorte cependant, que toujours la forme qui suit renferme tout ce que possédait celle qui précède, plus un degré supérieur de perfection. Dans l'homme et dans les animaux, on parvient à une dernière forme substantielle, plus parfaite que toutes les autres, à travers une série de générations et de corruptions de toutes les formes précédentes. Ainsi l'ânae intellective, qui contient tout ce qu'il y a dans les âmes purement végétatives ou sensitives, plus une perfection nouvelle, étant créée par pieu, à un moment donné, l'âme sensitivese corrompt e| s anéantit tout à coup, pour faire place à cette âme nouvelle (1). Donc, d'après saint

(1) « Anima vegetabilis, quœ primo inest cura embryo vivit vita plantae^ corrumpitiir, et succedit anima perfeclior quœ est nutritiva et

Thomas, Tâme intellective, qui actuellement est en nous, diffère non-seulement par le degré, mais par la substance , de l'âme végétative qui animait Tembryon, et aussi de l'âme sensitive qui lui a succédé; c'est une âme toute nouvelle qui n*est apparue qu'à la condition de l'anéantissement des deux âmes inférieures, lesquelles, chacune à son tour, ont exclusivement présidé aux premiers développements de l'être humain.

Cette corruption et cette génération successive de ces âmes diverses sont très-sensément combattues par un contemporain, Vincent de Beauvais. Comment croire, dit-il, que, lorsque l'organisation est complète, et au moment môme où les fonctions végétative et sensitive s'exercent avec le plus d'énergie, ces âmes se corrompent et s'anéantissent ; d'ailleurs, dans leur essence, il ne voit aucune raison d'une pareille corruption (1). A cette même doctrine, reproduite par Cardan , Scaliger reprochera de faire naître et mourir trois fois l'enfant. Ajoutons qu'elle semble compromettante pour l'immortalité de l'âme intellective elle-même, par cette quantité d'âmes qui, après avoir plus ou moins longtemps existé dans l'homme,

sensitiva simul. Et tune embryo vivit vita animali. Hac auteni corrupta, succedit anima ràtionalis ab extrinseco immissa, licet précédentes fuerint Tirlute semims.n (Contra Gentil,, lib. H, cap. lix.) Voir aussi Summa theoL, parsprima^ quaest. liS^ art. 2.

(i) « Quidam autem ponunt priores animas corrumpi^ rationali adveniente^ et, tanquam ad tempus commissas, organisatione compléta^ deficere. Sed hoc quoque non videtur probabile cum, organizatione compléta, fortius vigeant vegetativa ejt sensitiva, eo quod (ini suo magis sunt conjunctse. Denique unde esset iliis deficiendi ratio et causa, cum animas hujusmodi non habeant deficere, nisi ex aliqua dissolutione^ sive corruptione facta^ circa earum subjecta. » (5peculum naturale, lib. XXIV, cap. xlix.)

i26 SAINT THOMAS.

sont replongées dans le néant. Toutefois, pour ne pas la juger trop sévèrement, il faut ne pas perdre de vue que ces âmes, purement végétative et sensitive, ne sont pas véritablement des âmes pour saint Thomas (1), quoiqu'il leur en donne le nom, parce que n'ayant aucune action qui ne leur soit commune avec le corps, elles ne sauraient être quelque chose de subsistant par soi-même (2). L^âme ne peut être une vraie substance qu'à la condition d'exercer une action propre, qui n'ait rien de commun avec le corps; voilà, à ce qu'il nous semble, en quoi saint Thomas s'est trompé. Or, suivant nous, elle est substance à ce seul titre, à cette seule condition qu'elle ne soit pas un effet, une résultante, une harmonie, mais une cause, un principe d'activité et de mouvement. Nous croyons donc, avec Aristote et Leibniz, que ce ne sont pas des âmes diverses qui se succèdent, qui séchassent tour à tour, qui se corrompent ou naissent, qui surviennent après coup dans un même être, mais que c'est une seule et même âme qui, par une série d'évolutions, en correspondance avec le perfectionnement des organes, s'élève de degrés en degrés, depuis la vie végétative jusqu'à la vie intellectuelle et morale. Mais la question du mode de succes-

(1) C'est aussi l'opinion de saint Augustin et d'Albert le Grand.

(2) M. iaumes a le tort de nous opposer cette opinion de saint Thomas sur la nature de l'âme de Fanimal : « Anima brutorum ex aligna virtute corporea producitur; p comme si saint Thomas mettait aussi dans T homme parvenu à la raison un principe de cette nature^ comme s'il n'en attribuait pas moins la puissance nutritive et scnsi> tive à l'âme raisonnable. Il suit seulement du sentiment de saint Thomas sur la nature de l'âme des bêtes^ qu'autre est dans l'homme le principe qui, en outre de la raison, comprend la puissance végétative et sensitive, autre^ dans l'animal ou dans Tenfant, le principe qui ne s'élève pas des puissances supérieures.

sion de ces degrés divers n'est qu'accessoire à notre sujet et ne touche pas au fond même de ranimisme. En effet, selon saint Thomas, Tâme intellective, la dernière venue, quoique n'ayant jamais été âme purement végétative ou sensitive, a, pour ainsi dire, hérité de toutes leurs fonctions, en y ajoutant l'action de la connaissance qui lui est propre. Toutes les facultés qui lui ont été attribuées par Âristote, lui sont aussi attribuées par saint Thomas. Il distingue dans l'âme, d'après leur objet, cinq puissances, ou plutôt cinq genres de puissances, la végétative, la sensitive, l'appétilive, la motrice et l'intellective. En les considérant, non plus d'après leur objet , mais d'après les divers degrés oti elles apparaissent dans la série des êtres vivants, il les ramène, comme Aristote, à quatre grandes manifestations de la vie, la nutrition, la sensibilité, la locomotion et la pensée (1). Depuis la forme élémentaire de la matière jusqu'à l'âme raisonnable, elles se suivent, d'après un ordre hiérarchique, dans la série des êtres, selon leur importance et leur dignité. L'homme, doué de la puissance intellective, possède toutes les autres, qui sont subordonnées à cette puissance supérieure; les animaux, doués de sensibilité, ne manquent que de la faculté supérieure de la raison; les plantes, réduites à la faculté végétative, manquent de tout ce qui est au-dessus, c'est-à-dire, de k sensibilité et de la raison. Plus une forme est élevée, remarque saint Thomas, moins elle est engagée dans la matière, comme on le voit par l'âme intellective qifi a des opérations indépendantes du corps. On retrouve d'ailleurs

(i) Ibid., quaest. 77.

dans la Somme toutes les vues si profondes d'Aristote sur l'échelle et la progression des êtres, sur les principaux termes de cette progression.

Le P. Ventura, dans sa polémique en faveur de l'animisme, dont il veut faire un article de foi, s'est principalement appuyé sur l'autorité de saint Thomas. Mais de peur qu'on ne fasse honneur à la raison et à la philosophie, d'une vérité à laquelle il attache un si grand prix, il prétend qu'elle est sortie « des entrailles mêmes de la théologie, qui seule pouvait la découvrir à la lumière du dogme de l'incarnation (1). » Par quelle singulière inadvertance, si bien relevée par M. de Rémusat (2), le P. Ventura n'a-t-il pas vu qu'elle est sortie, non des entrailles de la théologie, mais bien de celles d'Aristote, sur l'autorité duquel saint Thomas ne cesse pas de s'appuyer?

(1) Raison philosophique et Raison catholique, 2* et 3* conférence, in-8. Paris, 1851.

(2) LeP, Ventura et la Philosophie {Revue des Deux-Mondes^ 15 février 1853).