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ce feu, la chair du cœur est si ardente et si chaude, qu'à mesure que le sang y arrive des veines, il s'y vaporise. Puis, s'exbalant dans les poumons, il s'y épaissit, rafraîchi par l'air; de là la condensation et la dilatation successives qui produisent le mouvement du cœur (I).

La chaleur du cœur engendre les esprits animaux, qui meuvent à leur tour tous les muscles. En effet, selon Descartes, les nerfs sont autant de petits tuyaux par lesquels les esprits animaux s'écoulent dans les membres pour les mettre en mouvement. Le muscle s'entle ou s'allonge, lorsque les nerfs eux-mêmes s'enflent ou s'allongent, suivant la quantité dès esprits animaux qui y entrent ou qui en sortent. Ainsi les esprits animaux sont le grand ressort de tous les mouvements de ce merveilleux automate.

Il explique la digestion de la même façon, sans aucune intervention de force ou de propriété vitale, par certaines liqueurs qui se glissent entre les parties des aliments déposés dans l'estomac, et agissent comme l'eau commune sur la chaux vive, ou 'comme l'eau forte sur les métaux.

Dans le résumé qui termine le Traité de F homme, il exprime lui-même de la façon suivante, et avec la plus grande précision, ce caractère purement mécanique de sa physiologie. ^< Je désire que vous considériez que toutes les fonctions que j'ai attribuées à cette machine, comme la digestion des viandes, le battement du cœur et des artères, la nourriture et la croissance des mem-

(1) <t In corde est quasi ignis ex sicca materia et densa, » dit encore Descartes dans un fragment intitulé : « Partes î>imilares, excrementa et morbi, » découvert et publié par M. Foucher de Careil. Œuvres inédites de Descartes, ii® partie. Paris, 1860.

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bres, etc., suivent naturellement, en cette machine, de la seule disposition de ses organes, ni plus ni moins que font les mouvements d'une horloge, ou autre automate, de celle de ses contre-poids et de ses roues ; de sorte qu'il ne faut point , à leur occasion, concevoir en elle aucune autre âme végétative ou sensitive, ni aucun autre principe de mouvement et de vie que son saog et ses esprits; agités par la chaleur du feu qui brûle continuellement dans son cœur, et qui n'est point d autre nature que tous les feux qui sont dans les corps inanimés. » Si c est une grande audace de prétendre tout expliquer mécaniquement dans le corps une fois formé, c'en est une plus grande encore de prétendre expliquer de la même manière la formation elle-même des organes. Or, tel est le but du Traité de la formation du fœtus, où Descartes veut démontrer que les organes de l'embryon se forment exactement d'après les mêmes lois en vertu desquelles ils fonctionnent dans l'animal adulte, c'est-à-dire d'une façon purement mécanique.

Mais la conséquence la plus extrême et la plus hardie du mécanisme de Descartes, c'est l'automatisme des bêtes. Selon Descartes, il n'y a rien de plus dans l'animal tout entier que dans le corps de l'homme, c'està-dire un pur mécanisme. Il ne pouvait riei) y mettre de plus en effet, d'après ses principes, à moins d'y mettre une âme raisonnable comme celle de l'homme. Quand donc Descartes change les animaux en simples automates, il faut l'entendre à la lettre, et non pas en un sens plus ou moins métaphorique. Il suffit, pour s'en convaincre, de cette phrase du Discours de la méthode : «Et je m'étais ici particulièrement arrêté à faire voir

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que s'il y avait de telles machioes qui eussent les organes et la figure extérieure d'un singe ou de quelque autre aalmal sans raison, nous n'aurions plus aucun moyen de reconnaître qu'elle ne serait pas en tout de même nature que ces animaux. » Combien ne blâmet-il pas Regius, son disciple, d'avoir établi « une plus grande différence entre les choses vivantes et celles qui ne le sont point, qu'entre une horloge ou tout autre automate, et une clef, une épée et tout autre instrument qui ne se remue pas de lui-même (1). >>

Tel est, dans toute sa rigueur, le mécanisme de Descartes, soit à l'égard du corps humain, soit à Tégard de l'animal tout entier. C'est un point sur lequel Descartes n'a jamais hésité. Il a pu se servir quelquefois du mot de vie, comme pour voiler et adoucir un peu ce qu'il y a d'étrange dans sa doctrine; mais, par vie, il n'entend jamais que la chaleur du cœur, ou la figure et le mouvement des parties, c'est-à-dire quelque chose de purement mécanique. C'est dQUc à tort que M. Flourens a cru découvrir, dans une lettre à Morus (2) , un passage qui donnerait tort à ceux qui , comme nous, prennent à la lettre le mécanisme et l'automatisme de Descartes. Descartes dit bien, il est vrai : « U faut pourtant remarquer que je parle de la pensée, non de la vie et du sentiment, car je n'ôte la vie à aucun animal... Jp ne leur refus.e pa^ même le sentiment, autant qu'il dépend des organes du corps; ainsi mou opinion n'est pas si cruelle aux animaux. )) Mais, dans la même lettre, il dit très-nettement que cette vie , qu'il attribue aux animaux , « est un prin-

(1) Édit. Cousin, t. VHI, p. 628.

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cipe tout à fait mécanique et corporel, qui ne dépend que de la seule force des esprits animaux et de la configuration des parties, et que Ton pourrait appeler âme corporelle, » '

Ce mot d'âme corporelle a fait illusion à M. Foucber de Careil, comme le mot de vie à M. Flôureus (1). M. Foucher de Careil, s'appuyant sur ce passage, a soutenu, contre ce que nous avions avancé dans notre Mémoire , que Descartes admet une dualité de principes dans l'homme, un principe pour la vie du corps, et un principe pour la vie de Tâme. Mais on voit, parles expressions mêmes de Descartes, que ce prétendu principe de la vie du corps n'est que l'action même des lois générales du mouvement qui ne peut être considérée comme un principe particulier dans l'homme, ni faire une dualité avec l'âme raisonnable. Si, d'ailleurs, Descartes n'a pas complètement supprimé la vie , qu'on nous dise ce qu'il en a laissé et, à défaut de l'âme ou d'un principe vital quelconque, quelle propriété particulière et spéciale il a attribuée à la matière organisée (2),

11 est donc certain que Descartes supprime absolument la vie, en la réduisant à un pur mécanisme; il est certain que dans l'hotainie, à côté de l'âme raisonnable, il n'admet, pour tout principe vital, que l'action des lois générales du mouvement.

({y Œuvres inéditei de Descartes, 1*^ partie. Introduction, p. xcvn, in-8. Paris, 1859.

(2) c Jamais on ne nia^ dit Malebranche, qu'il n'y eût dans les animaux quelque chose de corporel, qui fût le principe de leur vie ou de leur mouvement, puisqu'on ne peut même le nier dés montres. » (Reeh, delà vérité^ liv. VI, 2* part., chap. vn.)

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mieux enoore, dit-il, Tanimal étant tiré des semences pleines d'esprits, le cerveau, par sa premiène conformation, en peut avoir assez pour exciter dans le cœur la première pulsation d oii viennent toutes les autres. a Quoi qu'il en soit, l'animal qui se forriae venant d'un animal déjà formé, on peut aisément comprendre que le mouvement se continue de l'un à l'autre, et que le premier ressort dont Dieu a voulu que tout dépendît, étant une fois ébranlé, ce même mouvement s'entretient toujours. »

Pour expliquer la maladie et la mort, il a recours à la comparaison de ce qui se passe dans un orgue ou dans un moulin, soit que le ressort se rompe, soit que le moteur cesse, soit que le moteur et le mobile étant en état, l'action de l'un sur Taulre soit empêchée par quelque autre corps. « Appliquant ceci au corps de * l'homme, machine sans comparaison plus composée et plus délicate, mais, en ce que l'homme a de corporel, pure machine, on peut concevoir qu'il meurt, si les ressorts principaux se corrompent; si les esprits, qui sont le moteur, s'éloignent, ou si les ressorts étant en état et les esprits prêts, le jeu en est empêché par quelque autre cause (1). »

Cependant il termine le troisième chapitre, qui est sur l'union de l'âme et du corps, de façon à faire croire qu'il n'était pas éloigné de comprendre la nécessité de rapporter les fonctions vitales à un principe supérieur au mécanisme, et d'attribuer ce principe à l'âme ellemême : « Il y a dans le corps humain une vertu supérieure à toute la masse du corps, aux esprits qui Tagi-

(1) Chap. n, § 11.

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tent, aux mouvements et aux impressions qu'il en reçoit. Cette vertu est dans l'âme, ou plutôt est Tâme ellemême qui, quoique d'une nature élevée au-dessus du corps, lui est unie toutefois par la puissance suprême qui a créé l'un et l'autre. » Telle est la vertu supérieure, méconnue par Descartes, avouée ici, à ce qu*il semble, par Bossuet, que nous attribuons à l'âme elle-même.

En rendant compte de tous les phénomènes par la structure des organes et par le jeu des liquides, le mécanisme de Descartes a pu favoriser les progrès de l'anatoraie, mais non pas ceux de la physiologie; il a pu rendre service à la science moderne en bannissant ces archées, ces âmes imaginaires de toute sorte dont certains philosophes du seizième siècle avaient, pour ainsi dire, peuplé le corps humain; mais, en même temps que ces entités imaginaires. Descartes a eu le tort de proscrire ce qu'il y a de plus réel au monde, à savoir la vie elle-même. A partir de Descartes, dans la plupart des écoles modernes, l'âme humaine, amoindrie et mutilée, cesse d'être un principe d'activité et de vie, pour n'être plus que le moi. La philosophie spiritualiste n'a gardé ni l'automatisme de l'animal ni celui du corps humain, mais, d'après Descartes, elle s'est en général prononcée pour l'incompatibilité entre l'âme pensante et les fonctions de la vie, et pour l'identité de l'âme et du moi. Ainsi la philosophie cartésienne, d'une manière indirecte, et par une sorte de contrecoup, a favorisé le développement du double dynamisme, quoiqu'elle n'admette dans l'homme aucune autre dualité que celle de l'âme et du corps.

Si Descartes est contre nous, en dépouillant l'âme de la vie, il est avec nous contre la dualité des âmes ou des

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principes dans la nature humaine, il est avec nous en faveur d'une âme unique. D'où vient qu'à cette àme unique il n'attribue pas la vie? Ce n'est pas qu'il donne la vie. en partage à quelque autre &me ou quelque autre principe , c'est uniquement parce qu'il croit que la vie n'existe pas.