LEIBNIZ

à mesure que se perfectionne l'organisme auquel, selon Leibniz, elles sont indissolublement liées. Mais si de tout teropé elles ont préexisté dans les germes, ce n'est pas en qualité d*âmes raisonnables, ce n'est pas telles qu*elles sont aujourd'hui. Ceitc âme, qui est aujourd'hui une âme humaine, n'a d'abord débuté, pour ainsi dire, sur la scène du monde, qu'en qualité d'âme végétative, puis elle a traversé la condition plus élevée d'âme sensitive, avant d'atteindre à la dignité d'âme raisonnable. Il parait convenable, dit Leibniz, pour plusieurs raisons, de penser que les âmes humaines n'existaient d'abord dans les germes qu'à l'état d'âmes sensitives ou animales, douées de perception et de sentiment, mais destituées de raison, et qu'elles sont demeurées en cet étatjusqu*aujour de la génération de l'homme, auquel elles devaient appartenir. Cette doctrine, d'après laquelle l'âme humaine a préexisté de tout temps, mais non pas telle qu'elle est aujourd'hui, lui semble comme une sorte de milieu entre une création nouvelle et une préexistence entière.

Maiç comment a lieu cette sublime métamorphose, comment ces âmes, de sensitives qu'elles étaient, sontelles devenues raisonnables? Est-ce bien la même âme qui a ajouté la raison à la sensibilité, ou bien l'âme brute, suivant l'opinion de saint Thomas, s'annihile-t-elle, au * moment de cette transformation, pour faire place à une nouvelle âme, l'âme raisonnable immédiatement sortie des mains de Dieu? On voit Leibniz hésiter entre ces deux alternatives, dans une lettre à Arnauld, avant, que ses idées philosophiques fussent encore bien arrêtées.

a Et quant à son origine, on peut dire que Dieu ne l'a produite que lorsque ce corps animé, qui est dans la semence, se détermine à prendre la forme humaine. Cette

202 L«1BN1Z.

àme brute qui animait auparavant ce corps, avant la transformation, est-elle annihilée, lorsque Tâme raisonnable prend sa place, ou si Dieu change Tune dans Tautre, en donnant à la première une nouvelle perfection par une influence extraordinaire, c'est une particularité sur laquelle je n'ai pas assez de lumières ((). » Plus tard, toute annihilation de monade étant contraire à ses principes, il affirme que ce n'est pas une âme nouvelle, mais la même àme qui est promue à la raison. Gomment y est-elle promue? Est-ce par un développement naturel, est-ce par une intervention particulièi'e de Dieu? Ici encore Leibniz semble d'abord hésiter entre ces deux partis : (( Soit, dit-il, qu'il y ait un moyen naturel d'élever une âme sensible au degré d'âme raisonnable (ce qne j'ai de la peine à concevoir) , soit que Dieu ait donné la raison à cette âme par une opération particulière ou (si vous voulez) par une espèce de transcréation (2). » Mais ailleurs, plus en conformité avec l'esprit général de sa métaphysique, il dit qu'il incline plutôt à se passer du miracle dans la génération de l'homme et des animaux, ep concevant que, dans ce grand nombre d'âmes ou de corps organiques vivants qui sont dans les semences, les âmes seules destinées à parvenir un jour à la nature humaine, enveloppent la raison qui y paraîtra un jour (3).

Que Leibniz élève l'âme à la raison par quelque moyen * naturel, ou par une opération particulière de Dieu, dans, les deux cas, il est certain qu'il n'entend pas qu'une nouvelle âme purement sentante vienne s'ajouter à une autre âme purement sensitive, comme le veulent les duodyna-

(l) IV« lettre à Arnaulfl.

(•2) Ess. de Théodicée,^i.

(3) Ibid,, 018.

LKIfiNtZ. 203

mistcs/mais que c'est une seule et même âme qui, en devenant raisonnable, ne eesse pas de remplir les fonctions d'âme sensitiie et végétative. S'il est essentiel à l'âme humaine, dit-il, dans ses remarques sur la Theoria. medica vera de Stahl, de penser et de vouloir, elle a en outre des opérations qui lui sont communes avec 1 ame des brutes : (K essentialis fateor animsB humanae operatio est rationem et voluntatem exercere^ sed alias prœterea operationes exercel cum animabus brutorum(l). » Voilà donc encore un grand philosophe spiritualjste, qui ne craint pa^, comme M. Lordat, ou M. Trousseau, de ravaler l'âme, en lui attribuant la puissance vitale et des opérations communes avec les âmes des brutes.

On vient de voir, comment du principe qu'aucune monade nouvelle ne s'introduit dans le monde, que rien ne nait ni ne périt, que tout ne fait que se développer et se transformer, comment de la préexistence des •germes, comment de la définition de l'âme au sens le phjs général, comment enfin, on peut le dire, de la métaphysique toute entière, découle nécessairement l'animisme dans la philosophie de Leibniz. Mais si quelques doutes demeuraient encore, ils seraient entièrement dissipés par les nouveaux Essais sur V entendement humain. Là, par une observation plus approfondie de ce qui se passe au dedans de nous, il semble précisément avoir pour but de renverser cette barrière absolue de la conscience et de l'inconscience, que les duodynamisles prétendent élever entre le principe de la pensée et le principe de la vie. Pour éviter des répétitions, je ne ferai qu'indiquer ici rapidement des arguments et des textes, dont quelques-

(1) Responsiones ad Stahlianas obset^ationes, Dutens, t. H, part, ii, p. 131.

vue duquel il faut juger sa polémique avec Stahl (1). Disons quelques mots de cette polémique ; pour en bien déterminer le véritable objet. La Théorie médicale de Stahl (2) étant tombée aux mains de Leibniz en 1 709, deux ans après sa publication, il écrivit quelques doutes ou remarques sur cette théorie (3) qu'il fit transmettre à Stahl, en demandant une réponse écrite. Stahl fit cette réponse en quelques jours ; la réplique de Leibniz ne vint qu'un an plus tard (4). Stahl répondit à son tour et, après la mort de Leibniz, il publia toutes les pièces de cette polémique, avec un titre qui indiquait qu'il ne faisait pas grand cas ni de la querelle en elle-même, ni des objections de son adversaire (5).

. Leibniz, dans ses Animadversiones , débute par une courte exposition des principes les plus généraux de sa métaphysique, dç sa mônadologie et de son harmonie préétablie. Quel rapport y a-t-il donc entre l'harmonie préétablie et T animisme de Stahl? C'jBst que Leibniz, songeant avant tout à la défense de son harmonie préétablie, n'attaque pas l'animisme en lui-même, mais seulement en tant qu'il contrarie son grand principe, qu'aucune substance ne peut agir sur une autre, et que l'âme n'exerce aucune action sur le corps. Aux yeux de Tillustre auteur,

(1) Je me suis servi de rexcellenle analyse que M. Lemoine a donnée de cette polémique dans son mémoire sur Stahl. {Comptes rendus tle l'Académie des sciences morales et politiques. Juillet et août 185S.)

(i) Tkeoria medica vera,

(3) Animadversiones circa assertiones aliquas theoriœ medicœ verœ^ édit. Dutens, t. Il, part, ii, p. 134.

(4) Responsio7i€s ad Siahlianas ohservationes, Ibid., à la suite des A nimadversiones,

(5), Negotium otiosum seu 2>ciap.*xîa adversus positiones aliquas fundamentales theoriac medicœ veiîe a viro quodam celeberrimo intentata, sed armis conversis oiicrvata.

c'est quelque chose, dit-il, de monstrueux, que de ne pas attribuer à la puissance de Tâme tous les mouvements vitaux tant sains que morbides. Il m est au contraire plusieurs, j'imagine, qui trouveront aïonstrueux qu'on étende jusque-là le pouvoir de l'âme. D'après ce préambule, on pourrait croire que Leibniz va attaquer l'animisme à fond, mais il suffit de lire les lignes qui suivent pour se convaincre du contraire. Il ajoute en effet « qu'il y a beaucoup de vérité des deux parts; tous les mouvements vitaux conviennent exactement avec les désirs de Tàme (désirs confus à cause de leur immense multitude et échappant à notre attention), comme s'ils lui obéissaient. Mais si, de son côté, la machine ne tendait du côté où la porte le désir de l'âme, elle n'obéirait pas à ce désir (1). » Plus loin à cette question, que faut-il attribuer à l'âme , du gouvernement des actions vitales et organiques, il répond : « D'après mon système de l'harmonie préétablie, il faut tout lui attribuer, si l'obéissance du corps est prise pour un accord; rien, au contraire, si quelque chose lui était commandé, à quoi par lui-même il ne fût pas disposé. Ce serait une sorte de miracle si l'âme pouvait faire quelque chose dans le corps qui ne sortît pas de sa nature. A Dieu seul il appartient de faire passer quelque chose dans un être qui soit en dehors de ses propres lois (2) • »

(i) Monstro simile \idetur clarissimo auctori^ motus ex vitaii sensu, tam sanos quam morbidos^ non esse in potestate animœ. Erunt contra, credo^ plures quibus monstrô simile videbitur, eo usque animœ potestatem extendi. Multum veritatis utrinque est. Animœ appetitibus (sed immensa muititudine confusis^ et a nostra animadversione reraotis) exacte consentiunt motus vitales, perinde, ac si obsequerentur. At.vicissim nisi mac)iina perse tenderet quo appetitus fertm% appetitui non obsequere^ur.

(2) Adquaestionem quidnam suh actionum organicarum adminis-

Cela suffit pour montrer en quoi Leibniz s*accorde avec Stahly et en quoi il en diffère. L'âme, selon Leibniz, ne forme pas, ne conserve pas le corps , mais pourquoi ? Ce n'est pas parce qu'elle est dépourvue de puissance vitale, mais parce que les corps préexistent dans les germes et sont organisés de toute éternité. Si l'âme n'est pas le principe immédiat des fonctions organiques, ce n'est pas, selon Leibniz, que ces fonctions aient un autre principe, mais parce que, ni l'âme ne peut agir sur le corps, ni le corps sur l'âme, parce que l'âme ne peut mouvoir le corps, parce qu'elle n'est pas plus la cause des mouvements volontaires que des mouvements vitaux.

Stahl avait, dans sa réponse, attaqué l'harmonie préétablie; Leibniz est plus vif dans sa réplique. Il insinue que son adversaire fait l'âme matérielle et divisible. D'où vient cette accusation de matérialisme? Uniquement de ce que Stahl attribue à l'âme une action sur le corps, et en fait une cause de mouvement. A ce compte, ce n'est pas seulement Stahl qui serait matérialiste, mais tous les philosophes qui. n'ont pas fait acte de foi à l'harmonie préétablie, ou, tout au moins, aux causes occasionnelles. Stahl se défend très-bien en faisant ressortir la similitude du système de Leibniz avec le sien, sauf cette contradiction, qui est propre à son adversaire, d'admettre des principes d^activité qui n'agissent pas. Leibniz, dit-il, proclame l'existence d'un principe moteur immatériel,

Tenléléchie, puis, plutôt que d*admettre que ce principe

UatioQC^ Irihuendum sit animœ, ex mec harmonûe praestabilite systemate respondebilar. Tribueada ei omnia» si corporis obsequium ex consensu spectes; tribuendum vero nibil, si quid relactanti imperaretur. Miracull quoddam geniis foret si anima in corpore aUquid efficeret praeter ejus naturam. Unius hoc Dei proprium est, aliquid rébus induccro posse praeter earum ieges.

du mouvement meut, il suppose, pour expliquer les faits, une correspondance générale de toutes les choses isolées. Qu'a-t-il servi à Leibniz, dit-il eacore avec une grande raison, de donner à râcne Ténergie pour lui en interdire le plus légitime usage ? Aussi pensons-nous, avec M. Lemoine, dont l'autorité ne peut paraître suspecte, puisque c'est un adversaire très-zéié de l'animisme, que dans ce débat l'avantage est plutôt du côté de Stahl que de celui de Leibniz.

Quoi qu'il en soit, on voit que le grief de Leibniz contre Stahl n'est pas l'animisme en lui-même, mais l'animisme en tant qu'il s'oppose à l'harmonie préétablie. Ce n'est pas Textension et le degré, mais le fait lui-même de l'action de Tâme sur le corps qu'attaque Leibniz, quelles que soient, d'ailleurs, les limites qu'on lui assigne, qu'on y mette ou qu'on n'y mette pas la puissance vivifiante. Néanmoins, Leibniz est évidemment d'accord avec Stahl pour ne donner à l'homme qu'une monade centrale, qu'une seule âme, à la fois principe de perception et de vie, qui, d'abord purement sensitive, n'a pas cessé d*en exercer les fonctions, après avoir été promue à la dignité d'âme raisonnable. Leibniz , comme Stahl, tient pour la doctrine que l'âme est la source de toutes les actions vitales, ùmnis aclionum fons in anima. Toute la différence est dans la manière dont l'un et l'autre entendent que l'âme est principe de la vie. Selon Stahl, c'est par son action efficace, selon Leibniz, c'est par sa seule présence, et «par une simple concordance de ce qui se passe dans le corps avec ce qui se passe en dedans d'elle. Selon Stahl, c'est une seule et même âme qui produit tous les phénomènes de la vie ; selon Leibniz, c'est à une seule et même âme que répon-

BOUILLIKR. 1 4

210 LKIBNIZ ET STAHL.

dent ceâ phénomènes, d'après les lois de rbarmonie préétablie.

Donc, malgré sa polémique contre Slahl, Leibniz est bien réellement animiste, sous la condition et la réserve de l'harmonie préétablie (1).

Les causes occasionnelles et Tharmonie préétablie sont les deux systèmes par lesquels les Cartésiens et Leibniz prétendent expliquer l'union de Tàme et du corps. Pressés au sujet de cette union, les Cartésiens, en définitive, n'ont pas d'autre réponse que celle-ci : le corps et l'âme sont unis parce que Dieu le veut; réponse, suivant le P.Toumeraine, fort dévote, mais fort peu philosophique. En (nitre, le P. Tourneraine reproche à l'occasionnalisme de n'établir entre l'âme et le corps qu'une simple correspondance, non une véritable union, et de faire jouer à Dieu un rôle indigne de lui. Il donne l'avantage à r harmonie préétablie parce qu'elle lui semble plus digne de Dieu, mais il lui fait le même reproche de ne point établir une vraie union entre l'âme et le corps.

A ces deux systèmes, le P. Tournemine, dans ses Conjectures sur V union de l'âme et du corps (1), en oppose un autre, qu'il appelle le sien et qui, en termes différents, n'est que l'ancienne doctrine de l'unité de la forme. Il suppose que l'âme humaine est créée de Dieu avec une force naturelle de contenir les parties du corps, auquel elle est destinée, dans une situation convenable

({) Telle est notre réponse à M. Tissot, qui, de même que M. Jaumes, nous reproche {De la vie dans Vhomme, p. 574), en se fondant sur l'harmonie préétablie, sur la négation de toute action de l'âme sur le corps et sur la polémique avec Stahl, de mettre Leibniz au nombre des philosophes animistes.

(2) Mémoires de Trévoux^ mai, juin, septembre, octobre 4703.

LE 9. TOURNKMINE. 211

aux fonctions humaines. Celte force est relative au corps qu'elle doit animer, et elle est identique à la nature même de Tâme. En vertu de cette force naturelle, l'âme exerce sur le corps une action favorable à la vie, qui n'est point un effet de sa connaissance, ni des opérations de sa volonté, mais qu'elle produit essentiellement et nécessairement.

Un Cartésien objecte au P. Tournemine que cette faculté de mouvoir, attribuée à l'âme, n'est pas contenue dans son idée, qui ne comprend que la faculté de penser el non la faculté de mouvoir. Si vous ne l'y voyez pas, c'est votre faute, répond le savant jésuite. L'expérience, en effet, nous apprend que Tâme agit sur le corps, tout aussi clairement qu'elle nous apprend qu'elle pense. C'est dans ce rapport de force mouvante ou, suivant son expression , de force contenante , dans cette détermination de l'âme, dans cette action constante sur le corps, qu'il fait consister l'union de Tâme avec le corps. Comme l'àme s'approprie réellement le corps par cette action, cette union, selon le P. Tournemine, est une union de propriété el de possession, hors de laquelle on ne peut dire véritablement que Tâme a un corps, ou que le corps appartient à l'âme. Il compare cette union à celle d'une machine avec le seul ressort capable de la faire jouer. Enfin il fait ressortir les avantages de ce système pour les lumières qu'il nous donne sur la douleur et le plaisir, sur la passion, et même sur les idées, la mémoire et la diversité des esprits.

Ce système n'a pas d'autre mérite que de remettre en lumière une vérité ancienne, et déjà si fort oubliée à la fin du dix -septième siècle, que le P. Tournemine est obligé de rappeler à un de ses adversaires que son opinion

n'est ni nouvelle, ni singulière, et qu'il lui serait facile de rétablir par des passages d'Aristote et de saint Thomas (1).

(1) Réponse du P. Tournemine à Tabbé Languet de Montigny. Mém.de Trévoux, octobre 1703.