CHAPITRE XVIII

Duodynamiame dans la philosophie spiritualiste française du dii-neuviëme siècle. — Maine de Biran. — L'activité restituée à l'âme sans Ténergle vitale. — Ce qu^il hlàme et ce qu'il loue dans Stahl et dans Barthez. — Les deux vies distinguées par Maine de Biran. — Détermination du caractère propre des phénomènes intellectuels. — Ce qu'il retranche de l'âme humaine. — Ce qu'il entend par vie animale. — Du point de division entre l'animalité et Thumanité. — Définition de l'existence sensitive. — Sensation sans conscience. — Dilemme opposé à ceux qui nient les sensations sans conscience. — Ligne de démarcation entre la psychologie et la physiologie. — Sensibilité et imagination rejetées hors de l'âme pensante. — Incertitude et obscurité sur la nature du principe auquel Maine de Biran attribue ce qu'il ôte à l'âme. — Â-t-il fait de ce principe un être à part ou un mode du corps?

Des médecins revenons aux philosophes, et du dix-^ huitième siècle passons au dix-neuvième. La philosophie spiritualiste contemporaine, sous l'influence de Maine de Biran et de Jouffroy, semble en général s'être ralliée au duodynamisme de Barthez ; elle donne la main à l'école de Montpellier, elle repousse l'animisme comme une doctrine vieillie et discréditée, justement suspecte au regard de la spiritualité et de Timmortalité. La plupart, d'ailleurs, acceptent, sans les discuter, les conclusions de de Maine de Biran ou de JouiTroy, comme s'il s'agissait d'une chose définitivement jugée.

De même que Leibniz, Maine de Biran adresse à la définition cartésienne de l'àme le reproche de supprimer la puissance causatrice. Nul en France n'a mieux mis en lumière, que l'âme ne nous est connue par la conscience

que comme cause, et qu'à la différence de toutes les au* très causes de la nature, cette cause seule tombe directetement sous notre observation. Il semble que, restituant la force à Tâme, Maine de Biran aurait du, comme Leibniz, lui restituer en même temps, par une consé* quence naturelle, les fonctions vitales, dont Descartes Tavait dépouillée. Mais au contraire, comme on va le voir, il restreint, plus encore que Descartes, le domaine de l'àme, par la façon exclusive dont il entend cette activité qu'il lui attribue.

Nous ne pouvons mieux introduire le lecteur dans cette partie de la doctrine de Maine de Biran que par 4a critique qu*il fait de Stahl, soit dans son mémoire sur la déoomposition de la pensée, soit dans les rapports du physique et du moraly soit enfin dans ses essais d'an-thropologie^ où il reprend et développe ce qu'il avait dit de Stahl dans ses ouvrages antérieurs (1).

Voyons donc ce qu'il loue dans Stahl, et voyons aussi ce qu'il y reprend comme contraire à la vraie méthode.

En regard du mécanisme de Descartes, qui assujettit aux lois des corps bruts, tous les êtres organisés et vivants, Maine de Biran signale un excès opposé qui ne lui répugne pas moins. Supposez, dit-il, qu'on soit obligé d'opter entre deux systèmes absolus qui s'accorderaient à diviser tous les êtres en spirituels et pensants, d'un côté, matériels et non pensants, de l'autre, avec cette différence, que l'un contiendrait dans la seconde qlasse tous les êtres organisés vivants, considérés comme des machines, tandis que l'autre les ferait passer dans la première, en mettant une âme et une pensée partout où

(1) Essais d'anthropologie, première partie, Vie animale, vol. Ili, p. 379, des Œuvres inédites publiées par M. Ernest Naville.

il y a organisation et vie, lequel de ces deux systèmes conviendrait le mieux à un philosophe? Esl-ce celui qui élève le dernier être vivant jusqu'à la pensée, enlevant à l'homme ce qui fait sa prééminence, ou celui qui ne voit qu'une machine dans Tanimal le mieux organisé, conservant ainsi l'excellence de la nature humaine ? Entre ces deux systèmes excessifs, Maine de Biran déclare, qu'obligé de choisir, il opterait pour le second plutôt que pour le premier.

Mais heureusement il aperçoit un milieu, que le tort de Descàrles est d'avoir méconnu. Il fallait être singulièrement aveuglé par l'esprit de système, selon Maine de Biran, pour ne pas voir que les corps vivants différent des corps bruts, par la nature et par le genre, ayant en eux le principe de leur mouvement, vis insita^ principe qui, non-seulement diffère des forces mécaniques, mais souvent leur est opposé. Maine de Biran admire le génie de Stahl ; il le loue d'avoir affranchi les corps vivants des lois mécaniques, d'avoir saisi de l'œil du génie ces caractères d'activité, ces premiers titres distinctifs qu'offre partout la nature vivante, d'avoir mis les êtres organisés tout à fait à part des êtres inorganiques. Jusque-là Stahl est dans le vrai; l'erreur commence, lorsqu'il donne à l'âme pensante tout ce qui, dans l'homme, ne se fait pas mécaniquement; contrairement à la règle, de ne juger de l'identité des causes que par la ressemblance ou l'analogie des effets observés, et réciproquement de croire à la 'diversité des causes quand les effets sont divers. On force toutes les hypothèses, on se. met en contradiction avec le témoignage de la conscience, on fait l'application la plus fautive du principe de causalité, on égale ou identifie le moi et le non-moi, quand

MAINE DE BIRÀN. 277

on rapporte tout ce qui se fait dans le corps vivant , sans être pensé ni voulu, à une cause dont la nature est de penser et de vouloir (1).

Toutefois, si le principe était mal appliqué, ajoute Maine de Biran, grâce à Stahl, il n'en était pas moins reconnu; les fonctions vitales de l'organisme cessaient d'être assimilées aux mouvements de la matière brute ; la physiologie était créée. Il loue aussi Stahl, d'avoir fait un grand pas en reconnaissant dans l'âme une force essentiellement active. Quoiqu'il ait étendu cette activité au delà de ses véritables bornes, en la voyant où elle n'était pas, il apprenait à la voir où elle était. Ainsi dès lors une voie plus facile était ouverte à ceux qui tenteraient plus tard d'établir la dualité de principes, « et de substituer à l'unité la théorie vraie des fonctions dynamiques des deux vies, homologues dans leur nature, sans pouvoir être identifiées dans leur cause. »

C'est dans Barthez que Maine de Biran voit le complément de la grande révolution physiologique opérée par Stahl, révolution dont le sort se trouvait, dit-il, compromis par l'esprit de système, et par Thypothèse abusive qui en avait été le principe (2). Il adopte donc l'idée fondamentale de Barthez, mais il ne l'adopte qu'avec des modifications qui donnent un caractère propre à sa doctrine.

Selon Maine de Biran, il y a donc deux vies dans l'homme. Voyons comment il distingue ces deux vies l'une de l'autre, e^ quels sont les phénomènes qui respectivement leur appartiennent. D'abord il recherche et il détermine le caractère propre des phénomènes intellec*

(i) Ihid., p. 384.

(2) Ibid., p. 390.

tuels. il les distingue profondément de tous les autres faits qui, à proprement parler, ne constituent pas Thomme, mais seulement ce qu'il y a d'animal dans l'homme, par le retour sur soi-même, la distinction de soi d'avec tout ce qui n'est pas soi, le redoublement sur soi, la possession de soi->méme, en un mot, par la liberté. Sans la liberté, pas de sujet personnel, pas de moi; cela seul appartient à l'âme qui porte le cachet de la liberté. D'après cette règle, ce ne sont pas seulement les faits inconscients que Maine de Biran place en dehors de l'âme, ou de l'homme en tant qu'homme, mais tous les modes passifs qui ne sont pas redoublés dans la conscience, dont le sujet ne se distingue pas, quoique cependant ils soient sentis, quoique l'âme en soit affectée, quoiqu'ils soient accompagnés de plaisir et de douleur. L'ensemble de ces modes passifs constitue la vie animale.

Il faut tâcher de donner une idée, aussi claire que possible de cette vie animale, de ces modes afiTëctifs en dehors du moi, et du principe auquel Maine de Biran les attribue. Sensations vitales, impressions fugitives, modes impersonnels, affections sympathiques obscures , tels sont les noms divers par lesquels, tour à tour, il désigne les faits de la vie purement animale. Ces faits sont tous les changements qu'éprouve une partie quelconque du corps d'un animal, soit spontanément, soit par l'action de la force qui le constitue. Or, cette impression ou sensation n'est pas nécessairement accompagnée de conscience, au sens où l'entend Maine de Biran, c! est-à-dire de conscience réfléchie. Elle ne l'est jamais dans l'animal, elle ne l'est pas toujours dans l'homme. Sensation animale, avec ou sans conscience , tel est le point de division entre l'animalité et l'humanité, entre la vie sensi-

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tive et la vie active , entre la sensation et la pensée. Maine de Biran ne cesse de dire qu'il n'y a et qu'il ne peut y avoir conscience que là où est le moi ; or, le moi n'est que dans l'homme et nullement dans l'animaK L'homme sent la sensation qu'il éprouve dans son orga* nisation ; il sent, ou mieux, il sait, il aperçoit qu'il sent^ parce qu'il est une personne identique, permanente, qui se distingue de toutes les sensations passagères. L'animal ne sent pas, ne sait pas sa sensation, parce qu'il n'est pas une personne constituée pour savoir ou apercevoir au dedans, son existence individuelle, comme au dehors celle des autres, mais il sent sans se savoir sentant, comme il vit sans se savoir vivant,

Vivit et est vitœ nescius ipse suœ.

Il n'y a pas en lui de témoin intérieur présent à la sensation, capable de l'apercevoir ou de la redire; or, c'est uniquement là en quoi, selon Maine de Biran, consisté la conscience. En deux mots, il y a, dans l'animal, la sensation, mais nullement l'idée de la sensation.

Dans le TraUé des sensations, Condiilacdit, à propos de la première sensation d'odeur de rose, que la statue n'éprouve pas une simple modification, mais qu'elle devient cette odeur elle-même. Elle le devient en effet, selon Maine de Biran, parce qu'elle ne réagit pas, parce qu'elle n'a pas de moi qui s'en distingue; voilà l'existence sehsitive parfaitement exprimée. Mettez à la place de la statue de Condillac un véritable animal, et vous aurez l'existence animale tout entière, cette existence qui ne se distingue pas de ce qu'elle éprouve, et qui devient successivement chacune de ses sensations. Otez, dit Maine de Biran, pour achever de nous faire compren-

dre cette vie animale, la conscience ou le moi d'une sensation, que reste-t-il ? «Un fait, un mode positif de l'existence animale, qui constitue la vie tout entière d'une foule d'êtres auxquels nous attribuons une sensibilité, et tout ce qui en dépend, sans être nullement fondés à leur accorder une àme, une pensée, un moi comme le nôtre.»

Voici le dilemme qu'il oppose à ceux qui veulent sup* primer cet intermédiaire de sensations sans conscience entre la conscience et le mécanisme : ou il n'y a pas de sensation, pas de mode du plaisir et de la douleur, à un degré quelconque, qui ne soit joint, qui ne soit identique avec la conscience du moi, et alors tous les êtres sentants, depuis le zoophyte jusqu'à l'homme, sont en même temps actifs et libres, sachant ce qu'ils font, ne différant que par le degré; ou bien il y a de véritables sensations, non-seulement sans conscience, mais aussi sans aucun mode du plaisir ou de la douleur, purs phé^ nomènes organiques d'irritabilité et de contractilité. Ainsi, Texistence d'une foule d'êtres organisés se réduirait, par le fait, à l'état de pures machines insensibles, ce qui conduit à dire avec Descartes, que tout ce qui ne pense pas n'est que machine. On évite ces deux excès, selon Maine de Biran, en admettant dans Tanimal des appétits, des passions qui déterminent leurs mouvements, des affections de plaisir et de douleur, quoique sans conscience.

Telle est la ligne de démarcation, tracée par Maine de Biran, entre ce qui n'appartient qu'à l'homme, et ce qui lui est commun avec l'animal, entre le domaine de la psychologie et celui delà physiologie. Il rejette doncen dehors de l'âme pensante ou du moi, non-seulement les fonctions vitales, mais « la sensibilité prise dans toute son étendue

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avec les facultés qui sont sous sa dépendance, la locomotion spontanée, l'imagination, les reproductions ou associations fortuites d'images ou de signes, enfin tout ce qui se fait passivement ou nécessairement en nous (1). » Il faut y joindre encore le rêve, la folie, tous les états dans lesquels l'homme ne s'appartient pas à lui-même. Mais nulle part Maine de Biran n'a énuméré, d'une manière plus rigoureuse et plus complète, tout ce qu'il exclut de l'âme, que dans le passage suivant de son dernier ouvrage: « Le moral, selon nous, réside tout entier dans la partie active et libre de l'homme. Tout ce qui est passif en lui, tout ce qui tient immédiatement à l'organisme, tout ce qui s'y rapporte, comme à son siège local, ou vient de sa force aveugle, fatale, nécessaire, appartient au physique (}c Thomme. Désaffections im* médiates de plaisir ou de douleur; des attraits sympathiques ou des répugnances inhérentes au tempérament primitif ou confondus avec lui, et devenus irrésistibles par l'habitude; des images qui se produisent spontané-^ ment dans l'organisme cérébral, et qui, tantôt persistent opiniâtrement, tantôt se réveillent avec les paroxysmes de telles maladies ou désordres nerveux , les mouvements violents, brusques et précipités que ces passions entraînent, soit que le moi de l'homme étant absorbé n'y prenne aucune part, soit qu'il y assiste comme témoin, les appétits, les penchants, ces déterminations, ces idées qui suivent nécessairement la direction du physique; tout cela est hors du domaine moral (2). » Si tout cela est hors du domaine moral, hors du moi,

(i ) Rapports du physique et du moral.

(2) Introduction aux nouveaux essais d'anthropologie. Édition de M. Ernest Naville, 1. 111, p. 352.

282 HAINE DE BIBÂN.

hors de Tàme pensante, quel en est le sujet, quel en est le principe? Voilà toute une existence sensitive à laquelle rien ne nianque, sinon un sujet sentant. Rien de plus chimérique, suivant nous, que cette séparation d'avec le moi de la sensation et de Timagination. Est-ce au profit de l'organisme lui-même, ou bien de quelque autre principe supérieur à l'organisme qu'il appauvrit et dépouille de la sorte Tàme humaine? C'est un point de la doctrine de Maine de Biran qui n'est pas sans obscurité. Voici ce que dit M. Ernest Naville, auquel nous devons de connaître Biran tout entier, dans la belle et savante introduction qu'il a mise en tète de ses œuvres inédites : « Il semble parfois admettre un principe distinct, sous le nom d'âme sensitive. Le plus souvent, il attribue les modes vitaux au corps, et considère les affections comme contemporaines de la vie, comme appartenant à la molécule organique, sans nous indiquer comment la conception de tels modes, qui n'ont rien d'objectif et de percevable pour les sens, peut se relier à la conception de la matière étendue et colorée (1). »

Force vitale sensitive, force vivante, principe dMndividuation, âme sensitive, vie animale ; tels sont les noms divers par lesquels il désigne le principe de ces faits qu*il rejette en dehors de l'âme. Mais la question est de savoir s'il fait réellement de ce principe un être à part, ou bien un mode du corps. Pour notre part^ sans qu'il soit besoin de citer une foule de passages, qu'on peut opposer à ceux où il parait attribuer les modes vitaux au corps, nous inclinons à la première opinion, en nous fondant sur le caractère général de sa doctrine, sur le sens de la pcdémi-

(I) InOvduction nux Œuvres inédiles.

que contre Stahl, sur l'approbation qu il donne au double dynamisme de Barthez. Quoi qu'il en soit d'ailleurs, de ce point obscur de sa doctrine, nous ne courons aucun risque de nous tromper en classant Maine de Biran parmi les philosophes qui Ont enlevé à l'âme les fonctions vitales.