CHAPITRE XIX

Joull'roy. — Sur quoi il fonde la légitimité de la distinction de la psychologie et de la physiologie. — Témoignage du genre humain invoqué en faveur d'une double nature de l'homme. ^ Analyse des éléments qui constituent rhomme. — Les molécules du corps et le principe qui les anime. — Ce principe est-il un ou multiple? — Comment la question, selon Jouffroy. se résout par la conscience. — La conscience ligne de démarcation entre deux principes, l'âme et la vie. >- Attributions et fins diverses de ces deux principes. — Différences du critérium par lequel Maine de Biran et Jouffroy séparent ces deux principes. — Du lien qui les unit. — Quel est le vrai fondement de la distinction de la physiologie et de la psychologie ? — Divers aveux de Jouffroy favorables à l'animisme. — Des rapports de l'âme et du corps d'après M. Ahrens. — Principe animique du corps ou âme vitale. — Facultés de cette âme vitale. ~ Le corps expression visible de cette âme. — M. de Magalhaens, philosophe portugais. — Son double dynamisme inspiré par MM. Ahrens et Lordat. — Autres philosophes spiritualistes contemporains adversaires ou partisans de Tanimisme.

Nous passons, par une transition naturelle, de Maine de Biran à Jouffroy. En effet, le Mémoire sur la /é* gilimité de la distinction de la psychologie et de la physiologie, que nous nous proposons d'examiner, ne nous semble, avec un degré supérieur.de méthode et de clarté, qu'un résumé des principales idées de Maine de Biran sur la nature de Tàme et sur le principe vital. Avant d'être un disciple de Maine de Biran, Jouffroy, comme nous l'avons déjà dit, avait d'abord professé sur la nature de l'âme un scepticisme analogue à celui de Barthez, sur la nature du principe vital. Mais, dans ce mémoire, dirigé contre le matérialisme physiologique de

Broussais, iln'y a plus trace du scepticisme de l'inlroduclion aux Esquisses morales de Dugald Stewarl. La conscience, que d'abord, d'après les philosophes écossais, il avait enfermée dans les, mêmes limites que Tobservation externe, n'atteint plus seulement les phénomènes, elle va jusqu'à la substance elle-même de l'âme. Pour Jouffroy, comme pour Leibniz, comme pour Maine deBiran, cette substance n'est plus un agent inconnu, auquel on n'arrive que par l'induction, et après une étude complète des phénomènes, c'est une force directement connue par la conscience.

Mais tout en rendant à l'âme, avec Maine de Biran, sa vraie nature, avec Maine de Biran aussi, Jouffroy a le tort de la dépouiller des fohctions vitales, pour les faire passer à un principe, distinct à la fois d'elle-même et des organes. Il compromet, à ce qu'il nous semble, la légitimité même de la distinction de la psychologie et de la physiologie, dont il entreprend la défense, en la fondant sur une prétendue séparation du principe de la pensée et du principe de la vie. En rendant justice à la méthode rigoureuse avec laquelle il établit Texistence d'un principe immatériel de la vie, il oppose les caractères des phénomènes de la vie à ceux des phénomènes de la pensée, il nous est impossible d'adopter ses conclusions, c'est-à-dire la scission radicale de l'âme et de la vie. C'est pour nous un sujet d'étonnement que le duodynamisme, sur la foi de Maine de Biran et de Jouffroy, ait pu aussi facilement s'introduire dans notre philosophie spiritualiste, et qu'il n'y ait pas rencontré jusqu'à ce jour plus d'opposition, malgré les objections si graves qu'il soulève, malgré le vice radical des arguments sur lesquels il s'appuie.

Jouffroy invoqued'abord,enluidomiant, selon nous, une

Irès-fau9se interprétation, le sentiment du genre humain en faveur d*une double nature de Thomme. En vain,dit'il, le sentiment d*une double nature apparaît sous formes diverses dans les opinions de tous les peuples, quelquesuns soutiennent encore que cette dualité n'est qu'illusion, et que la psychologie n'est qu'un chapitre de la science de l'homme. Un semblable dissentiment prouve que les titres de la psychologie à une existence distincte sont encore couverts d'un nuage. C'est ce nuage qu'il voudrait dissiper, en démêlant les divers éléments, que l'observation découvre dans l'homme, et qui servent de fondement à l'opinion vulgaire de notre double nature. Une fois cette diversité reconnue, il restera à juger si elle est assez profonde pour justifier Texistence de deux sciences distinctes.

Quels sont donc les éléments divers qui constituent l'homme? A considérer l'homme du dehors, on y aperçoit, du premier coup d'œil, deux éléments qu'il est impossible de confondre, des molécules agrégées en une certaine forme, qui constituent le corps, puis la force cachée qui les anime, en d'autres termes, la matière et la vie. Par des arguments qui nous semblent d'une évidence irrésistible, Jouffroy prouve que la vie est un principe distinct du corps et des organes; que la vie est la cause, qu'elle est ce qui compose, tandis que le corps est l'effet ou ce qui est composé; que la vie est l'élément essentiel, et que ce n'est pas dans le corps, mais dans les forces qui y président qu'il faut chercher l'homme.

Mais ce principe de vie, en qui l'homme réside, est-il un ou multiple? voilà ce qu'il s'agit de savoir pour pénétrer le secret de la nature de l'homme et le mystère de la dualité entrevue par le sens commun. La question,

JOGFFROT. 287

selon Jouffrov, serait insoluble, s* il en était de la cause ou des causes humaines, comme des autres causes de la nature, que nous ne pouvons connaître que par leurs effets. Mais parmi ces causes, il en est une au moins, celle qui se révèle à nous quand nous accomplissons un mouvement volontaire, que nous connaissons immédiatement par la conscience. Reste à savoir si tous les phénomènes dont Thoaime est le théâtre, si tous les phénomènes de la vie émanent également de cette cause. Celte question se résout par la manière même dont la cause moi se saisit, c'est-à-dire par la conscience, qui n'est que le sentiment continu et, selon Jouffroy, jamais suspendu, que le moi a de lui-même. Or, le moi ayant le sentiment de lui-même, il doit avoir le sentiment de tout ce qu'il fait, de tout ce qui émane de lui. Il est donc impossible que certains effets dérivent de la cause qui est en nous, sans que nous le sachions. Avons-nous conscience de tous les phénomènes de la vie sans exception? voilà la question. Si nous avons conscience de lous, tous émanent de l'âme et du moi; si de quelques-uns seulement, il faut qu'il y ait une autre cause d'où les autres émanent. Or, le moi interrogé répond, qu'il y a des phénomènes, les phénomènes vitaux, à la production desquels il se sent étranger, et dont il n'a pas conscience. H y a donc deux sources distinctes de la vie entre lesquelles la conscience sert de ligne de démarcation.

Ainsi, selon Jouffroy, outre la dualité de la matière et de la vie, que tout d'abord l'observation découvre, il en est une autre plus profonde, dans les principes mêmes de la vie, qui fait, dit-il, de l'homme, sans rémission, un être complexe. Nous sommes deux dans l'homme, moi et ce principe inconnu, associés, dépendants peut*

être, mais différents; nous sommes deux, la personne humaine, l'homme véritable, plus un autre principe qui ne s'y révèle que par son action, et que nous n'atteignons pas plus en lui-même que toutes les autres causes extérieuriôs. Avec le critérium de la conscience, on détermine parfaitement le rôle et les attributions de ces deux princi{)es. D'un côté, c'est-à-dire en dehors de la conscience, on trouve tous les phénomènes relatifs au corps, qui constituent la vie animale, et de l'autre, au dedans de la conscience, tous ceux qui appartiennent au moi, lesquels constituent une autre vie, la vie intellectuelle et morale. Les premiers ont pour fin le bien du corps, les seconds le bien de l'éme, deux fins tellement distinctes que quelquefois elles sont en opposition, « tant sont distincts non-seulement les deux principes, mais les deux vies qui en émanent et les deux buts de ces deux vies ! » .

Remarquons la différence des deux barrières par lesquelles Maine de Biran et Jouffroy séparent ces deux principes.

Selon Maine de Biran, c'est l'activité volontaire et libre; selon Jouffroy, c'est la conscience. Or, comme la conscience s'étend plus loin que la volonté, Jouffroy fait subira l'âme un moins grand retranchement; il ne lui enlève que les fonctions vitales, lui laissant la sensibilité et l'imagination dont la dépouille Maine de Biran. Le critérium de la volonté est, à ce qu'il nous semble, plus profond que celui de la conscience ; il représente peut-être davantage une quantité fixe et déterminée, tandis que la conscience comprend plus de gradations insensibles et d'imperceptibles nuances. Mais si on s'en sert pour diviser l'homme en deux, il conduit, comme nous lavons

dit, à des conséquences plus choquantes encore que le critérium de la conscience.

Toutefois, en insistant sur la distinction de ces deux principes, Jouffroy ne veut pas qu'on le soupçonne de les faire indépendants l'un de l'autre. Si leur dualité est certaine, le lien qui les unit ne lui semble pas moins certain.

L'intervention du moi est indispensable pour assurer les besoins du corps ; le corps est l'organe, l'instrument nécessaire de l'âme, a Toutes les choses sont arrangées de telle sorte que la force vitale ne saurait aller à sa fin, sans l'intervention du moi, et que le moi, à son tour, pour aller à la sienne, a besoin que la mission de la force vitale soit remplie. » De là l'union de deux principes dans l'homme et l'unité de ce qu'on appelle l'homme, unité qui, suivant Jouffroy, n'est que leur union à certaines conditions.

Mais lui-même semble détruire de ses propres mains tout le système qu'il vient d*édifier, lorsqu'il avoue, dans ce même mémoire, que cette dualité pourrait bien se résoudre dans une plus haute unité. « L'unité de ce qu'on appelle l'homme serait-elle plus intime, et les deux principes vivants qu'on distingue en lui, ne se rattacheraient-ils point, dans les profondeurs de la nature^ à une substance commune? G^est une hypothèse qu il n'est pas donné à la science humaine de vérifier, et qui, alors même qu'elle le serait, ne changerait rien aux résultats qu'il lui est donné d'atteindre. » Qu'importe, à ce qu'il nous semble, à quel degré de profondeur de notre nature se rencontre cette unité? Si elle existe, là dualité n'est plus que relative et non absolue; la vie et la pensée ne sont plus que des puissances diverses d'un seul et

DOUILLIER. 1 9

290 JOUFFHOY.

même principe, et Thomme n'est plus, comme on le disait, un être complexe sans rémission.

Mais dans l'impossibilité, qu'il croit absolue, de résoudre une question semblable, Jouffroy veut qu'on s'en tienne aux résultats certains, c'est-à-dire à la dualité de la force qui anime le corps et de la personne humaine,

A la fin, comme au commencement de son mémoire, il fait appel à la croyance universelle en faveur de cette dualité, confondant de nouveau la dualité morale de la raison et des sens, du bien et du mal, dont le genre humain en effet a toujours eu la conscience, avec la dualité des âmes, à laquelle il n'a jamais cru.

Ce prétendu témoignage du genre humain se traduit dans la science, selon Jouffroy, par la distinction de la physiologie et de la psychologie, l'une qui est l'étude de Tàme ou du moi, de la vie intellectuelle et morale, l'autre de l'agrégation matérielle et de tous les phénomènes par lesquels la force vitale la conserve et l'organise. D'accord avec Jouffroy sur la diversité, sur la distinction profonde de ces deux sciences, sur l'impossibilité de ramener l'une à l'autre, nous croyons lui donner un fondement plus solide que cette fausse dualité sur laquelle il veut la faire reposer. Mais ici encore nous opposerons Jouffroy à lui-même. Ne dit-il pas aussi dans le même mémoire : « La séparation de la psychologie et de la physiologie n'est pas seulement fondée sur l'existence distincte dans l'homme de deux principes et de deux vies, elle l'est encore, et d'une manière plus imn^édiate peut-être, sur la différence de nature de deux ordres de phénomènes, et sur l'opposition des procédés par lesquels l'intelligence les atteint. • L'animisme ne laisse-t-il donc pas subsister tout entière la différence de

nature de ces deux ordres de phénomènes et cette opposition de procédés?

Nous laissons de côté la seconde partie du mémoire, où Jouffroy fait la critique des anciennes preuves de la distinction de la physiologie et de la psychologie, pour arriver à conclure que la seule preuve valable et légilime, celle que le premier il aurait donnée, se fonde sur ce que la conscience atteignant le fond de notre être, tous les actes qu'elle ignore appartiennent nécessairement à un autre principe. Nous signalons toutefois dans cette critique quelques aveux qui sont bons à recueillir, et dont nous ferons notre profit contre nos adversaires, et contre Jouffroy lui-même. Un des plus grands arguments du dou-ble dynamisme, c'est, comme nous Tavons vu dans Maine de Bîran, la diversité des causes, en raison de la diversité des effets. Or, Jouffroy lui-même prend le soin de nous en montrer la faiblesse et la fausseté. Rien de moins certain, dit-il, que le principe sur lequel repose cet argument, que d'une même cause ne peuvent dériver des phénomènes divers. Notre propre cause produit des effets très-différents; les phénomènes physiologiques diffèrent singulièrement les uns des autres. Combien plus encore ne différent pas tous les phénomènes dont l'univers se compose, et que cependant nous rapportons à une seule cause, à Dieu? Donc la raison n'a aucune répugnance à admettre qu'une même cause puisse produire des effets très-différents. De même qu'une cause produise des effets trèsdivers, de même aussi, selon Jouffroy, elle peut avoir des fins différentes, témoin la cause que nous sommes qui poursuit bonheur et vertu.

Enfin, tout en prenant parti pour la dualité, il ne peut s'empêcher de rendre une sorte d'hommage à la doctrine

292 AHRENS.

(}e l'unité de la cause humaine : « Quoi de plus admissible que l'hypothèse d'une cause s'enveloppant, par la volonté de Dieu, d'un corps destiné à devenir Tinstrument de son action et l'organe de ses facultés, et forcée tout à la fois par sa nature d'aller à sa fin propre, et par sa condition accidentelle d'entretenir ce corps qu'elle a créé? » Rien n'irait, ajoute-t-il, contre la vérité de cette hypothèse, si la conscience de la cause, qui est nous, ne nous attestait pas que cette cause n'est pour rien dans les opérations qui créent et conservent l'agrégation matérielle. Tel est l'argument fondamental de JoufiTroy, tel est l'argument le plus spécieux des partisans de la dualité, que nous ipettrons un soin particulier à réduire à sa Juste valeur dans la suite de cette discussion.

Si Jouffroy distingue très-nettement le principe de la vie d'avec l'âme pensante, il laisse de côté toutes les questions que soulèvent la nature de ce principe et sa destinée.

À cet égard M. Âhrens est beaucoup plus explicite.

M. Ahrens est un philosophe belge, dont les ouvrages, et surtout le Cours de droit naturel ^ ont eu en France un certain succès. Il obtint de M. Guizot, en 1830. la permission de faire, à Paris, un cours public de psychologie. C'est là qu'il a exposé sa doctrine sur le principe vital (1), avec des vues intéressantes sur la nature, sur la vie dont elle est douée, sur le rapport des deux règnes organiques.

Le corps, selon M. Âhrens, est un être vivant dans toutes ses parties. Or, la vie est inexplicable par les forces mécaniques ; elle suppose quelque chose, un être,

0) Cours de psychologie, Paris, 1836, 2 vol. in-8.

AHRENS. 293

une âme qui vit, qui est la cause intime de ces changements. Ce principe n'est pas un être abstrait , mais la causalité propre à un être particulier. Il doit doiic y avoir une âme du corps, une âme corporelle * ou vitale, raison de son activité et de sa sensibilité. M. Ahrens attribue à celte âme vitale non-seulement les fonctions de la vie, mais encore la sensibilité. On ne peut, dit-il, établir la distinction entre l'esprit, qui est Tâme raisonnable, et la vie corporelle, si l'on ne saisit cette vie, non-seulement dans ses manifestations inférieures, mais dans sa manifestation la plus élevée, la sensibilité. La sensibilité, selon M. Ahrens, consiste dans le sentiment général, que le corps possède, de la vie, de la maladie, de la santé. Mais ces sentiments du corps diffèrent beaucoup de ceux de l'esprit, qui sont la joie ou la douleur d'être bien ou mal portant; ils sont si peu la même chose, que quelquefois ils sont opposés, que le plaisir corporel est un sujet de tristesse et réciproquement.

Outre la sensibilité, il donne encore à Fâme vitale une espèce d'instinct qu'il définit, la perception d'un rapport ^ntre un état corporel et une chose extérieure qui s'y rapporte. Cette perception a lieu d'abord par lé corps lui-même, pour de là arriver à la conscience. Ainsi le corps a une certaine connaissance de soi-même, sans laquelle, selon M. Ahrens, on ne peut rendre cotapte des phénomènes de la vie. Il reproche au spiritualisme de faire du corps un pur organe matériel de l'esprit. Le corps n'est pas seulement le serviteur de l'esprit, il est smjuris: il a une vie à lui et pour lui, avec ses plaisirs et ses peines, dont l'esprit sans doute est aussi affecté, mais n'est affecté qu'en second lieu. Cette connaissance, dont le corps est doué, diffère de la connaissance de l'esprit;

294 DE MAGALHAKNS.

elle ne s'applique qu'aux choses matérielles, elle n'a pour signe que des images matérielles et confuses. C'est au moment du passage définitif de la veille au sommeil que se manifeste surtout cet état de connaissance purement corporelle.

Le corps est donc un être qui porte un principe animique. En tant que nous sommes un esprit et une intelligence, ce n'est pas nous qui formons le corps, ce n'est pas nous qui l'animons, deux choses qui ne se séparent pas et révèlent un seul et même principe. Si le corps se forme lui-même, c'est parce qu'il a une âme propre ; lié à la nature entière, soumis à ses forces, il porte en lui un principe, une âme individuelle qui se les assimile d'une manière particulière, sans en être constitué. Le corps est Texpression visible de cette âme individuelle qui lui est propre ; quant à Fâme, elle est le corps prototype ou idéal. Il n'y a donc pas de distinction entre cette âme vitale et le corps.

M. Àhrens croit avoir ainsibeaucoup simplifié la question des rapports de l'âme et du corps, parce qu'il ne s'agit plus de concevoir l'action d'une fonction de l'esprit sur le corps ou sur la matière, mais sur une fonction ou force animique du corps, qui a la même nature, qui elle aussi est une âme.

En voilà assez pour apprécier le double dynamisme de M. Ahreos. On voit comment il tranche ce que Barthez, Haine de Biran et Jouffroy avaient plus ou moins laissé dans l'indécision. Il fait expressément une âme du principe vital, il le doue de facultés particulières, il lui donne la même nature qu'à l'âme raisonnable. Ainsi s'éloigne-t-il encore davantage de cette unité, sans laquelle il est impossible, selon nous, deconcevoir la nature humaine.

DUODYNAMISTES GONTEMPOBAINS. 295

Citons aussi parmi les duodynamistes les plus décidés, M. de Magalhaens^ philosophe portugais, qui s'est inspiré, à ce qu'il semble, à la fois de M. Âhrens et de M. Lordat. « L'existence d'nne force immatérielle qui organise le corps est aussi incontestable, dit^il, que l'existence d'un esprit qui pense, et qui n'a pas conscience que c'est lui qui organise son corps, et qui opère dans l'intérieur des organes. Celte force identique, sensitive et organisatrice est le lien entre l'esprit et le corps (1). » A cette force, comme M. Àhrens, il attribue la sensibilité : « La sensiblité n'est pas une faculté de l'âme spirituelle qni pense, c'est une propriété de la force vitale immatérielle qu'organise le corps, et au travers de laquelle nous percevons. » Enfin, voici le rôle et la conduite qu'il lui assigne dans le corps humain : « La vie dans le corps humain opère comme un habile ministre qui ne pouvant par lui seul connaître les besoins de l'État et y remédier, soumet ce qui concerne la haute politique à l'approbation du souverain constitutionnel dont il e^t le sujet, et attend ses ordres pour les exécuter, mais le souverain et le ministre ne se consultent point dans les choses qui touchent aux affaires ordinaires et à la vie privée. Us agissent quelquefois à l'imitation l'un de l'autre, mais chacun cependant par sa propre détermination (2). i>

Bornons-nous maintenant à indiquer ceux des philosophes de l'école spiritualiste contemporaine qui ont fait profession de duodynamisme, sans avoir traité d'une manière spéciale la question de la vie.

Dans sa Philosophie spiritualisle de la nature^

(1) Faits de Vesprit humain, in-8, 1859, traduit du portugais, par Chansselle, chap. viii.

(2) Chap. ix^ p. 185.

296 DUODYNAMISTES CONTEMPORAINS.

M. Martin de Rennes prend parti pour la doctrine de Jouffroy : « Dès à présent nous pouvons dire que dans l'homme^ et dans ceux des animaux auxquels on ne peut refuser une âme, il y a deux vies associées, mais non confondues, appartenant à deux substances distinctes, la vie de Tâme et celle du corps (1). x> Ainsi, M. Martin n'hésite pas à mettre deux âmes, non-seulement dans l'homme, mais encore dans certains animaux. Si déjà c'est trop de deux âmes dans l'homme, combien plus encore, à ce qu'il semble, dans l'animal !

Dans ses analyses si complètes et si délicates des sources, des caractères et des effets de la beauté, M. Lévêque, à propos de la beauté humaine, a rencontré la question du principe vital. Il affirme l'existence d'une force mystérieuse, immatérielle^ une et indivisible, dont labeauté physique ou la beauté du corps est l'expression. Cette forceest-elleidentiqueavecl'âmeintelligenteîM. Lévêque nelepense pas, ou du moinsil déclare que jusqu'àprésent aucun argument des partisans de cette identité n'a pu le convaincre (1). Mais si l'hypothèse d'un principe vital séparé n'apporte aucun préjudice à la beauté physiologique, qui en est l'expression, en sera-t-il de même pour la beauté intellectuelle et morale, expression de l'âme pensante et raisonnable ? Gomment les grandes pensées, comment les nobles sentiments se réflètent-ils si bien au dehors, s'ils ont à traverser non pas seulement Tenveloppe du corps, mais aussi l'enveloppe ou l'intermédiaire du principe vital ?

M. Lemoine rend toute justice au génie de Stahl et aux services qu'il a rendus à la physiologie ; il a analysé avec

(1) Vol. II, p. 177.

(2) Science du beau, vol. II, p. 177. Paris, 1861 .

DUODTNAHISTBS CONTEMPORAINS. 297

une grande vérité d'observation, ce sens intérieur qui nous avertit de la présence du corps et de l'état des organes ; néanmoins il traite fort mal l'animisme : « Oui, l'ani* misme est mort, s'écrie-t-il,dans sonMémoire sur Slahl^ et souhaitons pour les progrès de la science philosophique ou médicale, qu'on ne le ressuscite jamais. »

M. Barthélémy Saint-Hilaire n'est pas de ces com^ mentateurs, raillés par Malebranche, qui admirent tout dans leur auteur ; il condamne avec une grande sévérité un certain nombre de doctrines d'Âristote et particu*lièrement l'animisme, dans son introduction à la traduction du Traité de Vâme. M. Saisset reproche non moins vivement à Âristote d'avoir associé dans une même âme, la puissance nutritive et la puissance raisonnable [i). •

Enfin, 6n nous oppose la plus grande autorité philosophique de notre temps, M. Cousin lui-même. On allègue un passage, dans des leçons qu'il n'a pas lui-même publiées, où il semble donner au principe vital une existence indépendante et séparée, où il traite l'animisme de spiritualisme chimérique et subtil (2). Nous pourrions opposer ce passage de l'argument du Phédon que nous avons déjà cité, où M. Cousin loue Platon d'être le père de la grande tradition animiste, qui a régné dans toutes les écoles platoniciennes, et que Stahl n'a fait que recueillir. Mais il est plus exact de dire que M. Cousin, à notre grand regret, n'a pas fait un examen spécial de cette question, sur laquelle, comme sur tant d'autres, il aurait pu nous donner de nouvelles lumières.

(1) Mélanges d'histoire, de critique et de morale, 1 vol. in-12, 1859, art. GiORDANO Bruno, p. 7i.

(2) Histoire de la philosophie morale au dix-huitième siècle, publiée par M. Vacherot, 4« leçon, 1841.

298 DUODYNAMISTES CONTEMPORAINS.

Mais si la majorité semble acquise aujourd'hui encore à la doctrine de la dualité, l'animisme compte aussi des partisans considérables parmi les philosophes contempo* rains. M.Franck (1), M. Ravaisson (2), se sont prononcés en faveur de Tanimisme ; M. Charles de Rémusat le proclame une doctrine fort plausible (3). N'oublions pas l'auteur de La vie dans ïhomme^ M. Tissot, notre savant et infatigable collègue de la faculté de Dijon. Nousmême avons reçu à l'occasion de notre Mémoire sur ru-nité de Vâme pensante et du principe vital, un certain nombre d'adhésions qui nous encouragent à persévérer, qui nous flattent même de l'espoir de quelques conversions. Ainsi nous n'avons pas à redouter dans le présent, pas plus que dans le passé, cet isolement dont l'école de Montpellier nous a menacé, et qu'elle auraiC bien plutôt raison de redouter pour elle-même.

(1) Article ÂMB, dans le Dictionnaire des sciences philosophiques.

(2) Thèse sur l'habitude, et Métaphysique d'Aristoie,

(3) Rapport sur le concours pour la philosophie de saint Thomas,