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organique on attribuait des nerfs d*une nature et d'une couleur particulières, des nerfs gris opposés aux nerfs blancs de la vie de relation , les uns et les autres tirant leur origine de points difTérents de la moelle épinière ou du cerveau. C'est sur la prétendue indépendance de ces deux ordres de nerfs que Bichat fondait sa distinction de deux vieS) de la Vie de relation ou vie animale et de la vie organique. Mais, depuis Bichat, la physiologie a réuni, grâce au progrès de l'anatomie, ce que d'abord, à première vue, elle avait séparé. « Aujourd'hui, dit M.Longet, la plupart des physiologistes regardent ce concours comme indispensable, et voient dans le grand sympa«thique un appareil nerveux qui, à t'aide d'innombrables racines, tire surtout son influence de l'axe cérébro* spinal (1). » Les plus habiles physiologistes et, en particulier, M. Cl. Bernard, reconnaissent et professent, avec M. Longet, cette unité du système nerveux (2). Or, quoi

(1) Traité de physiologie, Paris, 1850, t. Il, p. 370.

(2) Dans le Dictionnaire des sciences médicales, art. Système nerveux, il est dit, que le système nerveux, dans Tétat sain, représente un instrument unique. « Malgré la diversité d'action de chacune des parties constitutives du système nerveux, dit M. Flourens^ ce système n'en forme pas moins un système unique. » {Recherches sur le système nerveux, Paris, 1842, chap. xii, sur l'unité du système nerveux.)

Kœlliker rapporte, dans son travail sur la structure des nerfs, des observations qui prouvent qu'on peut suivre assez loin dans la moelle Jes filets du grand sympathique qui y prennent leur origine. MM. Budge et V^aller, dans un mémoire couronné par l'Académie des sciences, ont démontré que les ganglions et les nerfs de la vie végétative ne président pas directement aux mouvements de la pupille, bien qu'ils y distribuent leurs rameaux; ce centre ct7tW;>ma/ est dans la moelle elle-même, et les nerfs végétatifs de la pupille en tirent leur origine. M. Faivre a fait voir que chez les insectes, le nerf végétatif de l'intestin n'est qu'une branche des nerfs de la vie animale. Enfin, M. Budge a démontré récemment que la moelle dans

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de plus favorable que cette unité de l'organe de la pensée et de )a vie à la doctrine de Tunité de leur principe ? N'en est-elle pas, pour ainsi dire, coname Ténoncé et la formule physiologique?

Ce que disait M. Royer CoUard du scepticisme parrap* port à Tentendement, on pourrait le dire de Taction de 1 âme par rapport au corps ; sitôt que l'abtion de Tâme est admise sur uirseul point, sur un seul organe, sur un seul muscle, elle envahit nécessairement le corps tout entier, en vertu de la connexion de toutes les parties du corps, ep vertu de cette unité du système nerveux. Voici donc la conclusion à laquelle il nous parait nécessaire d'à-* boutir; l'âme étant une force et non une pensée, il ne se peut qu'elle n'agisse pas continuellement sur le corps; le corps étant un, le corps ne formant qu'un organe unique, il ne se peut qu'elle n'agisse pas sur le corps tout entier.

On voit, sans faireintervenir encore les lumières que la conscience nous fournira, quelles fortes présomptions se tirent, soit de la nature elle-même de Tâme, soit de la nature du corps, en faveur d'une domination sans partage, d'une action universelle de l'âme sur le corps tout entier, c'est-à-dire en faveur de l'animisme. Le raisonnement que nous venons de faire, fondé sur la nature même de la force, sur l'unité du corps, sur l'unité du systfeme nerveux, recevra une nouvelle confirmation par une observation suffisamment approfondie de ce qui se passe au dedans de nous. Mais avant d'arriver aux arguments psychologiques, nous voulons épuiser les arguments métaphysiques.

sa région inférieure est un centre génital et qu'elle agit par l'intermédiaire du sympathique.

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A celui de l'unité de la machine du corps, ajoutons l'argument plus décisif de l'unité de la nature humaine, comprenant à la fois l'âme et le corps. Cette unité domine toutes les diversités, toutes les luttes dont nous sommes le théâtre ; elle nous contraint de tout rapporter en nous à un principe unique, sans lequel elle ne pourrait exister* Mais peut-on supposer l'identité des causes, hors la ressemblance des effets, sans aller, comme le dit Maine de Biran, contre la véritable méthode de la science des faits? Où il y a des effets radicalement différents, ne faut-il pas supposer des causes différentes ?

Jouffroy lui-même nous a déjà fait voir la fausseté de cette prétendue règle. Combien ne différent pas les phénomènes dits psychologiques, qu'on rapporte au moi, et les phénomènes physiologiques, qu'on rapporte à une seule et même cause, la force vitale? Où est la ressemblance entre la pensée et le sentiment? où est aussi la ressemblance entre les diverses fonctions des organes, entre la sécrétion de la bile et la circulation du sang, entre l'absorption etrévaporation,etc.? Pour demeurer fidèle jusqu'au bout à la règle invoquée contre l'animisme par Maine de Biran et par Técole de Montpellier, ce ne sont pas seulement deux âmes, deux causes irréductibles qu'il faudrait mettre dans l'homme, mais tout autant qu'il s'y trouve de catégories de phénomènes différents, soit dans Tordre de l'âme pensante, soit dans l'ordre de la vie. Autant il y a de facultés, autant il y aurait d'âmes. Quoi de plus divers en effet que la sensibilité, la volonté et F intelligence? Je ne sais même s'il ne faudrait pas une âme pour voir, une autre pour entendre, etc. Quant à la vie physiologique, elle se composerait d'autant de causes distinctes qu'il y a d'archées dans Yan Helment, ou de sensibilités particu-

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lières dans Bordeu, ou bien d'&nies, d'après ce physiologiste allemand contemporain ^ Pflûger, qui de chaque renflement du système nerveux^ fait un centre particulier de fonctions sensitives ou même ^volontaires. Mais l'unité du moi, l'unité de la \ie, s'opposent, chacune de son côté, à pn semblable morcellement, non moins que l'unité ellemême de l'homme tout entier s'oppose, suivant nous, au dédoublement de l'âme et de la \ie.

Si maintenant nous jetons les yeux en dehors de nous, si nous considérons la méthode, et surtout la tendance actuelle des sciences physiques, nous ne les voyons pas davantage multiplier les causes & proportion de la diversité des phénomènes. Que d'effets, déplus en plus divers, ou même, h ce qu'il semble, opposés, ne voyons-nous pas, au contraire, les physiciens rapporter à une seule et même cause ! C'est l'électricité qui décompose l'eau, et c'est Télectricité qui conduit la pensée, aussi rapide qu'elle, à travers l'espace; c'est la pesanteur qui attache les corps à la terre, et c'est la pesanteur qui enlève les ballons dans les airs (1 ) . En présence des révolutions, des métamorphoses qui s'opèrent aujourd'hui dans les sciences physiques, ne semble-t-il pas que jamais on ait été plus mal venu à exiger la ressemblance des effets pour l'identité des causes? Chaque jour de nouvelles affinités, et des relations, de plus en plus intimes, sont constatées par l'ex-

(1) « Chaque force^ dit le baron de Baumgartner, yarie de manière d'être selon les circonstances. On sait que dans un corps solide Félectricité produit de la chaleur ; dans un liquide conducteur et décomposable, de ladéconoposilion chimique, et des tressaillemeutsdans un muscle vivant. Sur une plaque photographique, un rayon solaire ne produit qu'un effet chimique, sur là rétine son effet final est la sensation lumineuse. » {Discours sur les lois fondamentales des sciences naturelles — Revue germanique, 31 août 1860.)

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périencé entre des agents et des phénomènes, en apparence les plus divers,.tels qùë l'électricité, la chaleur, la lumière, le mouvement ou la force mécanique. Nonseulement la science nous les montre soumis aux mêmes lois, mais se substituant les uns aux autres pour produire les mêmes effets, de telle sorte qu une certaine quantité de chaleur se transformera, par exemple, en une certaine quantité équivalente de force mécanique, ou bien cette force mécanique, à son tour, en une quantité correspondante de chaleur. Chaque jour enfin, se confirment ces remarquables paroles de Bichat : « La nature est avare de causes et prodigue d'effets. »

On dira peut-être qu'il y a bien des degrés dans la diversité des phénomènes, qu'il faut distinguer ce qui est accidentel de ce qui est essentiel, ce qui est accessoire de ce qui est fondamental; on dira qu'où les différences sont accidentelles, on peut concevoir, à la rigueur, une cause unique, mais qu'où elles sont essentielles il y a nécessité d'en admettre plusieurs. Mais comment marquera-t'On la limite entre ces divers degrés? qui posera la borne à la variété des effets qu'une même cause peut produire, selon la diversité des instruments qu'elle met en œuvre, des conditions dans lesquelles elle agit, en face de celte démonstration progressive de l'unité des forces de la nature, à laquelle viennent concourir tous les progrès de la physique et de la chimie?

Mais il n'en est pas, dit-on, de l'unité des deux causes de la pensée et de la vie, comme de l'unité des forces de la nature. Toutes ces forces en effet, quelle que soit la multiplicité de leurs formes, portent un cachet de famille. Ainsi toutes par leurs effets se résolvent, sans exception, en un changement de lieu, toutes sont sus-

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ceptibles d'être rigoureusement calculées à priori^ toutes sontdépourTÙesde spontanéité, toutes s'étendent à tous les corps, ou du moins sont susceptibles de s'y étendre. La cause physique, dit M. Jaumes, a la vertu de produire le mouvement mécanique, elle se passe de tout arrangement moléculaire, elle est universelle , infatigable, inépuisable, fatale, incapable de se perfectionner ; la cause vitale, au contraire, est spontanée, organisatrice, c'est-à-dire formant et refaisant sans cesse un organisme dont les parties solidaires fonctionnent pour l'ensemble et par l'ensemble (1).

Nous croyons en effet à une opposition profonde de la cause vitale et de la cause physique ; nous n'avons nullement l'intention de chercher à l'atténuer, comme les iatrochimistes, pour les ramener, l'une et Tautre, à un même principe. Mais nous ne pensons pas qu'il y ait aussi loin, de l'âme à la cause vitale, que de la cause vitale à la cause physique. Entre Tune et l'autre n'y a-t-il pas aussi un certain cachet de famille ? Toutes deux présentent des caractères opposés à ceux des forces brutes, caractères qui les rapprochent nécessairement l'une de l'autre, en même temps qu'ils les opposent à toutes les autres forces de la nature ; toutes deux ont en partage l'activité propre, l'unité, la spontanéité, la particularité, la finalité; toutes deux agissent dans le cercle d'un même être, concourant, d'une manière intime, à une œuvre et à un but commun, à savoir, lanature humaine; toutes deux, enfin, ont également le cachet même de la nature humaine qu'elles constituent. Ces ressemblances sont tellement manifestes, queles séparatistes les plus zélés, qu'on me passe cette ex*

(1) Montpe lliermédkal, iuiWci 1861, Introduction à la philosopftif médicale»

UNITÉ DE l'homme. 309

pression, n'ont pu y fermer les yeux, ni s'émpécher de les signaler eux- mêmes , au risque de renverser de leurs propres mains le^ fondements de leur hypothèse.

Ainsi, M. Lordat trouve des analogies et des ressemblances fort nombreuses entre ces deux forces. Il en compte jusqu'à seize, qu'il range en regard les unes des autres, dans un tableau à deux colonnes. Parmi ces ressemblances, quelques-unes paraissent artificielles et arbitraires, les autres sont celles-là même que nous venons d'indiquer d'une manière générale. M. Lordat conclut de ces ressemblances, que la force vitale est une figure imparfaite, mais une répétition complète du sens intime (1). Oii donc est cet abîme qui les sépare? En quoi faisons-nous violence à la nature des choses, quand nous cherchons à les unir, ou même à les identifier ? Avons-nous, comme on nous le reproche, ouvert le champ à toutes les suppositions qu'il plaira d'imaginer, avons-nous dépassé les bornes de la plus rigoureuse in-> duction?

Cependant, au milieu de cesressemblances, d^neurent, sans aucun doute, de bien grandes diversités. Nous ne nions nullement ces diversités ; mais nous disons que, quelque grandes, quelque profondes qu'elles soient, elles sont dominées par une unité supérieure, qui est l'unité même de notre être, l'unité de la nature humaine*

Comment concevoir que chaque passion de l'àme produise immédiatement un changement, une altération dans les organes (2), que le trouble des fonctions organiques réagisse aussitôt sur les fonctions intellectuelles, si

(i) Ébauche d'un traité de physiologie.

(2) Bichat, De la vie et de la mort, art. vi, Différences générales des deux vies par rapport au moraL

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ces phénomènes appartenaient à deux principes diffé* rents, s'il fallait qu'il y eût un passage de l'un dans l'autre? C'est un même être qui vit et qui pense, voilà pourquoi ce qui affecte la vie affecte immédiatement la pensée, et ce qui affecte la pensée affecte immédiatement la vie. De là ces rapports si profonds, si intimes du physique et du moral. Quel enchaînement, quelle dépendance réciproque, quelle société exacte et parfaite de l'âme et du corps ! Que les matérialistes en aient abusé pour identifier, non pas comme nous, le principe vital avec l'âme, mais l'âme elle-même avec le corps, ce concert n'en est ni moins réel ni moins merveilleux. De tout temps il a fait l'admiration de ceux qui ont médité sur la nature humaine, de tout temps il a été considéré comme une des parties les plus solides de l'argument des causes finales. Mais cette admirable unité ne paraît pas être en grand honneur à Montpellier, à en juger par notre honorable adversaire, M. Jaumes, qui la traite sans façon d'odieuse et ridicule supposition, et qui nous demande ironiquement où est l'homine exceptionnel, type et original de ce portrait fantastique. Il nous oppose le triste speclacledes désaccords intérieurs, des infirmités de toute sorte qui trop souvent troublent cette harmonie. Âvez-vous donc, s'écrie-t-il, les yeux fermés sur les misères humaines? n'avez-vous jamais été au lit d'un malade? Est-ce un médecin, pourrions-nous dire à notre tour, qui tient un pareil langage? Est-ce un médecin qui déclare chimérique Tunité de ce tout naturel de l'homme, qui ne voit qu'opposition , désaccord , contradiction dans les rapports du physique et du moral? Il y a sans doute des désaccords, dés infirmités, des troubles dans la nature humaine; mais ce ne sont que des acci-

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dents, au sein desquels subsiste l'unité de notre nature, au sein desquels même elle se manifeste quelquefois d'une manière plus éclatante encore, soit par l'effort naturel, qui se fait en nous, pour rétablir l'harmonie, quand elle est troublée, soit par l'étroite et évidente relation du mal de l'âme et du mal du corps. Comment donc ne pas nous prévaloir de cette harmonie, de cette connexion , de cette action réciproque, directe et immédiate entre les phénomènes de l'àme et ceux de la vie, en faveur de l'unité du principe constitutif de notre être, d'où relèvent également la vie et la pensée?

Mais l'homme, même sans compter le principe vital, n'est-il pas double, et non pas un, comme nous le prétendons ; ne sera-t-il pas toujours double, par cela seul qu*il a une âme et un corps? A moins d'être matérialiste , comment nier cette dualité ? Nous ne nions pas qu'il y ait deux choses dans l'homme, l'âme et le corps, mais nous nions que ces deux choses soient des êtres et des substances au même titre. Suivant une trèsjuste remarque de Bossuet, la société de l'âme fait paraître le corps quelque chose de plus qu'il n'est (1). Qu'est-ce en effet que le corps, par rapport à l'âme, sinon un organe, un instrument^ un vêtement dont s'enveloppe, pour ainsi dire, le principe vivant? Le corps par lui-même n'eat rien, il ne subsiste que par la vertu de l'âme qui l'organise, qui l'anime, qui le conserve. L'âme seule est vraiment cause et substance, forme et acte, tandis que le corps n'est que matière etpuissance. Leibniz a raison de dire : « Notre corps en lui-même, l'âme mise à part, ou le cadavre, ne peut être appelé substance que par abus, comme une machine ou un tas de pierre, qui ne

(1) Sermon sur la mort.

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sont des êtres que parragrégation, car l'arrangement régulîerou irrégulier ne fait rien à T unité substantielle (l).x> Mais si, au lieu d'une seule cause, avec ses organes, \ous mettez dans l'homme deux causes séparées et irréductibles, il y aura une dualité réelle et absolue, non plus apparente, dans les principes mêmes de notre être.

Que l'homme soit en puissance de plusieurs formes^ qu'il tienne l'animalité d'une âme végétative ou sensitive, l'humanité d'une âme raisonnable, il ne sera pas un , il sera double, il sera triple. En quoi , en effet , comme le demande Ârislote (2), et avec lui tous les partisans de l'unité^ ces* diverses âmes seront-elles contenues, par quel lien seront* elles réunies, par quoi seront-elles ramenées à l'unité? Dira-t-on que c'est dans le corps et par le corps ? Mais c'est l'âme qui contient le corps, qui retient toutes ses molécules comme en un filet invisible, ce n'est pas le corps qui contient l'âme, comme dans une boite ou un étui. Quel sera donc le ciment, quelle sera l'âme, suivant une expression de Lucrèce, de ces deux ou de ces trois âmes? Lucrèce en effet, en même temps qu'il admet deux âmes, reconnaît la nécessité de les ramener à une unité supérieure, et croit devoir imaginer un dernier élément plus subtil,^ qui est le principe et l'essence de ces deux âmes (3) •

Assurément les partisans les plus déterminés de la séparation des deux principes, ne vont pas jusqu'à leur donner une indépendance absolue à l'égard l'un de

(1) IV^ Lettre à Arnauld»

(2) De Vâme, t. IX, 3, trad. de M. Barthélémy Saint-Hilaire.

(3) «u. . • • ; atque animœ quasi totius ipsa Proporro est anima « et dominatur corpore toto.

(C. in,v.28i;282.)

UfflTÉ DE l'homme. 313

l'autre; ils avouent que la force vitale n'atteindrait pas sa fin sans riotervention du moi, et que, ^d' un autre côté, le moi, pour aller à la sienne, a besoin du concours de la force vitale. C'est dans leur mutuelle association qu'ils prétendent faire consister l'unité deThomme. Mais, quelque étroite que soit cette alliance, quelque intime que soit cette association, quand «bien même, avec M. Lordat, on la qualifierait d'union hypostatique, ou avec Yan Helmont d'unitas conjugaliSy elle ne sera jamais qu'un agrégat, qu'un composé accidentel, une unité collective, semblable à celle d'un édifice ou d'une armée, et non une vraie unité, une individualité comme celle de Tétre humain.

Ainsi, Thomme du double dynamisme ne sera pas un par lui-- même, et d'une manière absolue, «ntim per se et mnpKdiery comme disait la philosophie scholastique, mais seulement par accident, per accidenSj suivant la conséquence qu'oppose très-bien saint Thomas aux partisans de la pluralité des âmes : « Sic corpus animœ accidentaliter adveniret, undehocnomen homo, de cujus intellectu. est anima et corpus, non significaret unum per se, sed per accidens et ita non esselingeuere substantise (1). » Quel n'est pas le blâme de Descartes contre Regius, son disciple infidèle, qui s'était avisé de soutenir cette thèse, que l'homme est un être par accident !

Mais, à en croire les partisans de la dualité, ils auraient pour eux le témoignage du genre humain tout entier et la croyance du sens commun. Selon Buffon, selon Jouiïroy, le sentiment d'une double nature apparaît, sous une forme ou sous une autre, dans les opinions de tous les peuples, et le sens commun affirme cette dualité de la

(1) Contra Gent,, lib. II, cap. lviu

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nature humaine contre laquelle nous osons protester. Il semble, en effet, qu'au premier abord une Yoix universelle nous condamne et dépose en faveur de nos adversaires. Interrogez les hommes de tous les pays, de toutes les conditions, tous ils rendront unanimement témoignage de ces tristes contradictions , de ces luttes déplorables et sans cesse renaissantes, dont notre nature est le théâtre.

Avec quelle exactitude, quelle force, quelle délicatesse d'observation et d'analyse les philosophes, les théolo^ gîens, les moralistes, les poètes ne les ont-ils pas décrites ! Avec quelles vives images et quelles ingénieuses all^ories ne les ont-ils pas rendues sensibles I C'est l'esprit et la chair, la raison et les sens ; c'est le bon et le mauvais coursier de Platon, c'est le bon et le mauvais ange d'un certain nombre de théologies , l'homme nouveau et le vieil homme, les deux hommes de saint Paul, dont l'un nous porte au bien , l'autre nous porte au mal, ces deux hommes que Louis XIY disait si bien connaître et que nous connaissons tous ; c'est l'ilme et la Bête ou VAme et Vautre^ dans un spirituel roman de Xavier de Maistre. « Cette duplicité de l'homme est si visible, a dit Pascal dans ses Pensées , qu'il y en a qui ont pensé que nous avons deux âmes ; un sujet simple leur paraissant incapable de telles et soudaines variétés. » Mais Pascal n'a garde de les approuver.

On connaît les beaux vers où Racine, s'inspirant de saint Paul, a si bien peint ces perplexités de l'âme :

Mon Dieu, quelle guerre cruelle !

Je trouve deux hommes en moi...

Je veux et n'accomplis jamais ; Je veux, mais, ô misère extrême !

Je ne fais pas le bien que j'aime, Et je fais le mal que je hais !

UNITÉ DB L*HOVHE. 315

C'est bien de ces guerres intérieures^ plus encore que des guerres de Rome contte elle-même qu'il est vrai de dirCf plus quant civilia hella l

Oui, l'homme est ainsi fait ; encore une fois, nous ne contestons nullement la triste vérité de ce fidèle portrait de notre nature. Il s'agit seulement de dissiper les équivoques qui semblent ici comme accumulées à plaisir ; il s'agit de ne pas prendre des métaphores et des fictions pour des * réalités. Cette duplicité, à laquelle croit le genre humain, est-elle bien la même que celle à laquelle veulent nous faire croire Barthez et Jouffroy ? Ces deux coursiers, ces deux anges, ces deux hommes, cette bète et ce moi sont-ils des principes et des êtres divers, ou bien seulement des états divers d'une seule «t même âme, en conflit avec ellemême? Sont-ce des personnages réels ou bien seulement des personnages allégoriques?

II y a deux façons de dire que l'homme est double, toutes deux vraies, sans que l'une, pas plus que Tautre, favorise le double dynamisme. Il y a d'abord une première dualité, celle de l'âme et du corps, que les animistes ne contestent pas plus que les doubles dynamistes, et qui, nous venons de le voir, se concilie parfaitement avec l'unité de l'homme. D'ailleurs, ce n'est pas la dualité de l'âme et du corps, mais, ce qui n'est pas la même chose, la duahté de l'âme et de la vie, qui est ici en discussion, quoique, par une étrange méprise , nos adversaires semblent souvent confondre l'une avec l'autre.

En outre de cette dualité, il en est une autre, non moins incontestable, non moins profondément sentie par le genre humain/ ce sont les luttes de Tàme aux prises avec elle-même. Mais n'est-ce pas une dualité purement morale, et non une dualité substantielle et métaphysique?

316 UNITÉ DE l'homme.

N'est-ce pas un être unique, qui est à la fois le théâtre et l'acteur de tous ces combats, et non pas deux êtres différents qui sont aux prises l'un avec l'autre? Le nihil sibi potest adversari de Gassendi n'est pas de mise à l'égard d'agents doués d'intelligence et de liberté. Essayons de l'appliquer, avec cet autre prétendu principe, qu'il faut des causes diverses pour des effets divers, nous serons * obligés, non pas seulement de dédoubler Thomme, mais de le diviser en une multitude de principes divers.

En effet, il y a dans l'âme plus d'une sorte de combats, quoiqu'il n'y ait pas plusieurs combattants. La lutte n'est pas seulement entre les puissances supérieures et les puissances inférieures, entre la partie rationnelle et la partie végétative ou sensitive. Il y a •aussi d'autres conflits, qui ne sont pas les moins vifs et les moins profonds, au sein même de l'âme rationnelle, entre l'intérêt et le dévoir, entre des motifs qui, de l'aveu de tous, ne relèvent que d'elle seule* Si donc toute opposition ne peut s'expliquer au dedans de nous que par la lutte de deux êtres séparés, il faudra non-seulement personnifier la vie, mais imaginer, au sein de l'âme raisonnable, un certain nombre de personnages différents, en lutte les uns avec les autres. C'est un autre qui verra le bien, c'est un autre qui verra le pire. Autant il y a de combats au dedans de nous, autant il y aura de combattants, comme tout à l'heure, il eût fallu autant de causes que de classes distinctes de phénomènes.

Telles sont les équivoques à l'aide desquelles le double dynamisme prétend associer le genre humain tout entier à sa cause. Oui, sans doute, le genre humain croit à la distinction de l'âme et du corps, ou de la cause et de l'instrument ; oui encore, il croit, par une expérience de tous

UNITÉ DE l'H0MMI£. 317

les jours, à des conflits au sein de rame, entre le oui et le non, le pour et le contre, le bien et le mal, mais jamais il n'a cru, jamais il ne croira à Texist^oce de deux êtres se faisant la guerre au dedans de lui, à une dualité sub'stantielle, en opposition manifeste avec le sentiment profond de notre individualité. Chacun ne dit-il pas, je grandis, je digère, tout comme il dit, je marche, je pense, je veux, etc., signifiant sans doute par là que nous rapportons instinctivement toutes ces actions à un seul et même principe? Voilà la vraie profession de foi du genre humain. Nul n'a jamais cru à cette seconde âme, hors quel* ques philosophes et quelques médecins qui l'ont , pour ainsi dire, eux-mêmes mise au monde, en réalisant une abstraction, au risque de mettre en péril Tâme véritable par cette dangereuse association avec un être chimérique. Rendons cette justice à M. Lordat, que du moins il n'est pas tombé, comme Jouffroy, dans cette illusion de croire que le double dynamisme soit la croyance du genre humain, «c La dualité, dit-il, du dynamisme, n'est un dogme incontestable que dans les écoles hippocratiques, le peuple est monothélite (1). »

Concluons que, si l'homme n'est pas tout ce qu'il est,' s'il ne fait pas tout ce qu'il fait par la vertu d'un principe ou d'une forme unique, nous ne sommes pas un être véritable, simplicUery unum per se, mais un être par accident, formé par le rapprochement d'éléments étrangers, une légion, et non un individu, une sorte de monstre semblable à celui que nous dépeint Virgile :

(1) C'est le nom d'une hérésie attribuant à Jésus-Christ une seule nature. Cette hérésie, selon M. Lordat, offre une grande analogie aTecranimisme, qui est le monothélisme dans Thomme.

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Nascenti cui très animas Feronia mater, Horreudum dictu ! dederat (1).*

Nous adresserons eh terminant à nos adversaires le même reproche que Sénèque à certains stoïciens, qui avaient imaginé défaire de la force, de la tempérance, de la justice, de toutes les vertus, des êtres à part : « Talem « ergo nobis fociem animi proponitis qualis est hydrse « multa habentis capita, quoruip unumquodque per se a pugnat^ per se nocet (2). »

Si Tunité deTuniTcrs a de tout temps témoigné, d'une manière triomphante, contre le manichéisme, combien plus encore Tunité de la nature humaine contre cette autre espèce de manichéisme, qu'on veut introduire dans notre essence même !

(1) Enéide, liv. VUL

(2) EpUtola cxiii, An virtutes sini animaha.