CHAPITRE XXI

Erreur des doubles dynamistes au sujet de l'âme et du moi. — Différence de l'âme et du moi. — Diverses définitions de la conscience. — La consciencCi état ultérieur de l'âme et non Vàme elle-même. — La conscience, forme générale de toutes les facultés du moi. — Difficultés qui suivent de la prétendue identité de l'âme et du moi. — L'âme pensante était-elle déjà dans l'embryon? — Combien de temps le principe vital y est-il demeuré seul? — Â quel titre Tenfant est-il un être bumain ? — Contradictions des duodynamistes. — Sens intime à l'état latent. — Effets psychiques inaperçus, âme sans moi. — Que devient l'âme pendant les défaillances de la conscience ? — Nécessité d'admettre que l'âme agit sans conscience. — Réfutation d'une objection de Jouffroy. — Phénomènes tantôt au delà, tantôt en deçà de la ligne tracée entre les deux principes. — Dissidences, hésitations des duodynamistes au sujet de la nature du principe vital.—- Substitution équivoque du mot de puissance à celui d'âme ou de principe.

La fausse notion de Fâme, accréditée par Descartes, voilà la principale cause de résistance que rencontre aujourd'hui l'animisme au sein de la philosophie française. C'est à partir de Descartes que le mot d'âme a perdu l'acception plus générale de principe d'activité et de vie, qu'il avait dans l'antiquité et dans le moyen âge, pour en recevoir une autre plus restreinte, qui ne lui laisse que la pensée et lui retranche tout le reste. A la suite de Descartes, la plupart des philosophes français se sont accoutumés à ne voir l'âme que là où la pensée et la conscience existent, et en conséquence ils ont confondu l'âme avec le moi* Pourquoi Maine de Biran, Jouffroy et la plupart de leurs disciples, sont-ils duodynamistes? Parce qu'ils se persuadent, comme Descartes, sinon que la

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pensée est toute rame, au moins que rien n'appartient à 1 âme, hors ce qui est marqué du signe de la pensée ou de la conscience ; Tinconscience des phénomènes de la vie, voilà leur grande objection contre Tanimisme.

II importe donc, soit pour rétablir Tanimisme sur ses vrais et solides fondements, soit pour écarter, d'un seul coup, le plus grand nombre des objections, de dissiper d'abord cette confusion très-grave et très-dangereuse, suivant nous, de l'àme et du moi. C'est là, sans doute, ce que déjà nous avons fait à l'avance d'une manière indirecte, en plaçant l'essence de l'âme, là où elle est réellement, dans l'activité essentielle et non dansla pensée, mais nous nous proposons ici de reprendre directement la question, et de mettre en tout son jour l'impossibilité de faire tenir l'âme tout entière dans le cercle du moi.

Qu'est-ce donc que l'âme et qu'est-ce que le moi? Par où diffèrent-ils l'un de l'autre , en quoi sont-ils identiques ? Par âme , nous entendons le principe de tous les actes humains sans e^iception , soit conscients soit inconscients, soit qu^ils demeurent enfermés en elle-même, soit qu'ils se manifestent au dehors par les organes. Le moi sans doute aussi c'est Tâme, mais l'âme avec le sentiment de son existence, l'âme, en tant que conscienteet maîtresse d'elle-même par l'intelligence et par la liberté, Tâme enfin, en tant qu elle se connaît, s'affirme et dit, je ou moi.

Sans la conscience ou le moi , nous l'avons déjà dit , l'âme serait pour elle comme si elle n'existait pas ; de tous ses attributs , la pensée est le plus précieux , celui en qui réside notre excellence et noire dignité. Voilà pourquoi , sans doute , les Cartésiens ont mis l'attribut à la place de la substance, ou, en d'autres termes, ont substantialisé l'attribut.

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Mais si la conscience est la manifestation, la révélation de notre propre existence, il ne suit en aucune sorte qu'elle en soit le commencement, la fin, la mesure, encore moins qu'elle soit cette existence même.

Qu'on analyse la conscience , qu'on prenne toutes les définitions dont elle a élé l'objet, on verra qu'elle est toujours nécessairement donnée comme un fait ultérieur par rapport à l'existence , que toujours elle suppose un retour sur quelque chose qui est antérieur au moi, et d'où dépend la réalité du moi lui-même.

Par la conscience l'âme, disent les psychologues, prend possession d'elle-même, elle s'affirme, elle se pose, suivant une expression célèbre de Fichte. Mais avant de faire un retour sur soi , avant de s'affirmer et de se poser, ne faut -il donc pas déjà exister?

Dans tout phénomène de conscience^ disent encore les psychologues , il y a une dualité nécessaire ; l'âme se dédouble, pour ainsi dire, en deux parts, l'une qui contemple, l'autre qui est contemplée, elle devient son objet à elle-même, elle est à la fois sujet et objet. Mais cette duahlé suppose nécessairement une unité antérieure, primitive, indistincte, laquelle s'est brisée et réfractée, ppur ainsi dire, dans la conscience. Ainsi Tâme existe déjà avant de se savoir existante, ainsi la conscience* sort, pour ainsi dire, de l'inconscience. De même que la mémoire découvre, mais ne fait pas notre identité, tout de même aussi, quand de virtuelle qu'elle était, elle devient actuelle, la conscience nous découvre, mais ne fait pas notre existence.

Qu'est-ce donc que la conscience? La conscience est un fait ultérieur, un état , uii degré , une évolution ascendante de l'âme , mais non pas l'âme elle-même , qui

BOUILLIER. 21

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comprend à la fois, dans une unité supérieure, les deux sphères de rinconscience et de la conscience.

J'ai besoin de la conscience pour connaître mon existence, mais non pour exister; la conscience engendre le moi, mais non pas Tâme qui est le substratvm nécessaire du moi. Comment oser dire qu'il n'y a point d'âme pendant que l'âme ne s'aperçoit pas ?

Mais si la conscience n'est pas essentielle à l'âme , ce n'est pas à dire, il importe de le remarquer, que nous soyons obligés de la réduire à n'être qu'une faculté particulière de l'intelligence, comme la mémoire ou la perception des sons; et des couleurs. Nous ne croyons pas que la conscience, même par la pensée, puisse se séparer des autres facultés, ou même que jamais elle cesse d'être rigoureusement en proportion avec elles. La conscience, selon nous, n'est nullement une faculté à part, mais la forme générale de l'intelligence, de la sensibilité, de la volonté, c'est-à-dire de toutes les facultés que l'âme déploie, au sortir de la période purement instinctive et aveugle, par où elle débute dans l'existence. La supposition d'une seule de ces facultés sans la conscience est quelque chose de contradictoire.

C'est parce qu'on ne distingue pas entre la conscience spontanée et la conscience réfléchie, qu'on croit trouver un défaut de degré et de proportion entre la conscience et les autres facultés. La conscience,.dit-on, est d'autant plus faible que la sensibilité est plus vive, que la passion est plus forte. Cela est vrai, si par conscience on entend uniquement la faculté de faire uu retour sur soi et de froidement s'observer, c'est-à-dire, si l'on entend la conscience accompagnée de la réflexion; mais cela est faux, s'il s'agit de la conscience en elle-même.

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de la conscience toute seule, sans la réflexion et la mémoire.

Non-seulement la douleur et le plaisir n'existent pour nous qu'à la condition d'être sentis y mais ils n'existent exactement que dans la proportion , dans la mesure où ils sont sentis. Un degré de douleur excédant le degré de la conscience que nous en avons, c'est-à-dire le degré dans lequel elle est sentie, ne peut se concevoir.

Mais si nous ne faisons pas de l'àme une faculté particulière, comment éviterons-nous de donner un certain avantage contre nous à ceux qui identifient l'âme et le moi? 1\ suffit de remarquer que si la conscience , comme nous le pensons, est en nous actuellement la forme générale de toutes les facultés de l'âme pensante, cette période a été précédée d'une autre, où l'énergie vitale seule agissait en vertu d'un instinct aveugle, où la conscience était absente, tout aussi bien que l'intelligence et le sentiment (1).

Après cette digression sur la nature de la conscience , considérons un peu les diverses conséquences , ou plutôt les inextricables difficultés qui sortent de toutes parts de cette prétendue identité de l'âme et du moi. Il faudra, d'abord, ou mettre un moi dans le fœtus, dans l'embryon lui-même, ou n'y point mettre d'âme d'aucune sorte.

Mais comment n'y pas supposer une âme dès l'origine, pour disposer toutes choses, pour contenir et mettre à sa place chaque molécule, pour former les organes conformément au type invariable du genre et de l'espèce?

(1) Nous croyons doncque M. Charles a tort de supposer que l'animisme est intéressé à faire de la conscience une faculté particulière, dans sa thèse De vitœ natura, p. 68.

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Nous savons que les partisans de la dualité ne s'embarrassent pas pour si peu ; ils sont gens féconds en expédients et en ressources. N'ont-ils pas deux âmes à leur service , deux âmes qu'ils font tour à tour, ensemble ou successivement, paraître ou disparaître, aller et venir, agir ou ne pas agir, comme il leur plaît? A l'origine, c'est le principe vital j agissant sans conscience, qu'ils font intervenir tout seul , en attendant le moment où il sera rejoint par le principe pensant. Mais que de difficultés ils s'attirent , à combien d'embarrassantes questions ne se condamnentils pas à répondre? Si d'abord le principe pensant ou le moi était absent, où donc était-il? Quand est-il apparu pour la première fois ? De combien le principe vital est-il son aîné? On veut que le moi soit un être à part, et non l'attribut d'un principe unique, qui d'abord ne s'est manifesté que comme force vitale et plastique ; qu'on nous dise d'où ce nouvel hôte est venu, et par quelle porte il est entré, suivant une expression d'Aristote (I); qu'on nous dise encore , à quel instant , à quelle occasion solennelle, il est venu prendre la place où il était attendu? Où donc se tiennent les âmes pensantes, pendant qu'elles épient ainsi le moment favorable pour se glisser dans l'enfant à côté du principe vital (2) ?

Il y a eu au moyen âge, où cette question a été fort

(i) Aeiirerai Sk tôv vcOv |aovov Oùpaôev ETcetotc/ai. De gênerai, animal., Xï, 3. (2) On peut appliquer à cette hypothèse les vers suivants de Lucrèce :

Denique, connubia ad Veneris partusqae ferarum Esse animas prsesto, deridiculum esse Tidetur, Et spectare immortales mortalia membra Innamero numéro, certareque pr»properanter loter se, quse prima potissimaque insinuetur.

l/ib. m, V.777.

agitée , quelques théologiens assez hardis pour fixer à peu près au quarantième jour après la naissance, un peu plus tôt ou un peu plus tard, suivant qu'il s'agissait d'une fille ou d'un garçon , cette date mémorable de l'apparition de Tâme raisonnable dans l'enfant (1). Les premières lueurs de l'intelligence, l'éveil d'une faculté nouvelle, leur semblaient l'indice de Tinfusion dans le corps d'une âme nouvelle (2). Mais, qu'on avance ou qu'on recule cette date , on ne saurait , à notre avis , éviter un grave inconvénient. Avant cette apparition de Tàme raisonnable , pendant la période plus ou moins longue de la domination exclusive du principe vital , comment ne pas s'inquiéter de savoir à quel titre le fœtus , l'enfant luimême fera partie de l'humanité? En quoi aura-t-il plus de prix et de dignité qu'un chien ou qu'un chat? Comment justifier les lois sur l'avortement et l'infanticide ? On dira peut-être que si l'enfant ne possède pas encore une âme raisonnable, il doit la posséder un jour, ce qui, par anticipation , en fait un être humain et sacré. Mais en attendant, il n'a cette âme ni en acte, ni même en puissance, donc à quel titre le mettre au-dessus de l'animal ?

Avec une âme unique, au contraire, nous n'éprouvons aucun embarras à maintenir à l'homme , même en l'absence de la pensée, le caractère de l'humanité, et en conséquence sa dignité, depuis la première jusqu'à la dernière période de son existence. En efifet , cette âme

(1) Voir à ce sujet une longue et curieuse discussion dans le chapitre VI du De anima, du docteur Fromond. Lovani, in-4, 1649.

(2) Suivant M. Flourens^ d'après les observations de Tiedemann^ le cerveau n'est assez formé pour agir que six ou huit semaines après la naissance. (Voir l'Eloge de Tiedemann, dans le Moniteur du 24 déc. 1861.^

.'Jf«.

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0>nique qui préside à la formation du corps, si elle n'est plas^.d.ès Torigine, consciente et raisonnable, est destinée à le'^devenir; elle Test virtuellement ou en puissance, avant dçVélre en acte, ce qui suffit pour élever Tenfant, le fœtus lui-même infiniment au-dessus de TanimaK

Ces difficultés ont été entrevues par quelques partisans de la dualité ; ils ont essayé d'y échapper, mais nous allons voir à quel prix. Ainsi M. Lordat ne pouvant consentir à laisser , plus ou moins longtemps , le principe vital privé de la compagnie de Tâme , veut faire venir à la fois les deux principes.

« Il n'y a pas de iraison , dit-il , pour penser que la formation du dynamismegntier se soit faite en deux temps. La force vitale plastique et ie sens intime ont dû avoir été émancipés dès le moment de la conception, d Nous sommes très-fort de l'avis de M. Lordat; non, Thomme n'a pas été fait en deux temps. Mais il faut trouver un emploi convenable à ces deux âmes qui viennent à la fois dès l'origine. Or que faisait le sens intime, c'est-à-dire l'âme qui a pour caractère exclusif la conscience et la pensée, au moment de la conception ?

Selon M. Lordat, tandis que la force vitale s'est mise immédiatement à l'ouvrage , le sens intime serait resté d'abord dans l'inaction, il serait demeuré latent, suivant son expression , jusqu'à l'époque où il est entré en rapport avec le monde extérieur. Ainsi , ajoute-t-il , l'action de la vie intellectuelle n'est pas contemporaine de l'action de la force vitale , elle a commencé plus tard , mais sa cause propre était restée en puissance jusqu'à une certaine époque (1).

(1) Insénescence du sens intime y p. 76.

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Toutefois M. Lordat parait avoir eu quelque peine à se contenter de cette inaction, de cette torpeur plus ou moins longue du sens intime, de cette âme pensante qui ne pense pas. Pressé d'ailleurs d'objections au sujet de l'inutilité de cette âme, quand n'a pas lieu encore Texercice actuel de l'intelligence, il a fait de louables efforts pour l'arracher à cette oisiveté absolue , et lui assigner un rôle quelconque à côté de l'admirable activité de la force vitale.

Il conjecture que, même pendant la période intrautérine, et lorsqu'elle est encore à l*1&tat latent, l'âme raisonnable, quoique dans une ignorance absolue, et incapable de toute volonté, peut exercer une influence morale par le seul fait de sa présence. Dans les monstres acéphales, où il suppose que le principe vital seul agit, il a cru remarquer que les difformités les plus choquantes coïncident fréquemment avec l'absence de l'âme. Il attribue donc à la seule présence de cette âme inerte, de ce sens intime sans conscience, de ce moi sans moi, de maintenir la force vitale dans l'exercice régulier de sa puissance, de prévenir des écarts fâcheux, de la tenir, pour ainsi dire, en respect. On voit à quelle hypothèse singulière M. Lordat est contraint de recourir, et combien il lui en coûte cher pour faire venir, dès l'origine, ses deux principes à la fois. D'une part, il est obligé d'enlever la pensée à l'âme pensante , et de l'autre , d'enlever au principe vital cet instinct plus sûr, plus infaillible que la raison , que partout ailleurs il lui attribue.

M. Jaumes qui, en général, suit fidèlement les voies de M. Lordat, s'efforce aussi d'éviter cette alternative également fâcheuse, soit de l'absence du principe pensant, soit de son inactivité absolue, pendant une période plus ou moins longue. Il le suppose donc, dès l'origine.

présent et actif, tout en le réduisant à un minimum d* action, pendant la période intra-utérine. « A cette époque, dit- il, rien de psychique n'apparaît, ce qui n'est pas à dire que Tâme soit inerte. Elle agit en puissance et se prépare à passer à l'acte quand les circonstances favorables seront réunies. Cet effort est incessant, donc l'action est continue. » 11 admet sans difficulté, dit-il encore, que l'âme peut être sans le moi, et qu'il y a des faits psychiques inaperçus (1). Mais comment concilier ces effets psychiques inaperçus, cette âme sans moi avec la définition qu'il a donnée de l'âme, en regard du principe vital? Sans doute, par l'apparition simultanée du principe pensant et du principe vital, nos adversaires échappent à quelques-unes des difficultés que nous venons de signaler, mais ils n'y échappent qu'au prix de la plus manifeste contradiction, et en ruinant dans sa base même l'hypothèse qu'ils veulent défendre. Quel est, en effet, le fondement du double dynamisme, sinon la distinction d'une âme qui a pour essence la pensée et la conscience, qui ne peut pas ne pas savoir tout ce qui émane d'elle, et d'une autre âme ou, si l'on veut, d'un autre principe, dont tous les actes sont inconscients? Or tout ce fon^ dément ne croule-t-il pas dès qu'on admet ou un moi latent, ou une âme sans moi, ou des faits psychiques inaperçus ? Quelle différence y a-t-il entre le moi latent de M. Lordat, entre l'âme sans le moi de M. Jaumes, et cette âme unique de l'animisme qui d'abord, suivant nous, ne contient la pensée qu'en puissance?

Aurait-on réussi, dans ce système, à expliquer d'une manière satisfaisante lapremière apparition dans l'homme

(1) Traité des fficultés de l*âme, liv. VI, 1" secl., chap. iv.

de rame pensante, et à lui assigner un rôle, quand elle ne pense pas encore, il resterait à expliquer, ce qui n'est pas d'une médiocre difficulté, ce qu'elle devient et où elle va pendant l'épilepsie, la léthai^ie, pendant même un sommeil profond, pendant toutes les éclipses, toutes les défaillances de la conscience. Si la conscience et Tàme ne se séparent pas, si l'âme et la conscience ne font qu'un, Tàme doit disparaître avec la conscience elle-même, sauf à ressusciter avec elle. « Si je suis obligé, dit M. Franck, de croire à mon identité comme à la condition même de mon existence; si, d'une autre part, il est prouvé par l'expérience que le fait sans lequel il n'y a plus de moi, que la conscience peut rester absente, s'évanouir, s'éclipser, il est évident qu'il faut étendre au delà de la conscience et du moi le principe constitutif de notre être (1). »

On vient de voir que nos adversaires sont contraints, par l'évidence même des faits, à abandonner plus ou moins cette prétendue identité de l'âme et du moi, à convenir que l'âme a été et qu'elle peut être sans la conscience. Rien donc plus, à ce qu'il semble, ne devrait les empêcher d'admettre avec nous que cette même âme, qui d'abord a été tout à fait dépourvue de conscience, qui ensuite, en certains états, la perd momentanément, peut bien exercer à la fois deux sortes d'activité, l'une consciente, l'autre inconsciente, selon les conditions ou la sphère dans laquelle elle agit, suivant le degré de son développement (2). Agir et connaître, dit très-bien M. Garnier, ne sont pas deux phénomènes indivisibles. Je sais que je pense, je sais que je suis, que j'accomplis tel ou tel acte,

(1) De V âme et du principe vital, p. 54 et 56.

(2) Dictionnaire des sciences philosophiques, art. Ame.

tel OU tel roouYement, est-ce donc à dire que je doive connaître, sans rien laisser échapper, tout ce que je suis et tout ce que je fais? J'ai maintenant le sentiment de mon existence, est-ce à dire que je doive l'avoir eu depuis que j'ai commencé d'exister? Je sais quelque chose de moi, ëst*ce à dire que \e ne puisse rien ignorer de ce qui se passe dans toutes les profondeurs et dans tous les recoins de mon être? Quelle témérité d'oser affirmer que cette connaissance est complète et continue ! Certains faits de conscience laissent une trace derrière eux dans mon âme; il est des choses que j'ai éprouvées, que j'ai perçues et dont je me souviens, s'ensuit-il que je doive également me souvenir de tout ce qui s'est passé dans ma conscience? La lumière de la conscience éclaire les puissances supé^ rieures de l'âme, est-ce à dire que de la même façon et au même temps, et au même degré, elle doive en éclairer toutes les puissances inférieures? Le soleil qui luit sur le sommet de la montagne ne laisse-t-il pas dans l'obscurité le fond de la vallée?

Mais si la conscience nous découvre le fond de notre être, et non pas seulement des phénomènes, n'en résulter t-il pas, comme le prétend Joufifroy, que rien de ce que l'âme produit, rien de ce qui se passe en elle, ne peut lui échapper? D'abord il faudrait pouvoir se persuader^ avec Jouffroy, que cette conscience de nous-mêmes n'est jamais interrompue, sinon combien de choses qui s'écouleraient inaperçues pendant ces interruptions ! En outre, si l'âme se connaît comme force dans le fond de son être, remarquons que c'est toujours à l'occasion de quelque phénomène. La conscience de la cause que nous sommes ne va jamais toute seule, c'est-à-dire, ne va jamais sans la conscience de quelque acte, de quelque

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mode de cette activité, car il n'est pas donné à Tàme de se saisir comme activité pure, comme cause en s^, indépendamment de tout phénomène. Nous ne pouvons, il est vrai, connaître au dedans de nous un seul phénomène que nous ne sachions en même temps sa cause, qui est nôus-içêmes ; mais nous n'avons conscience de cette cause qu'à propos du phénomène qui nous la révèle , nous ne la saisissons qu'au sein d'une corrélation avec tel ou tel acte déterminé. Ainsi, quoique ces deux choses ne se séparent pas, la conscience va des phénomènes à l'activité essratielle de l'âme qui en est la cause, et non de cette activité essentielle, comme centre, à tous les actes qui en émanent. Donc, la conscience de l'être lui manquant, quand la conscience du phénomène fait défaut, l'âme peut bien ne pas jsaisir toujours, et tout entière, la multitude des actes qui s'échappent de cette source constante et inépuisable d*activitç, quoiqu'il lui soit donné d'y pénétrer.

Mais, en supposant qu'il y ait deux principes dans l'homme dont la conscience ou Tinconscience marquent les limites réciproques, aurons-nous au moins une ligne de démarcation fixe entre leurs attributions respectives? Les phénomènes de la vie organique seront-ils tous et toujours d'un même côté, tandis que, de l'autre, seront les phénomènes de la vie intellectuelle et morale ? Il n'est pas besoin, à ce qu'il nous semble, d'être très-versé dans la physiologie, pour montrer que ce partage n'est pas aussi facile à opérer qu'on le prétend, qu'il varie selon les âges et les individus, qu'il scinde bizarrement en deux un certain nombre de fonctions.

D'abord, à l'origine, tous les phénomènes de la vie, sans exception, s'accompUssent d'une manière purement

332 l'ame n'est pas le moi.

instinctive et aveugle; mais d'aveugles et instinctifs qu'ils étaient, plus tard un certain nombre deviennent, de l'aveu de tous, conscients et volontaires. C'est ainsi, par exemple, que les choses se passent dans deux des grandes fonctions de la vie organique, la respiration et la nutrition. Parmi les actes successifs qui concourent à leur accomplissement, il en est qui sont du ressort de la mécanique, d'autres de celui de la physique ou de la chimie. La respiratioa débute par un fait purement mécanique, l'aspiration de l'air ou le mouvement respiratoire, qui précède le fait chimique de la combinaison de Tair avec le sang. De même, dans la nutrition, la chylification a pour antécédents nécessaires la préhension des aliments, la mastication, la déglutition, qui sont aussi des faits purement mécaniques. Or, si la volonté n'a qu'une influence très-indirecte sur la partie chimique de ces deux fonctions, et si nous n'avons pas conscience de la façon dont elle s'opère, nous avons, au contraire, conscience de la partie mécanique de la fonction et nous la tenons plus ou moins sous notre dépendance. Ainsi, suivant ce critérium de la conscience et de la volonté, par où on veut séparer l'àme de la vie, il faudrait n'attribuer au principe vital qu'une partie soit de la respiration, soit de la nutrition, et laisser l'autre à l'âme pensante. Étrange division, partage bizarre, c'est l'âme qui aspirerait lair, et c'est le principe vital qui le combinerait avec le sang, c'est l'âme qui s'emparerait des aliments, qui les porterait à la bouche, les sucerait, les dégusterait, les avalerait, et c'est le principe vital qui les digérerait, qui les assimilerait! Nous serions donc obligés de couper en deux, pour ainsi dire, certaines fonctions et d'y faire deux parts, l'une pour l'âme, l'autre pour le

L AME N £ST PAS LE MOf. 333

principe vital. Voilà, il faut en convenir, un duumvirat fort inquiétant pour des fonctions qui réclament une si grande harmonie. Ne semble-t-il pas qu'ici surtout il faille dire avec Homère : « Le commandement de plusieurs n'est pas bon; il ne faut qu'un seul chef. »

Non7seulement la vie organique elle-même sera scindée, mais, ce qui est peut-être plus -étrange encore, les mêmes phénomènes devront appartenir, tantôt à l'un, tantôt à l'autre des deux principes. En tant qu'aveugle et instinctif, le mouvement de déglutition, pendant toute une première période, était du ressort du principe vital, devenu conscient et volontaire, il faut l'attribuer à un principe différent, à l'âme elle-même. En regard de ces phénomènes, on pourrait en mettre d'autres qui, par une évolution inverse, en vertu de différentes causes que nous énumérerons plus tard, repassent, au contraire, ou, du moins semblent repasser, de la conscience à l'inconscience (i). Les mêmes parties de l'activité de l'âme, les mêmes phénomènes sont tantôt plongés dans l'obscurité, tantôt éclairés par la lumière de la conscience, les mettrons-nous donc, tantôt au delà, tantôt en deçà de cette prétendue ligne infranchissable de démarcation ? Les mêmes phénomènes, suivant qu'ils prennent, perdent ou reprennent la conscience, transmigreront-ils donc, pour ainsi dire, du principe vital à l'âme et réciproquement?

(1) Certains mouvements, dit Roussel, qui primitivement étaient volontaires, deviennent insensiblement indépendants de la volonté. Telles sont certaines contorsions que quelques personnes font à chaque instant, parce qu'elles les ont faites dans leur enfance, telle est rhabitude de clignoter souvent, tel est le strabisme que les enfants contractent en dirigeant dans le même temps Voeil droit vers un objet et Toeil gauche vers un autre. Ces effets, qu*on eût pu facilement prévenir, le temps les rend ineffaçables. (Essai sur la sensibilité.)

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La Tolonté ne serait pas une marque plus fixe que la conscience. On voit quelques individus, soit par Texercice, soit par quelque particularité d'organisation, accomplir ou suspendre volontairement certains mouvements, sur lesquels la volonté n'avaucune prise chez la plupart des autres hommes. Ainsi, selon MuUer, certains individus parviennent à faire agir les muscles auriculaires avec le muscle épicrânien, et le crémaster avec les muscles du bas-ventre (!)• Les muscles crémaster, interne du marteau, palpébral, dont la contraction est, en général, en dehors de l'influence de la volonté, peuvent, selon M. Longet, se contracter volontairement par le fait de l'exercice (2). Ne trauve-t-on pas même, dans divers auteurs, des exemples d'individus doués du pouvoir de suspendre à volonté, pendant un certain temps, le mouvement du cœur (3) ? Ce qui, chez l'un, est du ressort du principe vital serait-il donc, chez l'autre, du ressort de l'âme pensante? Combien n'est-il pas plus naturel, comme le dit M. Tissot, de penser que l'agent de la période de l'intelligence et de la volonté est le même que celui de la période instinctive, que c'est la même âme qui tantôt sait et tantôt ne sait pas, qui tantôt veut et tantôt ne veut pas ce qui se passe au dedans d'ellemême, et ce qui est également un produit de son activité (4)!

(1) Manuel de physiologie, t. H, chap. v, des lois de l'action et de la propagation dans le nerf grand sympathique.

(2) Traité de physiologie, 1. 1, fascicule ni, p. 58.

(3) Voir Sprengel^ Histoire de la médecine, t. V, p. 2^8, le Dictionnaire des sciences médicales, art. Stahl; Roussel^ Essai sur la sensi" bilité.

(4) M. Tissot a très-bien développé cet argument dans un article intitulé : « Deux grandes fonctions de l'âme, suivant qu'elle agit sans

l'ame n'est pas le mo(, 335

Concluons donc l'impossibilité d'identifier FAme avec le moi. L'âtne peut être, elle peut agir sans la conscience et la volonté. Si le moi suppose nécessairement l'âme, comme l'attribut suppose la substance, Tàme ne suppose pas nécessairement le moi. L'àme est déjà, quand le moi n'est pas encore, elle est encore quand il n'est plus; elle est avant lui, elle est au delà de lui, elle est après lui.

Mais il ne suffît pas d'affirmer l'existence d'un être nouveau, tel que le principe vital, il faut dire quelle est sa nature. Est-il matériel ou bien immatériel, est-il de quelque nature intermédiaire? Ici la division est grande parmi les partisans de cette seconde âme. Bacon, Gassendi, Buffon, comme nous l'avons vu, n'hésitent pas à faire matérielle l'âme vitale, réservant à l'âme pensante le privilège de l'immatérialité. Mais la matérialité qu'ils attribuent à cette seconde âme a rendu plus ou moins suspecte la spiritualité qu'ils conservent à la première. Tout au moins, ils nous donnent à penser qu'ils avaient des notions très-confuses sur l'immatérialité en ellemême et sur la natureT des causes et des principes. Plus récemment on a fait du principe vital un fluide impondérable, nerveux, magnétique, électro-magnétique. Enfin, quelques-uns ont imaginé de lui donner je ne sais quelle* nature mixte, à la fois spirituelle et corporelle.

Les duodynamistes qui ont nettement attribué au principe vital l'immatérialité sont en moins grand nombre. Du moins ne pouvons-nous citer que Joseph de

• conscience ni préméditation ou avec conscience, intelligence et vo* lonté (Cahiers du 15 et du 30 décembre 1855, du 15 février et du «5 avril 1856 dans la Revue médicale française et étrangère), et dans son - récent ouvrage sur La vie dans l'homme, p. 45.

Maistre (1), Ahrens, Tabbé Ubaghs, professeur à l'université de Louvain (2). Enfin, les ouvrages de M. Lordat nous ont fait faire connaissance avec un médecin anglais, M. Vigan, qui nous donne deux âmes pensantes et spirituelles, l'une à droite, l'autre à gauche. Ce double dynamisme, si franc, sans ambages, sans équivoque d'aucune sorte, n'est point approuvé par M. Lordat (3). Quant à nous, nous serions, au contraire, tenté de donner des éloges à M. Yigan pour n'avoir pas rougi de ces deux âmes. Une âme à droite, une âme à gauche, toutes deux pensantes, quoique à des degrés divers, c'est, à ce qu'il nous semble, l'idéal même du double dynamisme.

Maine de Biran et Jouffroy s'abstiennent de toute considération sur la nature du principe vital, comme aussi sur Tordre d'apparition et de développement des deux principes. Toutefois, on ne peut supposer que Jouffroy ne l'ait pas conçu comme immatériel, puisqu'il démontre que l'immatérialité est le propre de toutes les forces et de toutes les causes. Quant à Barthez, on se rappelle le scepticisme qu'il affecte sur la substantialité du principe vital et, à plus forte raison, sur sa nature matérielle ou immatérielle. A l'exemple du maître, plusieurs des disciples ont cherché à s'enfermer dans les mêmes réticences au sujet de Tessence de cet être mystérieux.

D'abord M. Lordat (4) s'était montré beaucoup plusex-

(1) « L'intelligence n'est pas la même chose que le principe sensible. Ce principe^ qu'on appelle aussi le principe vitale et qui est la vie^ ne peut être quelque chose de matériel absolument dénué de connaissance et de conscience. » {Éclaircissements sur les sacrifices.)

(2) Leçons d'anthropologie, Notions préliminaires.

(3) Rappel des principes doctrinaux, etc., p. 514.

(4) Rappel des principes doctrinaux, p. 514.

l'ame n'est pas le. moi. 337

pliçite; non -seulement il convertissait ce prétendu signe algébrique de Barthez en un être réellement existant, mais il n hésitait pas à lui attribuer Timmatérialité et à en faire une seconde âme, qui, suivant ses expressions, serait comme une sorte de majordome de la première, à laquelle est réservé le rôle de la maîtresse du logis. Mais plus tard, soit pour se mettre en garde contre certaines objections, soit que lui-même il ait eptrevu les difficultés inhérentes à cette hypothèse de deux âmes, placées en regard Tune de Taulre au sein d'un être unique, il a fait un pas en arrière. Pressé par la dialectique et par les objections théologiques du P. Ventura au sujet de cette paire d'esprits, dont il lui plaît d'enrichir la nature humaine, il déclare ne plus oser se servir de ce mot d'immatérialité, d'oii semblent suivre l'indivisibilité et l'immortalité, qui, selon lui, ne sauraient convenir au principe vital (1). On pourrait croire qu'après l'avoir dépouillé de l'immatérialité, il va le faire matériel à la façon de Gassendi ou de Buffon; mais il évite de se prononcer, s' efforçant de louvoyer, pour ainsi dire, entre la matérialité et l'immatériahté. C'est, dit-il, une puissance qui n'est, ni un esprit pareil à celui de l'homme, ni un mécanisme pareil à celui que font connaître les physiciens, ni un système d'aifinités chimiques, ni quelque impondérable, mais, une cause qui n'est rien de tout cela (2). Si elle n'est rien de tout cela, qu'est-elle donc? C'est ce que M. Lordat ne juge pas à propos de nous

(i) « Je crois avoir employé le mot immatériel pour désigner une différence entre la nature de la force vitale humaine et celle deFagrégat matériel, mais à présent je n'ose plus m'en servir, parce qu'on peut croire que l'immatérialité, Tindivisibililé et l'immortalité sont inséparables. » {Réponses à des objections, etc., in-8, 1854, p. 28.)

(2) Ibid., p. 42.

BOUILUER. 22

dire. M. Malgaigne ne veut pas s'expliquer davantage sur la nature du principe vital. « L'adjoindrons-nous, ditil, aux autres formes impondérables de la matière? Je ne veux pas aller si loin ; quelques probabilités même que présente la théorie d'une entité réelle , je ne veux pas Taffirmer, je n'ai nul besoin de l'affirmer ; mais ce que j'affirme, c'est que les choses se passent dans l'économie vivante, comme si elle existait en réalité (1). » M. Jaumes, à son tour, s'enferme dans la même réserve. Après avoir si chaudement soutenu que vie et âme sont deux forces irréductibles, que la cause vitale est douée d'attributs et de facultés propres, il prétend qu'il ignore si c'est un être en soi, et affectant à son tour le scepticisme de Barthez, il se défend très- fort de faire de la métaphysique. On ne croirait pas qu'un disciple de M. Lordat ait pu écrire les lignes suivantes : « Sont-ce deux êtres en soi, ou bien y a-t-il un seul être inconcevable doué de deux vies différentes? problème insoluble et sans intérêt (2) . » Quoi donc, faire de la vie et de l'âme deuxforces irréductibles, n'est-ce pas en faire deux êtres en soi? n'est-ce pas précisément là le problème que M. Jaumes, et toute son école, ont la prétention de résoudre, par la dualité du dynamisme humain? L'école de MontpeUier commencerait*elle à s'apercevoirqu'ellefaitfausseroute, et voudraitelle préparer les voies à une sorte de transaction?

(1) Bulletin de V Académie de médecine, t. XXV, p; 910. Paris, 1860.

(2) De rame et du principe vital.

Dans un écrit plus récent il s'exprime ainsi : « A quel titre la cause vitale eiiste-t-elie? Expérimentalement, je dois la regarder comme étant un principe d*action, un agent, et sans hésiter, je lui donne ce nom. Le mérite-t-elle, en effet, dans sa réalité ontologique? Je répète que toute notion directe et toute révélation d'en haut manquant, c'est vouloir aller au delà du possible, etc. {Montpellier médical, juillet 1860.)

l'ame n'est pas le moi. 339

On pourrait Tespérer à la façon dont M. Lordât luimême rejette maintenant la dénomination d'àme pour <;elle de puissance. Admettez-vous donc, Ini dei!nande le P. Ventura, deux âmes en nous? Là-dessus, M. Lordat se récrie, il proteste qu'il n'admet pas deux âmes, mais seulement deux puissances de natures extrêmement diverses, associées pour coopérer ensemble et pour former une personne (1). » M. Jaumes, à la suite de M, Lordat, s'empresse d'adopter ce mot de puissance, et il déclare vouloir s'y tenir. En vérité, c'est à plaisir multiplier les équivoques. Puissance, en effet, dans le langage philosophique ordinaire, ne signifie pas quelque chose qui subsiste par soi, mais seulement la tendance d'un être à se développer en tel ou tel sens, à- agir de telle ou telle façon. Chaque puissance réclame un sujet, en qui elle réside, et dont elle est la manifestation. Nous avons dit en ce sens, et nous dirons encore , sans nulle équivoque , que la vie et la pensée sont des puissances distinctes , l'une inférieure, l'autre supérieure, d'une seule et même âme. Est-ce ainsi que l'entendent M. Jaumes et M. Lordat? Reconnaissent-ils enfin que la vie et la pensée pourraient bien n'avoir qu'une seule racine? Reviendraient-ils à Stahl, ce véritable père de l'école de Montpellier? Abandonneraient-ils, enfin, la doctrine de l'alliance pour celle de l'unité? Nous n'osons pas nous en flatter ; mais il ne nous semble pas douteux que ces mots équivoques ont pour but d'atténuer et de voiler ce qu'il y a de monstrueux dans cette bifurcation de l'homme, qui est le dernier mot de leur doctrine.

Telles sont les difficultés insolubles, les perplexités, les contradictions de toute sorte où se précipitent tous

(1 ) Réponse à des objections , etc.

virtualité. Aussi, quoique tous ses actes soient admirablement coordonnés, quoiqu'elle agisse avec un art merveilleux, d'après un plan et en vue d'une fin, il n'est nullement nécessaire de lui attribuer de savants calculs et une sagesse profonde.

L'ordre, il est vrai, et la finalité attestent une intelligence; mais cette intelligence n'est pas toujours dans l'être lui-même qui agit le plus évidemment en vue d'une fin ; pour arriver jusqu'à elle il faut remonter à la cause suprême qui a tout ordonné. Dans le monde des êtres vivants, que d' œuvres merveilleuses accomplies sans raison, que de combinaisons savantes exécutées sans aucune science ! Telles sont les industries des insectes qui nous présentent la plus parfaite finalité, et l'art le plus infaillible, avec l'instinct tout seul, sans aucune trace de liberté et d'intelligence. Voilà ce qui a échappé à Scaliger, à Stahl, à Perrault, voilà ce que Cudworth a si bien mis en lumière, dans les caractères qu'il assigne à ses natures plastiques, en opposition à l'art humain.

Ainsi l'àme, en tant que puissance vitale, préside aux mouvements admirables de la digestion, de la circulation, des sécrétions, etc., sans que jamais ces mouvements soient au risque d'être suspendus ou troublés par quelque défaut de vigilance ou de calcul, sans qu'ils exigent de sa part ces rares et difficiles connaissances, que possède fort incomplètement Thomme lui-même qui a passé sa vie à étudier le mécanisme de l'organisme humain. L'âme construit, conserve le corps, comme l'abeille fait sa cellule et son miel (1). Oii en serions-nous, si la formation et le jeu de l'organisme, si la vie dépendait uni-

(1) Bayle se trompe donc quand il objecte à Sennert qui fait présider Tâme à Forganisation. « II faut ici une cause qui ait l'idée de son

quement de notre science et de noire vigilance? Que de monstres, que d'existences subitement anéanties, que de fatales et irréparables distractions ! La race entière des honoimes aurait sans doute depuis longtemps disparu.

Mais si Faction vitale de l'àme est le fait de l'insUnct, ce n'est pas à dire qu'elle soit toujours en dehors de la conscience. Sans doute l'âme n'aura aucune conscience de la vie, tant que le jour spirituel ne sera pas levé, tant qu'elle n'aura pas pris conscience d'elle-même^ Mais du moment où elle a commencé à se connaître ellemême, elle ne peut pas, au sein de l'activité, qui est son essence, ne pas saisir son énergie vitale. Ainsi, selon nous, il n'y a pas d'autre principe de vie que Tâme ellemême qui opère instinctivement, mais qui n'opère pas toujours sans conscience, les fonctions vitales.

Sur cette question de la conscience ou de l'inconscience des phénomènes de la vie, nous rencontrons deux excès déjà signalés, Tun, celui de Stahl et de Perrault, qui tous deux font de la vie l'œuvre de l'intelligence et de la volonté; Vautre, celui de Maine de Biran

puvrage et qui connaisse les moyens de le construire ; tout cela est nécessaire à ceux qui font une montre et un vaisseau ; à plus forte raison se doit-il trouver dans ce qui fait l'organisation des êtres vivants. {Dictionnaire historique et critique , art. Sennert.) U semble que M. Flourens, lui aussi, ait oublié ce caractère de Tinstinct, qu'ailleurs, cependant, il a si bien décrit, lorsqu'il déclare « absolument absurde de dire que des fonctions compliquées dont l'âme n'a aucune idée sont cependant exercées par elle. » {De Vintelligence et de la vie, p. 98, 2* partie.) Nous ferons la même remarque sur cette objection de M. Martin, notre savant collègue à la Faculté de Rennes : « Cette hypothèse se réfute d'elle-même. L'âme aurait donc bien oublié et bien perdu en intelligence depuis Tétat fœtal jusqu'à l'état adulte, car elle ignore la structure intime du corps, etc. » {Philosophie spiritualiste de la nature, t. Il, p. 198.)

344 PERCEt*TI0N5 INSENSIBLES.

et de Jouffroy, qui tous deux, au contraire, font de la vie une chose absolument étrangère à rame. Veut-on attribuer à Tâme les phénomènes de la vie, à tout aussi bon droit, selon Maine de Biran, on peut lui attribuer et le mouvement de la terre, et tout ce qu'on voudra. Selon Jouffroy, « le moi se sent absolument étranger à la production des phénomènes de la vie, ils arrivent, non-seulement sans qu'il ait conscience de les engendrer, mais sans qu'il en ait 4?i moindre connaissance et soit même averti qu'ils se produisent... Nous n'avons sur leur production aucune influence; nous ne parvenons à les connaître qu'à l'aide de la loupe ou du scalpel, comme ceux qui se produisent dans le corps des chiens et des poissons.... Pour saisir les phénomènes de la vie, il faut que nous sortions de nous, et que par des expériences détournées et difficiles sur le corps humain ou sur celui des animaux, nous rendions visible à nos sens cette vie qui n'est pas la nôtre et dont notre conscience ne nous dit rien (1). » M. Barthélémy Saint-Hilaire dit, d'après Jouffroy, que nous n'intervenons pas plus dans notre nutrition que dans celle de la plante (2). Ainsi, suivant ces philosophes, le cours de la vie serait tout aussi étranger à l'àme et à la conscience que le cours du Rhône ou de la Seine !

. Nous croyons pouvoir affirmer que la vie et l'âme ne sont pas à ce point étrangers l'un à l'autre, que, "même sans la loupe et le scalpel, nous en savons un peu plus sur notre vie propre que sur celle des chiens et des poissons.

Pour le prouver, nous nous servirons de deux sortes

(i) Mémoire sur la légitimité, etc.

(2) Préface de la traduction du Traité de Vâme, d'Aristote.

de preuves; d'abord de preuves indirectes, tirées des perceptions insensibles, c'est-à-dire de ces phénomènes de l'âme qui, quoique très-réels, ne laissent pas de trace au sein de la conscience ; ensuite nous aurons recours à des preuves directes, puisées dahs le témoignage même de la conscience.

Rien de plus téméraire, à ce qu'il nous semble, que la façon dont nos adversaires tranchent cette question si délicate de la conscience ou de l'inconscience des phénomènes de la vie. Est-ce donc chose bien facile qiie de marquer précisément où l'une finit et où l'autre commence?

Entre les deux degrés extrêmes de la conscience réfléchie et l'inconscience absolue, il y a une multitude de nuances diverses et de degrés intermédiaires. L'être organisé le plus infime, du moment qu'il souffre et qu'il jouit, n'est-il pas doué d'une sorte de conscience plus ou moins confuse ? A mesure qu'on monte dans l'échelle des êtres, tout indique que la conscience devient plus nette etplus vive. Combien, en chacun de nous, ne.varie-t-elle pas suivant Tâge, suivant les divers états de notre esprit, depuis la réflexion la plus profonde, jusqu'à la plus vague rêverie, jusqu'au mode confus et impersonnel de cette existence animale, si bien décrite par Maine de Biran, jusqu'aux confins indécis entre la veille et le sommeil? Quoi de plus faible que la première lueur de la conscience, si ce n'est la dernière ? Comment dans cette zone si vaste et si incertaine, qui s'étend entre la pleine conscience et Tinconscience absolue, dans cette région du demi-jour et des demi-ténèbres, tracer une ligne assurée de démarcation entre la lumière et l'obscurité absolue? C'est par des gradations et des dégradations in-

sensibles, c'est en quelque sorte par des infiniment petits que la conscience commence et que la conscience finit. « Je crois, dit très-bien M. dé Rémusat, que l'observation directe pourrait prouver que la conscience, comme élément de tout acte mental, est une qualité intensive très-variable qui peut tomber au-dessous de toute valeur appréciable, et conséquemmcQt être comme si elle n'était pas. • . . C'est une loi du monde de l'expérience externe, que les faits qui s'y passant, peuvent,, sans périr absolument, s'atténuer à ce point que pour nous la valeur en soit comme nulle. Tout minimum est sensiblement égal à zéro. N'en pourrait-il pas être de même dans le monde de l'expérience interne (i) î »

C'est une grande erreur, comme l'a dit Leibniz, de croire qu'il n'y a aucune perception dans l'âme, que celles dont on s'aperçoit (2).

Lorsque nous rentrons en nous-mêmes et que nous réfléchissons sur la suite de nos pensées, nous distinguons tout à coup les traces d'une multitude d'impressions et d'idées qui , d'ordinaire , s'écoulent confuses et inaperçues. S'il y avait un microscope pour la conscience, comme pour les yeux , nous apercevrions, au dedans de nous, tout un monde d'infiniment petits. Mais n'y a-t-il pas quelque chose de contradictoire à supposer dans l'âme des sentiments et des pensées que l'âme ignore? C'est l'objection qu'adresse Arnauld à Nicole et à Dom Lami, qui avaient eu recours aux pensées imperceptibles, pour défendre contre lui l'universalité des premiers principes de la métaphysique et de la morale. Arnauld mal-

(!) Revue des Deux-Mondes, 1" mars 1860, art. sur Hamilton. (2) Nouveaux Essais, liv. 11, chap. i.

PERCEPTIONS INSKNSIBLES. 347

traite fort ces pensées imperceptibles (1) ; il soutient que la conscience de soi-même est essentielle à la pensée, et que de» pensées auxquelles on ne pense pas ne sont qu'une chimère, cogitatione$ de quibm non cogitaturj inane commentum (2). Nous n'avons garde de prendre sur tous les points la défense de Nicole et de Lami contre la dialectique sévère de l'auteur des Vraies et des fausses idées. Ârnauld démêle très-bien un certain nombre de confusions et d'équivoques en cette matière délicate des pensées imperceptibles. Mais si les pensées, auxquelles on ne pense pas, ne sont en effet qu'une chi* mère, ou même une contradiction , en est-il de même des pensées auxquelles on pense faiblement, des pensées auxquelles on ne prend pas garde, des pensées dont on ne se souvient pas?

A propos de ces pensées imperceptibles qu'il appelle perceptions insensibles , Leibniz, dans les Nouveaux Es-sais , s'adresse à lui-même cette objection par la boijche de Philalèthe : c< Il n'est pas facile de concevoir qu'une chose puisse penser et ne pas sentir qu'elle pense. » Â quoi il répond très-bien, que le moyen de sortir de la difficulté, c'est de considérer que, comme nous pensons une multitude de choses à la fois , nous ne prenons garde qu'aux pensées qui sont le plus distinguées (3).

Cette impossibilité où se trouve notre esprit de donner attention à toutes ses pensées est rendue sensible par une ingénieuse comparaison de Reid : « Nous semblons , ditil , en user avec les pensées qui se présentent en foule à

(1) Bègîes du bon sens, 5® article, t. XL, des Œuvres complètes^ édit. de Lausanne.

(2) Dissertatio hipartita, ibid.

(3) Nouveaux Essais, liv. ÏI, chap. i, part. xix.

notre imagination, comme un grand prince avec les courtisans qui se présentent à son lever et qui tous aspirent au bonheur d'attirer son attention. Après que ses yeux ont rapidement parcouru le cercle, il salue l'un, sourit à l'autre, adresse une courte question à un troisième, un quatrième est honoré d'une conversation particulière, le plus grand nombre sort sans avoir obtenu de marque distinguée d'attention et s'en va comme il était venu. De même dans le grand nombre de pensées qui s'offrent d'elles-mêmes à notre imagination , celles qui n'attirent point les regards de l'esprit et avec lesquelles il ne converse point, pour ainsi dire, s'écoulent avec la foule et sont bientôt oubliées; c'est comme si elles n'étaient point entrées dans notre esprit (1) . »

La maxime des cartésiens, que l'àme pense toujours, n'est vraie, suivant Leibniz, qu'autant qu'on ajoute que l'âme ne s'aperçoit pas toujours de ses pensées ; sinon il faut donner raison à Locke , sinon c'en est fait de la continuité de la pensée et des idées innées.

Mais comment prouver qu'il y a des choses dans l'âme dont Tâme ne s'aperçoit pas, comment démontrer l'existence de ce qui est pour nous comme s'il n'existait pas, ou s'il n'avait pas existé? N'y a-t-il pas là un cercle où nous sommes nécessairement enfermés ? Nous croyons qu'il y a plusieurs voies pour en sortir, c'est-à-dire, qu'il y a plusieurs manières de démontrer la réalité de ces pensées inaperçues ou perceptions insensibles, soit par la mémoire et le rappel fortuit ou volontaiire des idées , soit par les effets notables qui résultent de la combinaison, de l'accumulation d'idées et d'impressions dont chacune,

(i) Essai sur les facultés de V esprit humain, chapitre sur la suite de nos pensées, trad. Jouffroy, vol. IV, p. 168.

prise à part, n'aurait laissé aucune trace sensible dans la conscience.

Prenons garde de ne pas confondre, comme il arrive trop souvent en cette question, deux choses bien distinctes, la conscience et la mémoire. CTest sur la foi ou sur le défaut de la mémoire, que nous jugeons communément avoir pensé ou n'avoir pas pensé, avoir i^enti ou n'avoir pas senti. Dire que l'âme ne peut penser sans savoir qu'elle a pensé, c'est conclure, du défaut de la mémoire au défaut de la conscience, c'est confondre avec des perceptions des faits de mémoire et d'imagination. Affirmer que l'âme s'aperçoit de tout ce qui se passe en elle, c'est affirmer, contre toute évidence, qu'il n'y a ni défaut ni lacune dans la mémoire. Se souvient-on toujours à point de ce que l'on sait le mieux ?

Les choses même dont on se souvient, et la manière dont on s'en souvient, vont nous servir à prouver la quantité de celles dont nous ne nous souvenons pas; par les idées retrouvées, nous allons juger de la multitude des idées perdues. Rien en effet ne démontre mieux le grand nombre d'idées qui nous échappent, que le grand nombre d'idées retirées, pour ainsi dire, du néant, soit par un effort de l'attention, soit parle simple effet de l'association des idées et par des circonstances toutes fortuites. « On peut oublier bien des choses, dit Leibniz, mais on pourrait se souvenir de bien loin si on était ramené comme il faut. » Qui n'en a pas fait l'expérience, quand Tesprit est à la recherche d'une idée ou d'un fait oubliés , dont nous avons grand intérêt à nous ressouvenir? Que de choses, quand on le veut bien, on retrouve ainsi au dedans de soi qui, sans un retour attentif de l'esprit, eussent été pour nous comme si elles n'avaient jamais

350 PERGEPnOXS INSENSIBLES.

existé ! Si vous tous abandonnez à la rêverie , si votre esprit sommeille, pour ainsi dire, les idées, comme un flot continu et monotone, se succèdent sans le tirer de sa léthargie, sans laisser de trace sensible. Mais tout à coup, en voici une parmi elles qui réveille soudain votre attention ; aussitôt, vous voyez ce que, le moment d avant, vous n'aviez pas vu; vous ressaisissez toute une suite d'idées qui allaient se perdre à jamais dans l'oubli et le néant ; d'anneau en anneau vous remontez toujours jusqu'à ce que vous teniez la chaîne tout entière. Que d'anneaux dans cette chaîne, par delà celui qui d'abord nous avait semblé le dernier ! Sous ce regard attentif de Tâme repliée sur elle-même , que d'empreintes effacées qui tout à coup revivent et reprennent du relief ! Sur cette scène, où d'abord l'œil n'apercevait rien , que de figures reparaissent, se meuvent et s'agitent !

Nous nous éveillons sans avoir gardé le souvenir d'aucun rêve ; puis, quelques heures, ou même quelques jours après, tout à coup reviennent à notre mémoire une foule d'idées bizarres, de chimères, de drames fantastiques, dont d'abord toute trace semblait avoir entièrement disparu. Mais, alors même que rien n'éveille la mémoire, nous avons souvent des preuves certaines que la conscience n^a pas été vide. Des témoins de notre sommeil, qui ont vu nos gestes, qui ont entendu nos paroles entrecoupées, peuvent dire et attester quelles idées, quels fantômes, quelles préoccupations, quels sentiments ont agité notre esprit. Le même fait ne se préseiite-t-il pas, et d'une manière encore plus saillante, chez les personnes soumises à l'action de l'éther ou du chloroforme? Tous ces cas, si nombreux, où il est démontré que nous avons rêvé, bien que nous n'en gardions aucun souvepir, font

assez voir que nous pouvons penser, sentir, désirer, vouloir et avoir conscience, sans qu'il en reste aucune trace dans la mémoire. Quoi de plus fortuit que les circonstances qui ont réveillé ces sentiments et ces pensées? A quoi a-t-il donc tenu que, sans rieri perdre de leur réalité, ils aient été pour nous comme si jamais ils n'avaient existé?

Non*seulement il faut admettre des perceptions insensibles, mais on se voit dans la nécessité de les multiplier à l'infini, pour peu qu'on réfléchisse sur la nature même et sur le fondement de la mémoire. Nous ne croyons pas qu'on puisse supposer, avec quelque vraisemblance, que les idées reproduites par la mémoire sont des idées qui réapparaissent dans notre esprit, ou qui s'y forment de nouveau, après en avoir complètement disparu. Comment comprendre la réapparition, ou bien la production à nouveau d'une idée ancienne , en l'absence des objets et des circonstances qui l'avaient fait naître? Gomment se fait-il qu'elle sorte de notre esprit, qu'en étant sortie elle y rentre, après une absence plus ou moins prolongée? Que si elle est reproduite à nouveau par l'esprit, comment se fait-il qu'elle se présente avec un caractère d'ancienneté et comme une vieille connaissance ?

Ce n'est pas assez de dire, avec Leibniz, qu'il n'y a pas d'idée qui ne laisse après elle quelque trace, il faut dire qu'en réalité il n'y a pas d'idée , du moins parmi celles que la mémoire pourra rappeler un jour, qui sorte de notre esprit. Nulle idée n'en sort , mais toute idée devient plus ou moins longtemps, ou même pour toujours, insensible, par l'affluence d'idées nouvelles, par l'attention que l'âme porte sur d'autres idées et d'autres objets, et qu'elle accorde plutôt

à ce qui la frappe actuellement qu'à ce qui Ta frappée. Telle est, à ce qu'il nous semble, Tunique raison de la possibilité de la mémoire et de l'association des idées. Se souvenir, c'est de nouveau avoir conscience de ce qui n'a pas cessé d'exister dans notre âme. Ainsi, en des couches diverses, et en des quantités innombrables, dorment, pour ainsi dire, dans le fond de notre âme, toujours liées les unes aux autres, suivant Tordre de leur production, des idées anciennes qui demeurent insensibles, jusqu'au jour où quelque circonstance nouvelle, quelque effort d'attention, vienne les réveiUe^ ^ les remettre en lumière.

Si le plus petit morceau de matière contient une infinité de parties imperceptibles, combien ne nous est-il pas plus facile de concevoir que Tâme contienne une infinité de perceptions et d'impressions insensibles !

Une seconde preuve de l'existence de perceptions insensibles se tire des effets notables et certains qu'elles produisent par leur accumulation, quoique aucune en particulier ne laisse une trace saisissable et distincte. De même que les corps imperceptibles et les mouvements insensibles dans la mécanique et dans la physique, les perceptions insensibles se démontrent par des conséquences certaines, c'est-à-dire par les impressions et les déterminations très-sensibles qui en résultent. « Comme le bruit de la mer, dit Leibniz, se compose du bruit de chaque vague en particulier, de mênae les grands appétits, les perceptions distinguées, les fortes et dominantes impressions dont nous nous apercevons, sont le plus souvent composés d'une infinité de petites perceptions et de petites inclinations dont on ne saurait s'apercevoir. Et c'est dans les perceptions insen-

Vf

PERCEPTIONS 1NSEKS1BLE8. 353

sibles que se trouve !a raison de ce qui se passe en nous, comme la raison de ce qiïi se passe dans les corps sensibles consiste dans les mouvements insensibles (1). » Par ces effets des perceptions insensiblea s'expliquent divers phénomènes de la vie intellectuelle et morale. C'est là qu'il faut chercher la raison de ces di^ositions d'esprit, tantôt gaies , tantôt tristes, dont la cause si souvent nous échappe au sein de l'impression confuse d'un rêve, ou d'une rêverie dont la trace distincte est effacée. Combien d'impressions sourdes, de réminiscences va^ gués modifient et changent à notre insu l'état naturel de notre corps (2) I :

Il en est de nos petites déterminations comme de nos humeurs ; elles ont leurs causes dans des impressions ou des perceptions insensibles. Si, dans un grand nombre d'écus, nous en prenoifô un plutôt qu'un autre, «c'est qu'aucune chose, comme dit Montaigne, ne se présente à nous où il n'y ait quelque différence, quelque légère qu'elle soit, et qu'à la vue ou à l'attouchement il y a toujours quelque choix qui nous tente et attire, quoique ce soit imperceptible (3). » f

Leibniz dit la même chose : « Si je me tourne d'un côté plutôt que d'un autre, c'est bien souvent par un enchaînement de petites, impressions dont je ne m'aperçois pas et qui rendent un mouvement plus malaisé qu'un autre ; et même nos coutumes et nos passons , qui ont tant d'influence dans nos déUbérations, en viennent, car ces habitudes naissent peu à peu, et par conséquent sans les petites perceptions, on ne viendrait pas à ces

(f) LeUre à Hëné de Montmort. Dutens, vol« IT, 1'* part., p. ^ÎA.

(2) Voir Roussel, Essai sur la sensibilité,

(3) Essais, liv. H, chap. ^iv.

BOUILLIER. 1 1

dispositions notables. » Nier ces effets dans la morale^ dit-il encore, c'est imiter les gens mal instruits qui nient les corpuscules insensibles dans la physique (1).

Assurément Leibniz n'est pas le premier qui ait signalé ces faits de la conscience si réels, si importants, quoique inaperçus. Stahl les fait rentrer dans ce qu*il appelle le X(^, Cudworth les appelle des perceptions faibles, Perrault des pensées confuses, Nicole et François Lami des pensées imperceptibles ; mais nul n'a fait d'aussi profondes investigations que Leibniz dans cette obscure région de la conscience. Ne pourraiMm pas dire qu'il a introduit la considération des infiniment petits, nonseulement dans les mathématiques et dans la physique, mais dans la science de l'esprit humain.

En outre de la multiplicité, que déjà nous avons signalée, diverses causes contribuent à cet effacement qui rend nos pensées insensibles. C'est d'abord la faiblesse en elle-même des perceptions et des impressions qui, jointe à leur multiplicité, achève de les rendre confuses et indistinc{es.

La répétition et l'habitude, qui en est la suite, voilà une autre cause puissante d'affaiblissement, ou même d'effacement des phénomènes au sein de la conscience. On peut, sans tomber dans l'excès de Perrault, reconnaître cette remarquable influence de l'habitude sur nos sentiments, nos actes et nos pensées. Rien, à ce qu'il 8end)le, n'éveille plus vivement la conscience, rien n'y imprime une trace plus profonde que les efforts et les

(1) Nouveaux Essais, liv. II, chap. i. De même Chrysippe pensait .que rinclination imifXiciç qui npus fait nous décider entre deux choses indifférentes, ttcl rûv àna^oïXtUTm, plutôt pour l'une que pour l'autre, a toujours une cause.

FERCEPÎIONS INSENSIBLES. 355

moaveinents volontaires. Cependant, au bout d'un temps plus ou moins long, par le seul effet de la répétition et de l'habitude, ils perdent leur relief, ils finissent par s'accomplir, pour ainsi dire, d'eux-mêmes et à notre insu. Une série de dégradations successives de la volonté et de la conscience les ramène à l'instinct. Gela est manifeste dans chaque art, dans chaque profession ou, mieux encore, dans l'exercice général ei ordinaire de notre activité. C'est par l'habitude que nous exécutons, sans y penser, tous les mouvements nécessaires pour la locomotion. Quelle n'est pas l'inconscience de nos gestes familiers ! Si tel est le pouvoir de l'habitude, même sur ce qui implique un acte de notre volonté, combien ne sera-t-il pas plus grand encore sur tout ce qui n'est pas en nous Tœuvre d'une volonté expresse, sur les modes passifs et involontaires de la sensibilité, de Tintelligence et de la force motrice î

A toutes ces causes s'en ajoute encore une autre, qui ne dépend ni du degré, ni du nombre, ni de la répétition des phénomènes, mais de leur nature même, c'est-àdire de leur simpUcité et de leur instantanéité. Cette cause a été parfaitement signalée par Stahl, qui n'a eu que le tort de l'exagérer, comme Perrault avait exagéré l'influence de l'habitude. S'il n'est pas vrai de dire que les phénomènes, simples, instantanés, plus ou moins en dehors des conditiods de l'espace et du temps, soient aussi en dehors des conditions de la conscience et de la mémoire, il est vrai de dire qu'ils donnent plus difficilement prise au souvenir et à une claire compréhension. Ainsi, les odeurs, les saveurs, les sons eux-mêmes, quoique nous les discernions très-bien les uns des autres, quoiqu'ils nous afifectent avec force, sont en général

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moins facilement retenus par la mémoire que les images données par la vue et le toucher, parce qu'ils ne sont pas susceptibles d'être figurés et décomposés.

Dans un ordre de faits supérieurs, il en est de même des vues instantanées, des élans, des intuitions, des pensées rapides, rapidœ cogitationeSy comme dit saint Augustin, des élévations de Tàme, fugitives lueurs dont il n'est pas facile de retrouver la trace. C'est dans les mystiques el dans les quiétistes qu'on trouve les plus complètes et les plus délicates analyses de ces phénomènes. Ainsi Fénelon, dans les Maximes des saints, oppose sans cesse aux actes discursifs et réfléchis de la méditation les actes de la contemplation, actes simples, directs, si uniformes, dit-il, qu'ils n'ont rien de marqué par oîi 1 ame puisse les distinguer, si rapides, si momentanés, si dénués de toute réflexion, que l'âme, qui sait bien qu'elle les produit, au moment où elle les produit, n'en trouve plus la trace en elle-même. C'est, dit-il encore, l'oraison de saint Antoine, dont celui-^là même qui la fait ne s'aperçoit plus.

Par toutes ces causes dont, à chaque instant, nous pouvons vérifier en nous-mêmes l'exactitude, il est hors de doute que l'âme ne s'aperçoit pas distinctement, et se souvient encore moins de toutes les choses qui se passent en elle-même, et de tous ses. actes. Il y a dans l'âme comme une trame^ un écoulement, une circulation continuelle de perceptions, d'impressions et même de raisonnementis insensibles, au milieu desquels ne se détachent qu'en petit nombre les plus vives et les plus saillantes.

Donc, en outre de l'inconscience absolue, c'est-à-dire delà seule vraie inconscience, il y a une autre sorte d'in-

conscience, plutôt apparente que réelle, qui ne provient pas du défaut absolu, mais de la faiblesse de la conscience, jointe aa défaut momentané ou définitif de la mémoire.

Ce qui prouve encore une fois la réalité de ce monde plongé dans les ténèbres, c'est la lumière, ce sont les éclairs qui, de temps à autre, pénètrent dans cette nuit, grâce à des retours subits et à des évocations de la mé* moire, soit tout à fait inattendues et fortuites, soit provoquées par la réflexion.

11 n'est pas besoin d'insister longuement sur le parti que nous prétendons tirer des perceptions insensibles. S'il y a tant de choses dans l'âme, dont l'âme ne s'aper*çoit pas, comment affirmer que les phénomènes de la vie ne soient pas de ce nombre, même alors qu'il serait vrai qu'on n'en découvrirait aucune trace dans ta conscience? Toutes les causes d'effacement que nous venons de signaler ne semblent-elles pas se réunir, avec une énergie toute particulière pour leur ôter la distinction et les faire passer inaperçues dans le cours ordinaire et uniforme delà vie?

Ainsi , les phénomènes de la vie ont d'abord la multipUcité qui engendre la confusion et l' indistinction. Non-seulement ils sont aussi nombreux que les organes, mais aussi nombreux que les parties, que les molécules innombrables qui composent chique organe. Le phénomène Âe la sécrétion n'est-il pas la résultante de la sécrétion parti-* culière opérée par chaque molécule ? Considérez encore que dans le cours régulier et normal de la vie, ces phénomènes n'ofiTrent rien qui ne soit harmonieux, doux, équilibré; aucun d^eux ne se détache des autres, toutes leurs impressions sont faibles et confuses, donnant peu

de prise à une perception claire et distincte. Comment donc l'âme pourrait-elle les démêler les uns des autres, partager entre eux son attention et en garder le souvenir î

Mais les phénomènes de la vie eussent-ils primitivement, et par leur nature, une vivacité plus grande, bientôt cette vivacité et cette distinction seraient affaiblies par la répétition, par la continuité, par Thabitude. En effet, si c'est une loi de notre nature, que tout sentiment, toute pensée, tout effort, s'effacent à la longue par l'habitude, où cet^ effet devra-t-il être plus sensible et plus manifeste qu'à Tègard des phénomènes de la vie? Ils commencent avec notre existence même, ils ne finissent qu'avec elle ; d'un bout à l'autre de sa durée, ils ne souffrent aucune interruption. Gomment donc ne pas accorder que l'habitude, la continuité, la monotonie, ont dû plus ou moins effacer dans l'âme le sentiment de l'énergie vitale?

Ajoutons que lés phénomènes de la vie, n'étant pas susceptibles d'être figurés, donnent moins de prise, sinon à la conscience, au moins à la mémoire, ce qui contribue encore à les faire passer inaperçus.

Enfin, ils s'accomplissent instinctivement, ils tendent infailliblement vers leur but, sans réclamer de notre part aucune intervention volontaire et réfléchie, tandis que les choses du monde extérieur se renouvellent sans cesse, et toujours attrayantes ou menaçantes tiennent continuellement Tâme sur le qui-vive, et absori)ent toute son attention.

Tel est l'ensemble puissant des causes qui tendent à effacer, plus ou moins, la conscience de Fénergie vitale et des divers phénomènes qui en dépendent. Donc, quand

même il serait vrai qu'on ne peut en saisir la trace au dedans de nous, on ne serait pas en droit de conclure qu'ils sont absolument étrangers à la conscience. Mais, quelque grand que soit cet effacement, nous croyons qu'il n'est ni complet ni absolu; nous espérons montrer que la vie n'est pas plus absente de la conscience que le sentiment et la pensée, quoiqu'elle n'y apparaisse pas avec la même distinction et la même clarté.