CHAPITRE PREMIER

Objet de la discussion. — Qu'est-ce que la vie ? — La vie est-elle une propriété du corps, ou un être à part, ou une puissance de Tàme ? — Nature miitede la question. — Part de la physiologie et de la psychologie. — Nécessité de oonunencer par la détermination de la nature de l'âme. — Trois sortes d'erreurs des philosophes spirituaiistes sur Tâme. — Erreur de méthode. — Est-ce par induction que Tâme nous est donnée? est-elle l'agent inconnu de phénomènes connus ? — Procédés des sciences physiques faussement appliqués à la science de TAme. — Liaison au sein de la conscience de la cause et du phénomène. ~ Conséquences de la méthode qui les sépare. — Erreurs sur l'essence de l'âme. — La pensée essence de l'âme, selon Descartes. — La sensibilité essence de Tâme, selon Gondillac. — La volonté essence de Tâme, selon Mahie de Biran. ~ Réalité de l'âme mise en péril par les abstractions.

L'âme raisonnable est-elle la cause unique de tous les phénomènes qui s'accomplissent dans Thomme/ ou de ceux-là seulement dont elle a conscience et qu'elle peut recommencer volontairement? Est-ce Fâme raisonnable qui agit sur tous les organes du corps, comme sur les muscles, organes du mouvement

BOUII.LIER. t

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volontaire , qui préside à toutes les opérations de la vie, comme à toutes celleir de la pensée? Embrasset-elle l'homme tout entier, ou bien seulement une partie de Thomme? Est-elle seule en nous, ou bien faut-il lui adjoindre quelque autre âme inférieure qui

^ ait en partage les phénomènes aveugles et fatals de la vie? En d'autres termes, faut-il, dans la définition de l'âme, conserver la puissance de vivifier le corps, ou bien la retrancher pour n'y lais^r que la pensée? Est-ce un autre en nous qui pense et un autre qui vit,

lou bien un seul et même être? Voilà la question, depuis trop longtemps négligée, que nous allons soumettre, dans ce livre, à un nouvel examen.

11 ne s'agit pas, on le voit, de combattre le matérialisme, mais de rectifier une erreur du spiritualisme ; nous n'entreprenons pas de réfuter ceux qui nient l'existence d'une âme, mais ceux qui,, péchant en quelque sorte par l'excès contraire, prétendent que nous en avons deux. Quelle que soit la différence qui nous sépare de ces derniers, nous sommes moins éloigné de ceux qui admettent une âme de trop, que de ceux qui n'en admettent aucune. Malgré quelques vivacités de polémique, soit de notre part, soit de la part de nos adversaires, nous n'oublierons pas, comme déjà nous l'avons dit dans notre Mémoire, que le débat actuel est en quelque sorte un débat de famille, qui se passe dans le sein même de la philosophie et de la médecine spiritUàlîste. '

Nous désignerons la doctrine de Tidentité de l'âme et de la vie, que nous nous proposons de défendre par le nom déjà ancien et consacré d^animisme, plutôt que par le nom plus équivoque de monopsy-

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chisine (1). Mais lanimisme signifiera simplement pour nous la doctrine qui attribue à Fâme la puissance \i\ifiante, abstraction faite des diverses hypothèses sur le mode dont elle opère les fonctions vitales, qui, trop souvent, Tont compromise et discréditée. Il nous arrivera aussi de dire, au lieu d*animisme, unité de la cause humaine, en opposition à la dualité du dynamismè humain, par où .on désigne généralement la doctrine opposée, qui sépare Tâme de la vie et qui dédouble en deux parts l'homme intérieur.

En entrant dans cette discussion, nous courons le risque de paraître empiéter sur le domaine de la physiologie. D'honorables adversaires nous ont objecté, non sans quelque vivacité et quelque amertume, que le problème de la constitution de l'homme est tout entier du domaine de la physiologie et de la médecine, que les psychologues ou les purs métaphysiciens n'ont rien à y voir. A tout aussi bpn droit, mais sans plus de vérité et de justice, nous pourrions répondre, à notre tour, que la question ne les regarde pas, n'étant ni métaphysiciens ni psychologues. Il s'agit en effet d'une question de nature mixte, placée sur les confins de deux sciences et qui, selon la face par où on la considère, relève plus spécialement de l'une ou de l'autre. Faisons donc d'abord les parts respectives, pour empêcher la confusion et prévenir, s'il est possible, les malentendus et les récriminations qui, d'ordinaire, tiennent une si grande place dans les discussions entre physiologistes et psychologues.

(î) Monopsychisme est un mot créé par Leibniz pour désigner la doctrine d'une âme unique pour tous les hommes et non celle d'une âme unique dans chaque homme.

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Ce n'est pas aux psychologues, sans doute, mais aux physiologistes qu'il appartient de montrer que dans le corps il y a quelque chose de plus qu'un simple mécanisme, que les lois toutes seules de la physique et de la chimie sont impuissantes à rendre compte des phénomènes de la vie ; c'est à eux de faire voir qu'il y a des forces et des propriétés dans les corps vivants, autres que les forces et les propriétés des corps bruts. C'est encore aux physiologistes de mettre en lumière l'admirable unité de ces phénomènes de la vie, unité qui, suivant nous, réclame impérieusement un principe unique, une cause unique de toutes les fonctions organiques, et de la formation des organes eux-mêmes.

Pour savoir là-dessus à quoi nous en tenir, nous nous adresserons à eux seuls et non à des psychologues.

Mais veut-on connaître la nature de ce principe, veut-on savoir en quel rapport il est avec l'âme raisonnable, si c'est une de ses puissances ou bien un être à part, associé plus ou moins intimement avec elle, s'il y a des perceptions insensibles, si tous les phénomènes de l'âme ont pour caractéristique la conscience, si l'énergie vitale arrive jusqu'au moi; nous laisserons de côté la physiologie pour la psychologie et la métaphysique.

Que nous apprendrait en effet la physiologie? Je veux qu'elle apporte un degré encore plus grand de précision et de délicatesse dans ses expériences, qu'elle réussisse, avec M. Flourens, à déterminer dans la moelle épinière, à une ligne près, le nœud vital, c'est-à-dire le siège immédiat, l'organe premier et direct de la vie ; qu'elle parvienne un jour à étudier le jeu des fonctions, sans l'altérer ou le détruire; nous

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pouvons mettre tous les physiologistes du monde au défi de résoudre ces questions^ sans sortir de la physiologie elle-même, sans jeter de côté la loupe et le scalpel, pour entrer avec nous dans l'ordre des observations psychologiques et des raisonnements métaphysiques.

La question de Tinfluence réciproque de Tâme et du corps, ou des rapports du physique et du moral, tient aussi une place importante dans cette discussion. L'influence soudaine des divers états du corps sur les divers états du principe pensant et du principe pensant sur le corps, sert à montrer qu'entre Tun et l'autre il y a une action directe et sans aucun intermédiaire. Ce qui appartient ici au physiologiste, c'est l'analyse des perturbations organiques causées par les divers états de l'âme; mais ce que le psychologue peut revendiquer plus particulièrement pour lui, c'est l'observation du lien qui existe entre ce qui passe dans l'âme et les états généraux du corps .dont la sensibilité est affectée.

En faisant ce partage, à Dieu ne plaise que nous voulions interdire aux physiologistes les recherches psychologiques et morales, lorsque tout, au contraire, les convie, dans leurs études, à remonter du physique jusqu'au moral et à considérer l'homme tout entier. Il leur est peut-être plus facile de devenir psychologues, qu'à nous de devenir physiologistes; qu'ils unissent donc, s'il se peut, les deux sciences, pour le plus grand avancement de Tanthropologie. Mais qu'en attendant ils veuillent bien reconnaître qu'il y a une face, non la moins importante, du problème de la constitution de l'homme, que nous avons le droit de traiter, sans empiéter sur leur domaine, sans décider, à tort, en notre nom, ce qu'à eux seuls il appartient de décider. Si,

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malgré les parts respectives que nous venons de faire, il nous est impossible de mettre la physiologie tout à fait à l'écart, du moins nous ne nous y aventurerons qu'avec la plus grande circonspection, et comme sur un terrain étranger, nous bornant à recueillir, sur la foi des maîtres les plus autorisés, les résultats principaux qui doivent servir de fondement à la discussion psychologique et métaphysique.

^ Qu'est-ce que l'âme d'après le témoignage de la conscience, qui seule peut nous instruire de sa nature, voilà làpremièrequestîon. Il faut en effet savoir d'abord ce qu'est l'âme pour décider jusqu'où s'étendent ses diverses attributions, s'il faut y comprendre ou bien en retrancher la puissance vitale et s'il faut faire de la vie, soit une propriété du corps, soit un principe séparé. Certaines définitions de l'âme, qui ont été en honneur dans la philosophie moderne, et qui y ont laissé des traces profondes excluent à l'avance de l'âme, sans nulle discussion, les fonctions vitales comme abso* lument incompatibles avec sa nature. L'âme en effet a-t-elle la pensée pour essence , il faudra lui enlever tout ce qui n'est pas la pure pensée; il sera difficile de lui conserver le sentiment, la passion, la volonté, il sera manifestement impossible de lui attribuer les phénomènes de la vie. Aussi verrons-nous Barthez s'appuyer sur les idées reçues, comme il le dit, d'après lesquelles l'âme est une substance pensante, pour prouver que le principe vital ne peut être une de ses facultés.

Qu'au lieu de la pensée, on donne à l'âme pour essence une forme particulière de l'activité, l'activité volontaire et libre, et non l'activité en elle-même; il faut non moins évidemment lui enlever tout ce que

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le moi n'a pas voulu et, en conséquence, toutes les opérations de la vie. On voit donc comment de la question de la nature de Tâme dépend la question de rétendue de ses attributicms et de la part qui lui appartient mi ne lui appartient pas, dans le gouvernement du corps.

De toutes les erreurs sur la nature de Tâme, la plus grave est celle du matérialisme, mais ce n'est pas la seule. Geux^-lè même qui ont combattu le plus vivement le matérialisme se sont trompéis plus d 'uçe foiis, non pas seulement sur le nombre des facultés de l'âme, sur l'étendue de ses attributions, mais sur son essence même, non sans un grand préjudice pour la réalité d'une âme spirituelle, et pour les vérités dont. ils se portent les défenseurs» E>e là un faux spiritualisme, un spiritualisme abstrait auquel nous allons opposer le vrai spiritualisme qui embrasse l'âme tout entière dans sa réalité.

En parcourant les théories des philosophes spiritualistes modernes, à partir de Descartes, nous y découvrons trois sortes d'erreurs, les unes sur la méthode qui doit ccmduire jusqu'à l'essence de l'âme, les autres sur cette essence même, les autres enfin sur ses attributions, erreurs qui toutes ont pour éfEet.bommun de mettre en péril l'existence ibême d'une âme spirituelle. L'erreur relative, aux attributions fondamentales de l'âme est celle que nous nous proposons iparticuli^e* ment de combattre ; mais nous signalerons d'abord les deux autres, auxquelles elle se rattache ^ar une étroite dépendance.

Qu'est-ce que l'âme suivant toute la philosophie du dix-huitième siècle? Un agent inconnu, comme le dit

8 XRftBURS SUE LAME.

Voltaire, de phénomènes connus (l).Ge ne sont pas seulement des philosophes plus ou moins suspects de matérialisme qui font ainsi de Tftme un agent inconnu, ce sont tous les philosophes spiritualistes, sans exception. C'est le sentiment de Reid comme de Locke, de Hume ou de Voltaire; c'est celui de Kant, comme de Condillac ou d'Helvétius. Nous ne pouvons connaître l'âme que par ses facultés, et nous ne connaissons ces facultés que par leurs effets ; voilà par où débutent à peu près invariableijient tous les traités sur l'entendement humain du dix-huitième siècle.

Mais l'âme étant un agent inconnu, comment nous éclairer sur sa nature, si ce n'est en suivant la voie des physiciens pour arriver aux causes inconnues des phénomènes qu'ils observent dans le monde extérieur? De là ce prétendu parallélisme qu'ont imaginé les philosophes écossais entre la méthode de la science de l'esprit humain et la méthode des sciences physiques. Selon Reid, sauf la différence de l'objet et de l'instrument, les procédés du psychologue doivent être exactement les mêmes que ceux du physicien ou du botaniste ; selon Reid, ce sont les règles du novum organum qu'il faut appliquer à l'âme, comme à l'électricité ou à la chaleur. Ainsi la psychologie ne sera plus, comme le dira Brown, qu'une branche de la physique générale, que la physiologie de la pensée. En est-il donc de cet agent, de cette cause, qui n'est autre que nous-mêmes, comme des causes ou des agents du monde extérieur? en est-il de l'agent de la pensée et de la volonté comme de la cause du vent ou de la pluie? L'observation de nous-mêmes ne pénètre-t-elie pas plus avant au dedans

(i) Dictionnaire philosophique y art. Ame.

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de nous que robservation extérieure hors de nous? Pour arriver jusqu'à notre âme, sommes-nous condamnés à passer par les détours, par les lenteurs et les incertitudes de l'induction?

Supposons qu'en efifet la conscience n'atteigne, au dedans de nous, que des phénomènes, sans aller jusqu'à la substance et à la cause, que devient l'objet de la psychologie, c'est-à-dire la réalité de l'âme? Condillac et Kant nous l'apprennent : le premier, en faisant de l'âme une simple collection de phénomènes; le second, en traitant de paralogismes les quatre thèses fondamentales de la psychologie rationnelle, à savoir que l'âme est une substance, que l'âme est une, que l'âme est simple, que l'âme est spirituelle.

Si la nature de l'âme n'est pas directement aperçue par la conscience, si nous ne pouvons aller des phénomènes de la conscience à leur cause et à leur substance que par la voie de l'induction et de l'hypothèse, la spiritualité n'est plus qu'une conjecture plus ou moins probable, et non une certitude. Dans son introduction aux Esquisses morales de Dugald Stewart, Jouffroy avait poussé jusqu'au bout les conséquences de cette assimilation des procédés de la science de l'esprit humain avec ceux des sciences physiques. En même temps qu'il établissait si bien contre certains physiologistes la réalité des phénomènes de conscience et la légitimité de la psychologie, égaré par les scrupules d'une fausse méthode et aussi par le désir de rallier à lui, sur le terrain commun de l'observation et des phénomènes, les matérialistes eux-mêmes, il compromet le spiritualisme, en prescrivant de ne pas aller au delà de l'observation des phénomènes et de la recherche de leurs

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loi8. La question de la nature de Tâme est, suivant lui, une question, prématurée dans l'état actuel delà science, qu'il faut ajourner jusqu'à nouvel ordre; il traite de pure hypothèse, non sans provoquer les plus vives défiances, l'opinion qui fait de l'âme un principe distinct des organes.

C'est ainsi qu'une simple erreur de méthode met en péril la spiritualité. Se refuse-t-on à saisir l'âme ellemême dans la conscience, en même temps que les actes qu'elle produit, ne veut^on pas la voir là où, tcmt d'abord, elle se montre à nous, on court le risque, comme Kànt, de se mettre vainement à sa . poursuite, sans pouvoir la ressaisir ou, comme Jouffroy, de l'ajourner indéfiniment.

Jouffroy, d'ailleurs, sous l'influence de Maine de Biran, en restituant plus tard toute sa portée à l'observation interne, a combattu lui-même, par les arguments les plus décisifs, cette séparation chimérique du phénomène et de la cause au sein de la conscience. «Thèse singulière à soutenir, dit-il, que je ne saisis pas la cause qui est moi, que je sens ma pensée, ma volonté, ma sensation, mais que je ne me sens pas pensant, voulant, sentant! Mais d'oîi saurais-je alors que la pensée, la volonté^ fa sensation que je sens, sont miennes, qu'elles émanent de moi et non pas d'une autre cause? Si ma conscience ne saisissait que la penr sée, je pourrais bien concevoir que la pensée a une cause, mais rien ne m'apprendrait quelle est iœtte cause, ni si elle est moi ou toute autre. La pensée ne m 'apparaîtrait donc pas comme mienne, etc. (1) »

(1) Mémoire sur la légitimité de la distinction de la physiologie et de la psychologie.

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Ainsi aucune méthode ne peut nous forcer à parcourir; pour aller, au dedans de nous, du phénomène à la cause, une route qui n'existe pas. Ici le sujet et Tobjet ^ sont identiques; le sujet lui-même se pose et s'affirme comme objet; voilà l'incomparable singularité de la science de l'âme humaine, voilà, malgré les plus ingénieux rapprochements, par où elle ne souffle aucune ^ sorte d'assimilation avec les sciences physiques. S'il est vrai de dire de Dieu qu'il n'est pas loin de nous, non longe est ab unoquoque nôstrum^ combien cela n'est-il pas plus vrai de notre âme, c'est-à-dire de l'être que nous sommes ! Pour quiconque ne veut pas la chercher où elle n'est pas, la nature de l'âme, c'est-àdire, comme nous allons l'expliquer, sa spiritualité est donc une vérité d'observation immédiate et non d'induction, un fait et non une hypothèse, qui tout d'abord se constate, au début même de la science, sans qu'aucune règle ne nous force à en ajourner indéfiniment la démonstration jusqu'à ce que la psychologie soit consommée.

Si la conscience va jusqu'à la cause, jusqu'au sujet, et non pas seulement jusqu'aux phénomènes, pour savoir ce que nous sommes, nous n'avons qu'à l'interroger et à recueillir son témoignage. Quelle est donc l'essence de l'âme? Ici encore nous avonsà signaler, chez les spiritualistes, diverses erreurs de non moins grave conséquence.

Selon Descartes, l'essence de l'âme est la pensée. Cette doctrine a exercé une grande influence sur les philosophes spiritualistes modernes, qui presque tous ont fait de la conscience le signe exclusif des phénomènes de l'âme et ont confondu l'âme avec le moi.

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Il est vrai que, sans la pensée, nous ne saurions absolument rien de Tâme, que l'âme ne se connaît ellemême qu'en tant qu'elle pense, il est vrai aussi qu'elle tient de la pensée son excellence et sa dignité. Cepen<-

^ dant ce n'est pas à dire qu'elle ne soit pas autre chose que la pensée elle-même. Prendre l'âme pour la pensée, c'est prendre l'acte pour la substance. De même, comme on l'a souvent objecté à Descartes, qu'il n'y a pas d'étendue sans quelque chose qui soit étendu, de même on ne conçoit pas la pensée sans quelque chose qui pense. Supprimez ce sujet, vous n'avez plus qu'une spiritualité abstraite, qui est au risque de s'évanouir, comme une ombre, à la première défaillance de la pensée et de la conscience. La pensée sans sujet, c'est un phénomène sans substance , c'est pour ainsi dire une fleur sans tige et sans racines. De là des conséquences qui toutes ont successivement paru, soit dans Descartes luimême, soit dans ses disciples. Si l'âme n'est que pure pensée, c'en est fait non-seulement de l'activité volontaire et libre, mais de l'activité à tous ses degrés et sous toutes ses formes. Comment une âme, pure pensée, aura-t-elle l'action et l'empire? comment agira-t-elle ou réagi ra-t-elle soit sur elle-même, soit sur les organes? Gomment expliquer l'effort, où placer l'origine

- du mouvement? Ce ne sont pas seulement les fonctions vitales qu'il faut lui enlever, mais, d'une manière absolue, toute action sur le corps, tout aussi bien la puissance de mouvoir le bras que celle de faire circuler le sang. Enfin, si Tâme n'est que la pensée, quedevient-elle, où va-t-elle quand le moi et la conscience font défaut? comment se ranime-t-elle, quand le moi et la conscience reparaissent?

EBRKURS SUR i/aME. 13

Au premier rang de ces mauiaises semences, qu'au dire de Leibniz, Spinoza a cultivées dans Descartes, il faut mettre cette abstraction d'une âme sans activité et sans force, d'une pensée sans sujet. Ce sujet qui manque à la pensée dans Descartes, Spinoza ira le chercher dans l'être infini lui-même ; il fera de l'âme humaine, pour rattacher la pensée à une substance, un simple mode de l'entendement infini.

Selon Condillac, c'est la sensibilité qui est l'essence de l'âme. Mais comme il identifie la sensibilité avec l'intelligence et la sensation avec la pensée, sa doctrine, en ce qui regarde la nature de l'âme, ne difiCère pas au fond de celle de Descartes et vient aboutir à des conséquences analogues. Elle enlève à l'âme l'activité, elle enlève la substance elle-même et ne laisse subsister que des phénomènes; de là cette définition célèbre du moi dans le Traité des sensations : « Le moi de chaque homme n'est que la collection des sensations qu'il éprouve et de celles que la mémoire lui rappelle, c'est tout à la fois la conscience de ce qu'il est et le souvenir de ce qu'il a été. » Qu'est-ce donc que l'âme? Rien que la conscience de ce qu'elle est ou le souvenir de ce qu'elle a été ; rien qu'une collection de sensations sans sujet, c'est-à-dire une pure abstraction? 11 n'y a donc plus dans la conscience de réalité vivante, plus d'activité, plus d'unité, plus d'identité, ou du moins il n'y a plus qu'une unité et une identité purement nominales, qu'une succession de modes fugitifs et involontaires. Ici encore manquent le sujet et la cause.

Avec Descartes et Condillac, l'âme n'est que pensée ou sensation; avec Maine de Biran, elle n'est que volonté. Maine de Biran rend à l'âme l'activité , mais

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lactivité restreinte dans la forme de l'activité volontaire et libre. C'est ainsi que, malgré cette restitution, il la mutile à son tour, il porte une atteinte profonde à sa réalité. Mais nous verrons ces conséquences dans le chapitre suivant, lorsque nous opposerons à l'activité volontaire €ette activité plus générale par laquelle, nonseulement nous pensons et nous voulons, mais nous vivons, et en qui seule, suivant nous, est la véritable essence de Tàme.

Ainsi tous les modes fondamentaux de Tâme ont été pris tour à tour pour sa substance même; ainsi le spi-* l'itualisme moderne, sur les traces de Descartes, a-t-il «Jangereusement erré d'abstractions en abstractions qui ont mis en péril lexistence même d'une âme spiri* tuelle. Mais si Tâme n est ni pensée, ni sensation, ni volonté, qu 'est-elle donc? Cherchons quelle est la racine commune d'où sortent ces diverses manifestations, voyons si de cette racine ne sort pas aussi la vie, si la vie elle-même n'est pas la première de toutes ses puis* sances, non pas en dignité, mais dans Tordre du développement, et si elle ne se confond pas avec son essence même.