CHAPITRE II

De la vraie essence de Tâme. -r- L'activité condition essentielle de tous les phénomènes de l'àme. — L'ftme principe d'activité. — L'activité volontaire et libre, attribut particulier, mais non essentiel, de cette activité. — Erreur 4e Maine de Biran, ses conséquences. — L'âme est une force. — Clarté de la notion de forée. — La force est un être, non un attribut. — Caractères de la force révélés par la conscience. — Activité continue. ^ Énergie motrice.

— La faculté motrice, essence même de l'âme. — Signe de la présence d'une âme dans les autres êtres. — Définitions de l'âme par les philosophes miciens. — Autres caractères delà force, unité, identité, individualité.

— Type 4'après lequel non» concevons lee forces de la nature. — L'âme humaine dans ce qu'elle a de commun avec toutes les autres âmes. — L'âmer humaine dans ce qu'elle a de propre. ^ Distinction de Timmatérialité et de la spiritualité. — Présomptions en faveur de l'animisme tirées de la nature même de Pâme.

Pour découvrir ce sujet commun de la pensée, de la sensation, de la volonté et de la vie, que suppriment également Descartes, Condillac et Maine de Biran, il ne s'agit pas de se perdre en conjectures , ni de faire de grands efforts d'imagination , mais d'interroger attentivement la conscience.

Sans doute , la conscience nous apprend que nous pensons; si nous ne pensions pas, nous ne saurions pas que nous existons. Mais elle nous apprend en même temps qu'il y a en nous, ou plutôt que nous sommes nous-mêmes, un principe essentiellement actif, cause et sujet de la pensée , sans lequel la pensée elle-même n'existerait pas. Cette prise de possession de soi-même, ce redoublement sur soi, cette opposition du moi à ce

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qui n'est pas moi , condition essentielle de toute pensée, n'exigent-ils pas nécessairement un sujet doué d'activité, activité qui n'est pas moins présente à la conscience que la pensée elle-même et qui ne peut s'en séparer?

Sentir, comme penser, suppose la conscience de cette activité qui est en jeu, qui agit ou qui réagit, qui se développe, ou qui est contrainte de se replier sur ellemême. Qu'est-ce que la sensibilité, sinon la conscience même de l'effort de cette activité, qui nous affecte désagréablement quand il échoue, agréablement quand il réussit. Si l'âme n'était pas essentiellement active, semblable à une cire molle qui prend indifféremment toutes les empreintes, elle recevrait toutes les modifications, sans être plus affectée par l'une que par l'autre; elle n'aurait aucun sentiment ni de contrariété ni de convenance; elle ignorerait ce que c'est que la douleur, comme aussi ce que c'est que le plaisir.

Sentir, dit très-bien Jouffroy, est le propre d'une cause; l'inertie absolue, c'est l'absence de tout, c'est l'indifférence, c'est la mort.

Cette activité est plus manifeste encore et se découvre, pour ainsi dire, à nu, sans être voilée par aucun autre phénomène, dans l'action et la réaction contre les organes, dans l'énergie motrice, dans la production volontaire de l'effort et du mouvement. La conscience nous atteste donc que l'activité est le fond même de l'âme, le principe et la condition de tous ses phénomènes. L'âme est un tout potestatif, totum potestati^ vum; rien, à ce qu'il nous semble, ne définit mieux la vraie nature de l'âme que cette énergique expression d'Albert le Grand. En d'autres termes ,x c'est seulement

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comme cause ^ue l'ftme se connaît et se saisit ellemême. Voilà ce qu'il y a de vrai dans la doctrine de Maine de Biran.

Mais il y a diverses sortes d'activités et de causes. La manifestation la plu^levée de cette énergie essentielle de Tâme est sans doute l'activité volontaire et libre, mais ce n'est pas la seule. L'effort voulu n'est ni le fait primitif, ni le fait unique du sens intime. Pas plus que l'âme n'est une pure pensée, pas plus elle n'est une pure volonté. En retrancher tout ce qui n'a pas la m'arque de l'activité volontaire et libre, c'est la mutiler tout autant que lorsqu'on ne lui laisse que la pure pen6éè. Le champ de la conscience est plus étendu que .celui de la volonté; plus ou moins confuse» la conscience apparaît avant la volonté et subsiste encore après elle.

La volonté est un état particulier de l'âme ; c'est le d^ré suprême de perfection de la cause que nous sommes, mais ce n'est pas le fond même de l'âme, ce n'est pas l'âme tout entière. Ainsi l'activité en ellemême, et non pas dans tel ou tel de ses modes, l'activité susceptible de s'exercer avec ou sans conscience, avec ou sans liberté , voilà l'activité qui est le principe commun de la locomotion, de la sensibilité, de l'intelligence, de la volonté, voilà l'activité essentielle de l'âme.

L'âme n'est donc ni une pensée, ni une volonté, ni — une collection de phénomènes, ni une substance mystérieuse et inaccessible, recevant toutes ses modilfications soit de Dieu, soit du monde extérieur ; c'est un principe d'action et de mouvement, un perpétuel foyer d'activité ou, pour tout dire en un seul mot, c'est une force.

Nous avons dit tout à l'heure que l'âme était une cause, nous disons maintenant qu'elle est une force.

DOUILLIER. 2

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Qu'ajoute la notion de force à celle de cause? La force, c'est la cause en elle-même, la cause distinguée de ses actes, de ses modes, de ses divers degrés d'activité ; c'est la cause dans son essence même, tandis que la cause est la force considérée dans tel ou tel de ses actes, dans telle ou telle des manifestations de son activité.

Mais il ne servirait de rien, pour la connaissance de la nature de l'âme, de savoir qu'elle est une force^ si, comme l'ont soutenu les sceptiques et les empiriques d'autrefois, et, comme le répètent leurs successeurs d'aujourd'hui, nous n'avions aucune idée de la force, si la force n'était pour nous qu'un mot dépourvu de sens. Eussions-nous même l'idée de la force, si la force, comme ils le disent aussi, n'était qu'un attribut et non la substance elle-même, nous n'aurions encore aucune lumière sur l'essence même de l'âme.

Est-il vrai d'abord que la notion de force soit une invention mystique, tellement obscure et confuse que nous n'en ayons aucune idée? Elle est obscure, sans doute, si par là on veut dire que la force n'est pas de ces choses qui peuvent se figurer et que l'imagination nous représente. Autant vouloir peindre les sons ou entendre les couleurs, que chercher à se faire une image de la force. Mais si la force ne peut être représentée, n'est-elle pas entendue et conçue, de la manière la plus claire et la plus distincte, par le sentiment même que nous en avons? Est enim vis, dit Leibniz, ex earum rerum numéro quœ non imagmatione sed intellectu attinguntwr (1). D'où nous vient, en effet, la notion de force? Il est vrai qu'elle semble répandue à profusion

(4) De ipsa vi naturœ insila, édit. Erdmann^p. 156.

sur tout le monde extérieur ; c'est par des forces et par des combinaisons de forces, que nous expliquons tous les phénomènes physiques ; la physique, la chimie font constamment intervenir des forces, la mécanique les soumet au calcul. Nous ne voyons pas se produire un seul mouvement, qu'aussitôt nous ne concevions une force qui en est la cause. Mais le rôle que joue la force dans le monde extérieur ne doit pas nous faire perdre de vue sa véritable origine. Nous ne faisons que projeter en quelque sorte au dehors ce que nous avons expérimenté au dedans de nous. En efiTet, c'est seulement en nous-mêmes, dans l'intimité de notre être pensant et agissant, que la force se révèle à nous. Sans la conscience, que seraient pour nous les mots de force et de cause, sinon des mots tout à fait vides de sens? Ce u'est donc pas la mécanique ou la physique, mais, comme Ta dit M. Darairon (1), la psychologie, qui, véritablement, est la science première de la force. La notion de la force étant identique avec la conscience même de notre existence, osons dire que, loin qu'elle soit obscure, il n'est rien au monde dont nous ayons une connaissance plus immédiate, plus intime et plus claire. Toutes les autres choses, nous ne les connaissons que par le dehors et la surface; celle-là seule, entre toutes, nous est connue dans son intimité même ; de là la vérité de ce qu'a si bien dit Descartes, que Tâme est plus claire que le corps.

Mais ayant atteint la force, que lanotion en soit claire, ou qu'elle en soit obscure, nous n'aurions pas atteint l'être même de l'âme, si la force n*était en effet qu'un

(4) Rapport à V Académie des sciences morales et politiques sur le concofurs pour la philosophie de Leibniz.

attribut et non une substance. 11 nous faudrait, si cela est possible, chercher à pénétrer au delà, plusa^ant que la force, jusqu'à Têtre fort, ou renoncer à conaattre l'essence de Tâme. C'est la tendance communedes ma* térialistes de réduire îa force à un attribut, pour en faire une qualité inhérente à la matière, qui, suivant eux, est Tunique vraie substance. Mais il y a aussi des philosophes spiritualistes,qui, prenant -la force pour un simple attribut, ont semblé lui chercher un substratum, non pas dans la matière, comme les matérialistes, mais dans quelque substance indéfinissable, inaccessible à la conscience et à la raison, où ils cherchent la spiritualité.

La cause première de cette erreur est, à ce qu'il semble, une idée fausse de la substance en elle-même. Ou imagine que la substance a pour caractère essentiel la fixité et l'immobilité, en opposition avec la fluidité et la mobilité des phénomènes. Mais d'où vient cette chimère d'une substance inerte, immobile? En quelle contradiction n'est-elle pas avec tout ce que nous sentons au dedans de nous, avec tout ce que nous contemplons au dehors dans la nature? L'opposition de la puissance à l'acte, du foyer lui-même avec les étincelles qui en jaillissent, d'une virtualité, sans cesse se réalisant et se déterminant, avec la série des actes par lesquels elle se réalise et se détermine, et non l'opposition, tout à fait imaginaire, de ce qui est immobile avec ce qui se meut, voilà ce qui marque la différence entre la substance et le phénomène (1).

Chacune des manifestations particulières de la force

(1) Voir dans la Métaphysique positive de M. Vacberot, les chapitres remarquables consacrés à la critique de Tintelligence et de la raison, où est réfutée cette fausse notion de la substance, \' entretien^ t. IL

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a sans doute besoin d'un sujet, mais non pas la force elle-même d'oîi elles émanent. C'est ressembler à ces Indiens qui faisaient reposer le monde sur le dos d'un éléphant, et l'éléphant, à son tour, sur une tortue, que donner à la force un support immobile, une sorte de piédestal. La force est son propre substratum à elle* même, en même temps que le fondement de tout le reste; elle supporte tout et n'est elle-même supportée par rien ; elle se suffit à elle-même, ou rien ne se suffit, elle épuise la notion de sujet; l'être fort n'est autre que la force elle-même. Donc la force, que nous venons de saisir au dedans de nous, n'est pas un attribut, ni une abstraction réalisée, ni une chimère, mais la plus certaine des réalités. La conscience, nous ayant appris que nous sommes une force, nous a fait pénétrer, non pas seulement jusqu'à la surface, mais jusqu'au fond même de notre être. N'hésitons pas à répondre affirmativement à cette vieille question, qu'agitait déjà la philosophie sch élastique : Utrum anima conjuncta corpori cognoscat seipsamper essentiam suam immédiate^

Ainsi, pour savoir de nous-mêmes tout ce que nous pouvons en savoir, pour connaître la nature de l'âme et en tirer toutes les lumières possibles sur ses rapports avec le corps, nous n'avons qu'à approfondir ce que nous apprend la conscience de cette seule force qui lions soit directement connue, 'et d'après laquelle nous concevons toutes les autres forces de la nature.

D'abord, jamais nous ne la connaissons au repos; son activité est continue, ce qui ne veut pas dire qu'elle déploie également à la fois toutes ses puissances, mais que jamais elle n'est sans en exercer quelqu'une, que jamais elle ne deineure enfermée en elle-même, et à

Tétat de pure virtualité. Soit d'une manière aveugle et instinctive, soit avec connaissance de cause et réflexion, soit qu'elle se commande à elle-même, soit qu'elle lutte contre les organes seuls, ou contre les organes et le monde extérieur, jamais l'âme ne cesse d'agir. Cesser d'agir, ce serait pour elle cesser d'être; elle ne le peut pas plus que le feu cesser de brûler. Force et inertie sont termes contradictoires, comme le démontre si bien Leibniz.

Mais parmi tous les modes divers de cette activité, cherchons celui qui seul est permanent, continu, celui sans lequel elle ne saurait exister. Ce mode essentiel, ce n'est ni la pensée, ni la volonté, comme nous le mettrons de plus en plus en lumière, mais la seule énergie motrice. L'énergie motrice, voilà ce que la conscience éveillée découvre sans cesse au fond d'ellemême. Maine de Biran, malgré son duodynamisme, a bien dit que le sens intime est le sens de l'effort immanent (1). Avant tout, et toujours, l'âme nous apparaît en effet comme principe de l'effort, du mouvement, de la locomotion. On peut reprocher à la psychologie des modernes d'avoir en général passé trop légèrement sur ce pouvoir essentiel, dont l'âme est douée, de produire le mouvement. De là une tendance à réduire toutes les manifestations de l'âme à la sensibilité, à l'intelligence et à la volonté, comme si l'âme ne produisait point de mouvements, ou du moins n'en produisait que de volontaires. Cependant quelques psychologues plus exacts, comme M. Garnier, ont reconnu expressément dans l'âme une faculté motrice distincte de la vo-

(i) Fondements sur la pfychohyie, !»• parUe, section ii, chap. r, Œuvres inédites pabliées par M. Ernest Naville.

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loBté (1). Cette faculté, dit très-bien M. Garnier, est la première et la plus simple de toutes. Elle ne peut être confondue avec la volonté, car certains mouvements spontanés, instinctifs, doivent être rapportés à Tâme, et précèdent la volonté ou s'accomplissent sans elle. Il remarque, avec non moins de vérité, que les mouvements volontaires ont pour antécédents nécessaires des mouvements accomplis sans aucune participation delà volonté. Notre âme ne veut faire que ce qu'une expérience involontaire lui a appris être en son pouvoir. Si je veux mouvoir mon bras, c'est parce que j'ai la conscience de l'avoir mû d'abord involontairement.

Mais, à notre avis, M. Garnier restreint trop le domaine de la faculté motrice, quand il lui enlève, pour en faire le résultat des propriétés du corps, la plus grande partie des mouvements qui s'opèrent dans les organes, d'après cette règle, que ces actes seuls appartiennent à l'âme, dont nous avons eu conscience, au moins une fois, etque nqus pouvons recommencer volontairement. Toute la suite de cette discussion aura pour but de montrer que ni la conscience, ni la volonté, ne sauraient être données comme les signes caractéristiques et, exclusifs de ce qui appartient à l'âme. Mais, d'ailleurs, M. Garnier ne semble-t-il pas faire lui-môme une infraction à cette règle trop absolue, lorsque pour expliquer le trouble que l'âme, par ses idées et ses passions, excite à son insu dans les mouvements de la vie corporelle, il dit qu'elle produit quelques mouvements insensibles que, pour cela même, elle ne peut recommencer.

(I) Essai sur les facultés de Vâme, 1. 1. liv. III, chap. i.

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-> . ' En résumé, si nous différons des psychologues qui ont attribué à V&me la faculté motrice, c'est en donnant à eette faculté une plus grande extension et un rôle, pour ainsi dire, plus fondamental. L'énergie mptrice n'est pas ^ seulement pour nous une faculté de l'âme, elle est une même chose avec sa nature, elle est son essence même. L'âme n'est qu'avec elle, l'âme ne saurait être sans elle, tandis qu'elle a été, tandis qu'elle peut être sans la sensibilité, sans l'intelligence, sans la volonté.

Voilà pourquoi ce pouvoir de produire le mouvement par soi-même est, aux yeux de tous, le signe infaillible de la présence d'une âme dans les autres êtres. Il s'agit seulement de ne pas confondre le mouvement original et primitif, ayant sa cause dans l'être lui-même où il se manifeste, avec l'activité d'emprunt dont les êtres inanimés eux-mêmes sont susceptibles, mais dont la caisse est en dehors d'eux. Je vois rouler une boule sur le sable, je cherche le bras qui l'a lancée; delà branche qui s'agite je vais au vent qui soufQe, du vent luimême à sa cause, et ainsi de suite. Je ne suis point dupe du mouvement plus savant et plus compliqué d'une montre, ni du mouvement plus merveilleux encore d'un automate, comme celui de Vaucanson; j'en découvre les ressorts, je remonte à la main habile qui les a construits, à la force étrangère qui les a tendus. L'enfant, qui ne sait pas faire la distinction de ces deux sortes de mouvements, croit qu'il y a une petite bêtè dans la montre, et que l'automate est un être vivant.

Mais si j'aperçois sur le rivage de la mer un être, quelque informe qu'il soit, qui s'avance de lui-même, sans être poussé ni par le vent, ni par la vague, ou même qui, fixé à un rocher, entr'ouvre sa coquille au soleil.

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palpite et respire ; je sais, à n'en pas douter, que je suis en présence d'un être animé, d'un être qui a une âme, parce qu'il a en lui un principe original de mouvement. Sous une forme naïve et comique, Sganarelle, dans Molière, oppose des arguments pleins de sens à sou maître Don Juan, en faveur de l'existence d'une âme spirituelle. Il n'a garde d'omettre la pensée, mais -il insiste sur cette faculté merveilleuse de pro* duire et de diriger le mouvement à notre gré. « Cela n'est-il pas merveilleux que me voilà ici et que j'aie quelque chose dans la tête qui pense cent choses différentes en un moment, et fait de mon corps ce qu'elle veut. Je veux frapper des mains, hausser le bras, lever les yeux au ciel, baisser la tête, remuer les pieds, aller à droite, à gauche, en arrière, tourner, etc. i>

Telle est la signification de ces anciennes et profondes définitions de l'âme, qu'on rencontre dans Thaïes, dans Pythagore, dans Platon et dans Aristote. Thaïes est le premier, selon Plutarque, qui ait défini l'âme une nature 0Uix(w)toç ou aôTox(vviTo<; (i). Les Pythagoriciens disaient que l'âme est un nombre, par où ils entendaient sans doute l'unité, qui se meut. Platon définit l'âme une chose qui se meut soi-même, «Sro i<xuto xtvouv, ou bien encore un mouvement qui se meut lui-même, xtvi^atç lauxV xivoufAevy) (2). Il dit dans le Phèdre qu'en cessant de mouvoir, l'âme cesse d'exister, icauXav l-^w xi-

En outre de définitions plus savantes et plus complètes, Aristote définit aussi l'âme un principe de mouvement, ap^^Yi xtvriff^ç.

[\) De plaeitis philosophorum^ lib. IV, cap. ii. (2) Des lois, x* livr.

Un autre caractère non moins essentiel de l'âme et de la force^ c'est l'unité. Nous ne pouvons nous connaître sans connaître que nous sommes un ; il n'y a pas trace de duodynamisme dans la conscience. Pensées et mouvements, plaisirs, douleurs, volontés, tout cela émane d'une seule et même force ; dans la continuité de l'effort, nous sentons toujours le même être et la même cause , malgré la diversité des effets. En même temps que la succession et la diversité des phénomènes, la conscience nous atteste immédiatement, avec non moins de certitude , l'unité et Tidentif é de leur sujet. Cette unité' n'est pas une unité artificielle, collective, qui résulte d'un ensemble de rapports et d'une harmonie quelconque; mais une vraie unité, simple, indivisible, laquelle constitue notre individualité. La force que la conscience nous révèle n'est ni abstraite, comme celles qui sont l'objet de la mécanique, ni quelque chose de vague et d'indéterminé^ un effet transcendant ou une émanation de quelque substance générale, soit de la vie de la nature, soit de l'esprit universel, s'élevant à la conscience dans l'homme; c'est une force réelle, vivante, au plus haut degré de détermination qu'il nous soit donné de concevoir. Tel est l'irrésistible sentiment de notre individualité contre lequel ne prévaudront jamais, dans la conscience du genre humain, les déductions les plus spécieuses, les raisonnements les plus subtils du panthéisme.

Ainsi activité continue, activité propre et originale, énergie motrice, unité absolue, individualité, voilà le fond de notre être, tel que la conscience nous le découvre, à travers tous les attributs et tous les

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phénomènes; voilà aussi en même temps le type d'après lequel nous devons concevoir et nous concevons toutes les forces de la nature, à moins d'abandonner, pour les rêves et les caprices de Timagination , Tunique base d'une légitime induction; voilà enfin l'anneau ferme et solide par où toute ontologie, toute philosophie de la nature, se rattache à la psycho* logie. Les monades, débarrassées de certaines hypothèses accessoires qui les compromettent, semblent aujourd'hui le dernier mot de la science sur les principes des choses. Or, d'où viennent les monades, et où Leibniz en a-t-il pris l'idée? A celte même source, il nous le dit lui-même, où nous venons de puiser. Nous ne saurions concevoir de substance qui ne soit analogue à la seule substance qui nous soit directement connue. Les monades ne sont que la translation hors de nous, pour l'explication de la nature de tous les êtres, de cette force vive et individuelle que la conscience saisit directement au dedans de nous.

Mais si nous concevons, d'après notre âme, toutes les forces de la nature, ce n'est pas à dire cependant que nous devions faire des âmes de toutes ces forces indistinctement. Pour marquer la différence de rang et de dignité, comme aussi pour se conformer à la langue et à l'usage ordinaire, il convient de réserver le nom d'âmes, avec Leibniz, à celles qui jouent un certain rôle, qui occupent un certain poste, entre toutes les autres, aux monades centrales ou maîtresses qui président à un agrégat, qui coordonnent, à la différence de celles qui sont coordonnées et centralisées, dont l'ensemble constitue le corps.

Pour nous, comme pour Aristote et Leibniz, l'âme.

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dans sa définition la plus générale, dans ce qu'elle a de commun avec toutes les autres âmes de la nature, sera un principe original d'activité ou de mouvement, un principe d'organisation et de vie.

Mais, après avoir considéré Tâme humaine dans ce qu'elle a de commun avec toutes les autres âmes, il faut la considérer aussi dans ce qu elle a de spécial, sa prééminence intinie, et, à proprement parler, sa spiritualité. Il faut distinguer, en efifet, l'immatérialité de la spiritualité. De cela seul que l'être de l'âme est cause et force, sans aucun rapport de ressemblance avec l'étendue et la figure, avec rien qui puisse se représenter aux sens et à l'imagination, de cela seul qu'il est essentiellement actif, un et identique , il suit que l'âme est immatérielle. Partqut où il y a l'activité essentielle avec l'unité, il y a l'immatérialité; toutes les âmes sans exception, celles des animaux et celles des plantes, toutes les forces de la nature sont immatérielles. Mais cette immatérialité n'est que la base <le la spiritualité et non la spiritualité ellemême. La spiritualité, c'est l'immatérialité accompagnée de certains attributs, de la liberté et de l'intelligence. Vis sut motrix^ telle est la formule de l'immatérialité, tandis que vis sui conscia est celle de la spiritualité. Mais, parce que nous devons étudier particulièrement ici une puissance inférieure de l'âme, il ne faudrait pas qu'on pût nous accuser de méconnattre ses puissances supérieures ; nous n'en ferons ;^%> donc pas abstraction, même d'une manière provisoire, ^^ et nous marquerons ici même la place qui leur appartient, au-dessus de cette énergie motrice et de cette aveugle activité.

Pour mettee à nu, pour ainsi dire, le fond même de l'âme, nous ayons scindé ce qui, dans la réalité, ne se sépare pas. Là conscience, en effet, ne peut rien nous apprendre sur nous-mêmes, sans, en même tçmps, nous apprendre que nous pensons, que nous avons le pouvoir de nous replier sur nous-mêmes, de prendre telle ou telle détermination, d'accomplir tel ou tel mouvement, c'est-à-dire sans nous apprendre que nous sommes doués d'intelligence et de liberté. L'âme, telle que la conscience nous La révèle, n'est donc pas seulement une force soi-mouvante , un primum movens^ mais une force qui se sait agissante, qui est maîtresse d'une partie de ses actions, une force intelligente et libre. Voilà ce que l'âme humaine possède en propre, voilà ce qui lui appartient à l'exclusion de toutes les autres âmes. Nous ne voulons pas dire qu'elle ne puisse exister sans avoir conscience d elle-même, sans exercer Tintelligence et la liberté, mais nous disons que toujours elle contient ces perfections, sinon en acte, au moins en puissance, ce qui suffit pour qu'en tout état, et quand elle ne les a pas encore, et quand elle les a momentanément perdues, elle garde sa prééminence sur toutes les autres âmes qui nous sont connues.

Qu'est-ce donc que l'âme, et qu'est-ce que la spiritualité ? L'âme est une force, une force motrice, une force intelligente et libre. La spiritualité commence où commence l'intelligence ; elle a pour base l'activité essentielle et l'unité, elle a pour couronnement l'intelligence et la liberté. Unité et identité , activité essentielle et originale, conscience et intelligence, volonté et liberté, toutes cboses directement attestées, et avec une clarté irrésistible, par la conscience, voilà

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la spiritualité. On s'est trop souvent perdu en subtilités, en détours, en vaines analogies, en conjectures de toute sorte pour savoir ce qu'est l'esprit, tandis qu'en réalité c'est ht chose du monde, si on ne la cherche pas oîi elle n'est pas, que nous connaissons avec le plus de clarté. Qu'est-ce, en effet, que l'esprit ? Ce n'est pas un agent inconnu, mais cet être actif, vivant, doué d'énergie, qui a pour signe essentiel l'effort, qui se connaît, qui se possède, qui lui-même s'affirme et se nomme en disant : je ou moi. Il n'y a que cela, il n'y a rien de plus dans cettOvpotion de l'esprit, réputée par quelques-uns si obscure et si difficile à saisir. Veut-on y ajouter quelque chose, veut-on pénétrer au delà, on sort de la réalité, on met vainement l'imagination à la torture, on enfante des chimères; on risque de marcher sur les traces de Van Helmont, qui s'imaginait voir son âme devant lui sous la forme d'un point lumineux; on risque enfin, pour tout dire, de tomber du spiritualisme dans le spiritisme. ^

11 a pu paraître que nous perdions bien du temps à répéter ce que Maine de Biran et Jouffroy ont si bien démontré, d'après Leibniz, à savoir que l'âme a pour essence l'activité, qu'elle est une force, et que nous apercevons la force au dedans de nous aussi clairement que nos pensées et nos sentiments. Mais il nous a sem* blé qu'il importait de remettre en lumière la vraie notion de l'âme, puisqu'elle doit servir de fondement à cette discussion en faveur de l'animisme, puisque ceux-là mêmes qui l'ont rétablie au sein de la philosophie française, en ont méconnu la portée. Ne suit-il pas, en effet, de ce que l'âme est force, que l'âme n'a pas la conscience pour caractéristique nécessaire de

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tous ses actes (1)? Cela suffira pour ruiner le plus grand argument de nos adversaires en faveur de la séparation du principe vital. Hors de cette notion de force, la spiritualité, comme on s'en convaincra de plus en plus, n'est qu'une abstraction, l'âme ellemême s'en va, pour ainsi dire, en poussière et en fumée ; il n'y a plus que des phénomènes sans consistance, sans cause qui les produise, sans sujet où ils résident. Mais rien surtout ne devient plus chimérique, plus incompréhensible que le lien de Fâme avec le corps, que leur action réciproque, quelles que soient les limites dans lesquelles on veuille la renfermer. Ainsi il convenait de déterminer d'abord la vraie nature de l'âme, pour savoir ce qu'elle peut, ou ce qu'elle ne peut pas comprendre dans ses attributions ; ainsi déjà voit-on l'avantage que nous prétendons en tirer, pour lui restituer une action universelle et sans partage sur le corps tout entier.

(i) Maine de Biran lui-même signale cette conséquence dans le passage suivant : « L'âme étant définie substance pensante, il suit de cette essence nominale qu'elle ne peut être sans pensée ou sans perception interne de soi... En supposant que l'âme soit une force essentiellement agissante ou qu'elle soit une force virtuelle s& portant d'ellemême à l'action ou y étant déterminée, d'une manière quelconque^ cette force peut être telle et agir ou produire certains effets déterminés sans savoir qu'elle est ou qu'elle agit. Une telle conception, loin d'être absurde et contradicloire, est plutôt conforme à la manière dont Tesprit humain conçoit toutes les forces de la nature auxquelles il rapporte des phénomènes. » Essais d'anthropologie, 3* vol. des Œuvres inédites, publiées par M. Naville, p. 383.