PREMIÈRE PARTIE

DROIT PUBLIC DES FRANÇAIS

Nous conservons ce litre, malgré l’impropriété de ses termes, par respect pour le texte, et parce qu’il est bien entendu qu’on ne le prendra pas à la lettre. Nous n’en raisonnerons pas moins, comme si, au lieu de droit publie des Français, on lisait déclaration des droits.

On peut voir par cette observation préliminaire l'objet précis de la Charte; ce n’est point de donner un code complet de droit public, ni même de droit constitutionnel, mais seulement de recueillir dans quelques formules les droits essentiels de la nature humaine, ceux dont la garantie est le premier besoin des peuples et la première dette du gouvernement, il y a eu des disputes sans nombre sur la véritable On d’une constitution libre; la Charte commence par fixer la sienne, et dit, en d’autres termes, que si les Français ont l’égalité devant la loi, la liberté de conscience, la liberté de la presse, la sûreté de leurs personnes et la propriété de leurs biens, ils sont libres autant qu’il

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est possible de l’être, et qu’à ces conditions le gouvernement qu’elle constitue aura satisfait à tout ce qu’exige réellement la nature de l'homme.

Les droits énumérés sous ce titre sont les seuls qu'elle reconnaisse comme naturels. Elle en reconnaît bien quelques autres qu’elle place sous le litre de droits particuliers, de dispositions particulières, et auxquels elle accorde également sa garantie, tels que la conservation des grades, honneurs et pensions militaires, l'inviolabilité de la dette publique, le maintien des titres de noblesse et de la Légion d’honneur, l'obligation de régir les colonies par des lois, et les principes qu’elle donne pour base aux promesses de l’article 69; mais ces droits, tout constitutionnels qu'ils sont, ont leur source dans la Charte; ils ne lui sont pas antérieurs; elle les accorde plutôt qu’elle ne les déclare; au lieu que ceux qu’elle place sous le titre qui nous occupe nous viennent de Dieu : chacun les apporte en naissant.

Ce n’est donc pas une chose indifférente que le classement des droits, car il se peut qu’il modilie leur régime, et que la loi se croie sur eux plus ou moins de prise, suivant leur origine. Aussi des doutes se sont élevés sur le silence de la Charte à l’égard des uns, et sur la place qu’elle donne à ceux dont elle parle.

On lui a reproché de ne contenir aucune disposition sur la qualité de citoyen, qui cependant est une matière constitutionnelle, puisque l’article 7 du code civil renvoie à la loi constitutionnelle le droit de la régir. Il faut bien répondre que si la Charte est muette à ce sujet, c’est parce qu’à ses yeux la qualité de citoyen n’est pas au nombre des droits inhérents à la nature humaine, qui sont la (in nécessaire d’une bonne organisation politique, et dont elle doive rigoureusement la garantie. Nous en dirons la raison dans le cours de cette élude.

On lui a reproché encore de ne s’étre pas approprié la maxime tutélaire que la loi n’a pas d’effet rétroactif; on a rappelé que la constitution de l’an ni en a jugé autrement, en la plaçant plus haut que la loi même, à qui elle sert de règle. Mais cette maxime, supérieure eu effet au législateur, comme la

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raison et la justice dont elle émane, fort bien placée dans l’article 2 du code civil et l’article -4 du code pénal, ne l’eût pas été judicieusement parmi les droits naturels; destinée à protéger les droits acquis, elle ne constitue pas un droit ellcmcme; c’est une règle à laquelle doit s’asservir tout législateur, absolu ou constitutionnel, pour peu qu'il tienne à être juste. Si elle a été placée dans la constitution de l’an ni, c’est par une raison accidentelle; la loi du S floréal de celte année venait d’abolir l’effet rétroactif de celle du 17 nivôse an n ; le sentiment de la justice a aussi son emportement. On voulut fortifier la maxime en la rendant constitutionnelle; mais la nouvelle place qu’on lui donnait ne changeait pas sa nature.

Une autre critique a été faite de la Charte; elle divise encore les esprits et montre tout ce qu’il y a d’important dans un bon classement des droits : on a regretté que la liberté de l’enseignement ne figurât point dans le premier titre, et fût reléguée au litre des dispositions particulières, parmi les promesses de l’article 69; on a dit qu'elle était de droit naturel, parce que l’autorité du professeur sur l’élève est identique à celle du père sur son enfant cl en est une continuation. Mais celte assimilation est tout aussi fausse que celle de l’autorité royale à l’autorité paternelle. L’éducation de l’enfant par le père est sans doute de droit naturel; au sein de la famille clic est inviolable, et voilà pourquoi l’enlèvement des fils de protestants, pour les renfermer dans des maisons de propagande catholique, était un des actes les plus odieux des persécutions religieuses. Mais ce droit, qu’on me passe l’expression, est essentiellement domestique; il ne franchit pas les limites de cette juridiction, qui n'est absolue que chez elle; il est attaché à la personne du père; il ne se délègue dans sa plénitude ni ne se communique identiquement à personne. Quand le père envoie son enfant à une école, il le fait passer sous une autre règle; il le soumet à une discipline qu’il n’a point faite, et qui est si peu la sienne que souvent elle le contrarie. L’éducation domestique ne peut pas rester privée en devenant publique, ni se soustraire à la police de l’État en entrant dans son domaine. Cela est élémentaire. Le droit du père ne s’exerce que sur son enfant, se modifie avec

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l’àgc, et, comme la puissance paternelle, dont il est un attribut, cesse à la majorité; tandis que le droit du professeur atteint quiconque, enfant ou homme, se présente dans sa classe. Je demande si, quand le disciple est homme, on aperçoit encore chez le professeur quelque vestige de l'autorité du père? La prétendue identité de ces deux droits est donc une illusion. Quant au droit que le professeur ne tiendrait de personne, et qui serait inné en lui, l'illusion même serait impossible. Où serait dans notre nature le fondement de ce prétendu droit? Comment expliquer celte mission antérieure et supérieure aux lois du pays, que chacun se donnerait à lui-même d'agir extérieurement sur les autres, de diriger leur être intellectuel et moral, et de faire la police à sa guise? car l’enseignement public est une partie de la police d’un État. Le droit d’enseigner publiquement n’est donc un droit naturel, ni comme délégation du père, ni comme personnel au professeur.

Ces principes sont entrés dans l'économie de nos lois; elles ont si bien entendu que l’éducation domestique et l’instruction publique appartenaient à deux ordres d’idées différents, qu’elles se les sont partagées en conséquence. S’agit-il du droit des parents, c’est le code civil qui se charge de le déclarer, et comme il le présente moins comme un droit que comme la première obligation dérivant du mariage, c’est lui en effet qui devait nous dire, article 205 : « Les époux contractent ensemble, par le fait seul du mariage { le mariage est de droit naturel), l'obligation deT nourrir, entretenir et élever leurs enfants. » L’obligation d’élever implique le droit d’instruire; telle est sa filiation véritable. Mais, ce point une fois réglé, ne reste-t-il rien? 11 reste l’instruction publique, et la Charte s’en empare comme d’un principe distinct, en dehors du code civil, et pour lequel son article 09 promet une loi organique particulière : a II sera pourvu successivement, par des lois séparées..., aux objets qui suivent... 8° l'instruction publique et la liberté d’enseignement. » L’instruction publique , voilà pour la distinction à faire entre elle et l’instruction de la famille; la liberté d'enseignement, voilà pour exclure tout privilège, et particulièrement par opposition à celui de l’université; c’csl la promesse

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de la libre concurrence. Le mot liberté n'a pas ici d'autre sens. N'en concluons donc pas qu'il en est d'elle comme des autres libertés dont le germe est déposé en nous par Dieu même, ni que le premier venu a le droit d’enseigner publiquement, comme le premier venu est égal aux autres devant la loi, comme le premier venu a la sûreté de sa personne, comme le premier venu a la liberté de sa conscience, comme le premier venu peut publier ses opinions, comme le premier venu peut être propriétaire. La liberté d’enseignement, fût-elle de droit naturel, ne serait pas encore illimitée, car le droit naturel luimême n’en connaît pas de cette espèce. Mais n’étant pas de droit naturel, elle est plus particulièrement dépendante de la loi positive, qui peut légitimement lui faire des conditions et prendre ses sûretés contre elle. Il y a celte différence entre la liberté de droit naturel et celle qui n'en est pas, que la première a droit à la garantie de la loi, et que la seconde doit à la loi la garantie que celle-ci lui demande.

La Charte a donc pu ne pas comprendre le droit d’enseigner publiquement dans son premier titre, et clic lui a trouvé sa véritable place dans l’article 69.

Il est un autre reproche dont il n’est peut-être pas aussi facile de défendre la Charte. Pourquoi n’a-t-clle pas inscrit la liberté du travail au nombre des droits naturels? Nous n’en avons pas de plus naturel, de plus intime, de plus nécessaire, qui réponde plus directement aux besoins de notre condition, ni aux vues de la Providence. Elle avait été proclamée par le décret du 2 mars 1791; mais cette proclamation ne dispensait pas plus de lui donner sa place dans la Charte, que les nombreux textes qui proclament nos autres droits n'ont dispensé de leur en donner une; et il y avait la même raison de l’y abriter, puisqu’elle avait été, comme eux, méconnue et niée. On avait fait du travail un droit régalien, et l’édit de 1776, par lequel Turgot venait de le rendre au droit naturel, avait été rapporté, peu s'en faut, la veille de notre grande révolution. L’énumération du premier litre ne doit, j’en conviens, rien contenir d’étranger, mais il faut qu’elle soit complète; point d’intrus, mais point d’exclusions. On serait tenté de reprocher

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cette lacune à la Charte, aujourd’hui surtout, qu’en réclamant l'organisation du travail au nom de l’humanité, on accrédite des idées au fond desquelles se cachent le communisme et le sacrifice des droits individuels; on sc demande si l’organisation du travail libre n’est pas un problème insoluble, et si un texte constitutionnel eût été de trop contre de décevantes théories. Cependant on pardonne à la Charte la sobriété de son langage, quand on réfléchit que la liberté du travail est aussi évidemment contenue dans les droits qu’elle proclame que la conséquence dans les prémisses, et qu’à ce litre elle appartient peut-être plus à la doctrine qu’à la loi. Le décret de 91 n’exislàt-il point, je me ferais fort de la dégager rigoureusement : de l’article 1 er de la Charte, qui veut l’égalité devant la loi; la permission de travailler donnée aux uns cl refusée aux autres, ne serait-elle pas la plus monstrueuse des inégalités? de l’article 1, qui proclame la liberté individuelle; comment empêcher l’usage des facultés sans faire violence à la personne? de l’article 8, qui déclare toutes les propriétés inviolables; comment la propriété pourrait-elle être inviolable si le travail n’était libre?

Le droit public n’aura jamais de formules complètes et rigoureusement suffisantes, et ce serait la plus vaine des entreprises d’en chercher pour tous les besoins de la vie sociale; la liberté ne peut s’écrire lout entière ; il y en aura toujours une partie en dehors des textes, et celte partie, qui resterait éternellement inédite sans la doctrine, en est peut-être la plus importante. Qu’est-ce que la liberté? Ce mot de la langue est le plus difficile à définir, même à ne le prendre que dans son acception politique. Selon les uns, la liberté est le droit de tout faire : définition tellement fausse qu’elle en est inoiïensive. Selon d’autres, la liberté est le droit de faire lout ce que la loi ne défend pas : définition pleine de périls, car elle se mélange de faux et de vrai, et la partie vraie en accrédite la partie fausse. Défiez-vous-en , sujets de la loi; défiez-vous-en surtout, vous qui la faites; cette définition renferme dans son sein le plus irrémédiable des despotismes, le despotisme légal; quand il est parvenu à s’envelopper de ce manteau, il

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n'est rien dont il ne soit le maître, et le maître pour toujours. La définition est vraie, car il n’y a pas de liberté sans limite, et la limite ne peut être posée que par la loi; la définition est fausse, car la loi ne peut pas poser arbitrairement la limite. Chacun de vos pas rencontre la limite, et la limite posée par la loi au point précis qu’il lui a plu de choisir dans tous les actes de la vie civile, la limite prend le nom d’ordre public, et ce qu’est l'ordre public, c’est la loi qui le dit; dans la jouissance du plus absolu de vos droits, de la propriété, la limite prend le nom d’utilité publique, et, ce qu’esL l’utilité publique, c'est la loi qui ledit; dans l’exercice le plus fréquent de votre liberté, dans les contrats, vous ne pouvez rien de ce qui est illicite, et, ce qui est illicite, c’est la loi qui le dit; vous êtes capable de contracter si vous n’en êtes pas incapable, et quand en êtes-vous incapable? quand la loi le dit. Si la loi ou ceux qu’elle délègue posent mal la limite, votre liberté est entamée; si elle grossit l’ordre public de ce qui n’en fait pas naturellement partie, si elle enfle l’utilité publique jusqu'à l'étendre sur votre domaine, si elle déclare illicite ce qui est légitime, si elle vous déclare incapable d’un contrat de droit naturel, elle resserre votre droit individuel au point de l'étouffer, cl le sentiment de l’injustice que vous subissez n’a d’appui dans aucun texte: le despotisme s’est établi dans les formes mêmes que vous avez imaginées contre lui, et vous demande votre liberté au nom de l’autorité que vous avez instituée pour la garantir. Nous en citerons des exemples, notamment dans le chapitre de la liberté religieuse et de l’inviolabilité du droit de propriété. Quel est donc le remède au mal? Le remède est dans le respect de ce droit primitif que Dieu révèle à notre conscience, que la philosophie peut enseigner, mais qui échappe à nos procédés constitutionnels, et dont la réduction complète en formules est impossible. La liberté est donc autre chose, et quelque chose de plus, que le droit de faire ce que la loi ne défend pas.

Ce bien inestimable et d’une conquête si difficile, la liberté constitutionnelle, n’est pas susceptible de partage; on en jouit dans sa plénitude ou l’on n’en jouit pas. Les lambeaux que l’on croit en déchirer de temps en temps sont en réalité des con-

DROIT PUBLIC DES FRANÇAIS

cessions que laisse échapper le despotisme, et qu'il peut rappeler à lui. Au sortir du moyen âge, quand on a successivement reconquis sur le servage la liberté française, comme on retire les uns après les autres les membres d’un corps enfoui sous des décombres, on a pris le mot de liberté au pluriel, comme synonyme de franchise, parce qu’on voyait une liberté dans chaque fragment obtenu de la liberté entière. Pellisson , enfermé à la Bastille, écrivait à Louis XIV pour demander une plume et de l’encre : a 11 y a ici une douzaine de libertés qui, toutes ensemble, ne valent pas la douzième partie d’une liberté entière. On les nomme liberté de la cour, liberté de la terrasse, liberté de s’y promener seul, liberté de l’escalier, liberté d’une fenêtre, liberté d’écrire pour ses affaires, liberté de voir quelqu’un avec un officier, liberté de le voir sans témoin, liberté d'être malade, liberté de s’ennuyer tant que l’on veut; les deux dernières ne sont refusées à personne. » Les libertés ainsi multipliées ne sont que des nuances de la servitude, et nous rejetterions cette locution vicieuse, qui présuppose un état primitif d’assujettissement, si elle n’était restée dans la langue; la tyrannie de l’usage ne nous permet pas d’en purger l’idiome constitutionnel, mais au moins ne nous en servirons-nous qu’après avoir consigné ici nos protestations et nos réserves.

La liberté va donc consister pour nous dans la jouissance des droits garantis par la Charte, de tous ccs droits sans exception, et même en y ajoutant la religion du droit naturel, sans laquelle l'organisation constitutionnelle la plus parfaite est inefficace. La liberté est dans la jouissance de tous ces droits, écrits ou non, sans aucun retranchement possible, et elle y est entière et indivisible, car il n’y a de liberté que la liberté. Comme les droits qui la constituent ne nous parviennent qu’à travers un nuage de sophismes qui les grossit ou les rapetisse, et qui toujours les dénature; comme l'éruption de certaines idées dans la science n’a jamais été aussi violente que de notre temps, la notion que nous donnons de la liberté n’en serait pas une, si nous ne nous expliquions sur la nature et l’étendue de ces droits; il importe dont avant tout de les passer en revue.

DnOlT PUBLIC DES FRANÇAIS, 35

On en compte cinq : l'égalité devant la loi, la liberté individuelle, la liberté de conscience, la liberté de la presse, la propriété des biens; quand nous aurons fixé le sens et trouvé la mesure de chacun d'eux , nous pourrons dire avec assurance : Voilà la liberté. La définition sera un peu longue, mais c’est à cette condition qu'elle sera claire et complète.

TITRE PREMIER

DE L’ÉGÀLITÉ DEVANT LA LOI

» Tou* le» Français «ont égaux dorant la toi, quels que soient d'ailleurs leurs titres et leurs rangs, u (Art. 1er delà Charte.)

H y a des textes que la Charte semble adresser aux hommes puissauls, comme pour leur servir de frein : La liberté individuelle est garantie; chacun a le droit de publier scs opinions; les propriétés sont inviolables. Il en est d’autres que l’on dirait écrits pour les humbles et pour les faibles, dans la vue de les relever et de les soutenir : Tous les Français sont égaux ilevanl la loi, quels que soient d'ailleurs leurs litres et leurs rangs, et cet article est le premier de la Charte, comme proclamant la plus pressante de ses vérités.

Par une véritable fatalité, c’est précisément pour ceux à qui il apporte des consolations et des secours, que cet article est le plus diflicilc à comprendre, et le plus facile à calomnier. Quiconque n’a pas une idée impartiale de la condition humaine, et ne la juge pas avec le désintéressement philosophique ou la résignation religieuse, c’est-à-dire quiconque est mécontent de son sort, lui sait peu de gré de l'égalité de droit, lui demande

DE L’ÉGALITÉ DEVANT LA LOI

l’égalité de fait, en d'autres termes, commet la double erreur de ne tenir aucun compte de ce qui s’y trouve, et d’y chercher ce qui ne saurait y être. A celui qui souffre, que parlez-vous de l’égalité devant la loi? Cette abstraction froide et stérile, qui ne procure de satisfaction à aucun de ses besoins, qu’en ferat-il? La seule manière pour lui d’entendre l’égalité, c’est de ne différer en rien de celui qui ne souffre point. Il est presque téméraire de chercher à le détromper : la douleur a des sophismes qui ne se réfutent pas.

La Charte proclame l’égalité devant la loi; cela signific-t-il qu'elle la proclame en tout et partout, ou seulement qu’en la garantissant devant la loi, elle ne la garantit que là, et sousentend ailleurs l’inégalité? Il faut pardonner à ceux qui, dans la répartition des choses de ce monde, ont eu la souffrance sans la sagesse, de ne point comprendre ce que les législateurs et les philosophes n’ont pas toujours compris. Quand nous commençâmes en France à écrire des constitutions, Rousseau avait dit que l’égalité était dans la nature, et que l’inégalité venait de l’état social; la conséquence de celte doctrine était que le réformateur politique avait pour devoir de corriger l’œuvre de l’homme, et de rétablir celle de la nature. Le prestige de ce paradoxe durait encore, lorsque l’assemblée constituante adopta, dans l’article 1 er de la constitution de 1791, cette rédaction remarquable : Les hommes naissent et meurent égaux endroits. Ce n’était pas encore mettre en question l'égalité naturelle; c’était cependant déjà ne proclamer que l’égalité des droits. Mais bientôt la constitution de 93 s’incorpora la pensée de Rousseau tout entière, en lui conservant ses deux faces : Tou* les hommes, dit l’article 3, sont égaux par la nature et devant la loi. La constitution de l’an ni revint à la doctrine de 91, avec un changement de rédaction; elle offrit à l’esprit l’idée de l’unité de la loi, plutôt que celle de l’égalité des hommes : L’égalité consiste, dit-elle, en ce que la loi est la même pour tous, soit qu'elle protège, soit qu’elle punisse; et de tous ces essais de doctrine et de rédaction est sorti l’article 1 er de la Charte : Les Français sont égaux devant la loi, formule qui se rapproche de celle de 93, à l’égalité naturelle près qu’elle retranche, et

DU RÉGIIIE COSàTIl UTlOa.l LE. 4

38 DE L’ÉGALITÉ DEVANT LA LOI

qui, par cc retranchement même, ne permet plus de doute sur son intention restrictive.

Ne nous étonnons pas si tout le monde n’a pas suivi les formules constitutionnelles dans leurs perfectionnements successifs, et s'il est des cœurs au fond desquels la doctrine de Rousseau est restée entière, sinon comme principe, au moins comme sentiment. Il faut que la tentation de confondre les deux genres d’égalité soit naturelle à l’homme, puisque nous en retrouvons un exemple dans le christianisme primitif; dans ce monde, rempli d’esclaves, la révélation de la fraternité humaine fut le signal d’un clan universel vers l’égalité absolue; le mouvement fut tel, que les interprètes de la loi nouvelle crurent devoir le combattre. On a conservé un ouvrage entier de Théodoret, évêque de l’Église grecque, écrit vers la lin du iv* siècle, dans le seul but de prouver que l’on entendait mal le dogme évangélique, et que l’on débutait par des abus. Aujourd’hui que la maxime constitutionnelle fait entendre dans le monde politique l’écho delà voix divine, les écoles modernes qui ont entrepris la rénovation de l’état social ont réveillé la même tentation au fond des cœurs. Parmi ces trente-trois millions d’hommes libres, où la fièvre de l’égalité absolue est endémique, c’est un rôle triste et sévère que celui de publiciste qui vient retirer à la plus avide de nos passions l’appât qu’on lui présente sous un appareil scienliiique, substituer à un mensonge aimé une vérité impopulaire; qui cherche l’égalité promise en procédant par réduction, en resserrant incessamment le cercle qui la renferme et en sacrifiant beaucoup pour conserver peu, comme ce chasseur qui a enlevé les petits du tigre, et qui les lui rejette successivement presque tous, afin d’en emporter un seul.

La théorie de l’égalité, selon la Charte, est bien simple; elle repose sur les propositions suivantes: dans la nature, c'est l’inégalité qui règne; 1 égalité n'est que dans la loi. La promesse de la Charte n’est pas de corriger l’inégalité naturelle, lâche absurde et surhumaine, qu’il ne faudrait même pas entreprendre si elle était possible, mais de ne pas l’admettre dans le domaine du droit; ce qui se réduit à dire que la loi ne doit pas créer de privilèges. Il faut sans doute s'efforcer de détruire

ne l’égalité devant la loi.

la misère par une bonne administration; il faut provisoirement la soulager par la charité publique et privée; c’est le devoir de tous. Mais l'inégalité n'est pas nécessairement la misère. Celle-ci détruite, l’inégalité subsistera autant que la création, dont elle est une loi générale.

Il y a, dans la controverse des écoles modernes sur ce point, dirai-je une inconséquence ou un artifice? qu’il importe de signaler. Elles ne nient point l’inégalité naturelle, ce serait nier l’évidence; elles l’avouent; mais, l’aveu une fois fait, elles n’en continuent pas moins à raisonner comme si elle n’existait pas. Ainsi, elles vous accorderont sans peine que, dans la nature physique et morale, rien n’équivaut exactement à rien, ni deux grains de sable sur le rivage, ni deux feuilles dans les bois, ni deux étoiles au ciel, ni deux hommes sur la terre, et que Dieu, en nous semant par millions dans les champs de la vie, ne nous y a pas fait tomber dans une situation identique; elles reconnaissent que Dieu, en diversifiant nos besoins, a dû diversifier, dans une proportion correspondante, les offices, les vocations et les aptitudes, et que les emplois les plus sublimes et les plus humbles, les biens et les maux à tous les degrés et sous toutes les formes, les contraires et les extrêmes sont entrés dans sa pensée; elles ne contestent pas que, de la diversité des offices, ne résulte pour chacun de nous, dans l’ordre universel, une fonction particulière qui est la meilleure explication du devoir iudividuel; elles sont faciles sur ces concessions, comme on l’est sur des lieux communs ; mais il n’en est pas une dont elles ne vous refusent la conséquence; elles n’en exigent pas moins du législateur plus que de la Providence, puisque, en définitive, elles lui demandent un miracle, à savoir de construire l’égalité sociale avec des inégalités naturelles.

La vraie philosophie ne voit pas, dans l’inégalité naturelle, une nécessité fâcheuse à subir, mais un élément de l’ordre moral, dont le législateur doit tenir compte, et particulièrement une condition de la liberté; c’est à quoi ne réfléchissent pas ceux qui murmurent de la retrouver dans l’organisation sociale; elle y est tellement iubérentc, que, s'ils étaient les maîtres de l’en ôter, la main leur tremblerait en y touchant.

DE LÉGALITÉ DEVANT LA LOI

En effet, l’inégalité naturelle et la liberté morale se tiennent d'une manière indissoluble. Si Dieu, en créant l’homme, a voulu d’abord qu’il fût libre, ensuite qu’il fût responsable et justiciable, il a nécessairement voulu l’inégalité naturelle. Où devait-il placer l’homme, comme être libre? Au milieu de choses diverses et dissemblables. L’égalité absolue eût conduit, dans le monde physique, à la confusion; dans le monde moral, à l'indifférence. Tout équivalant à tout, et personne ne se distinguant de personne, le mot de préférence ne serait le signe d’aucune idée, et n'existerait pas dans les langues humaines. Entre choses qui se ressemblent et qui se valent, il n’y a pas à choisir; et, point de choix, point de liberté. C’est parce que l’homme a été placé daus un milieu où le choix lui est possible, que ses déterminations ne sont pas indifférentes , et que ses actes sont appréciables. Le mauvais usage qu’il a fait de sa liberté le conduit devant la justice, et là, son rôle change : par sa liberté, il a agi sur ce qui l’environne, et causé un dommage; c’est sur lui que l’on va désormais agir; par sa responsabilité, il devient passif, il va recevoir l’application du droit, il est justiciable. Mais si les choses sur lesquelles sa liberté s’est exercée sont contingentes et variables, si elles se comptent, se pèsent, se mesurent, le droit qu’on lui applique est un, toujours identique et adéquat; il n’a pas de dimensions, il ne s’étend ni ne se resserre; le droit du pauvre à la plus petite chose vaut le droit du riche à la plus grande.

Voilà comment l'inégalité de fait conduit, par la liberté et la responsabilité, à l’égalité de droit.

Transportez celte explication de l’économie du monde à l’économie sociale, et vous aurez le vrai sens du premier article de la Charte. Les termes de la proportion s’abaissent, mais la proportion reste la même; au lieu de la liberté morale, c'est la liberté politique; au lieu des mérites ou des démérites que nous portons là-haut, les droits et les devoirs qu'engendrent nos rapports ici-bas; au lieu de la justice divine dans son infaillibilité, la justice humaine avec ses imperfections. L’égalité devant la loi suppose donc les inégalités sociales, par la même raison que l’égalité devant Dieu suppose les inégalités naturelles, et

DE LÉGALITÉ DEVANT LA LOI. 41

nous allons bientôt nous convaincre que la justice humaine elle-même n’est bonne qu’aulant qu’elle fait acception des inégalités naturelles et sociales. Amis de la liberté, vous tombez dans une grande inconséquence quand vous réclamez l’égalité en tout; vous vous faites ainsi deux affections inconciliables : la Charte vous donne la liberté politique sans vous ôter l’inégalité sociale; le despotisme vous donnerait l’égalité sociale en vous ôtant la liberté. El vous, qui en voulez à la liberté de retarder le règne de la fraternité entre les hommes, réfléchissez donc que la fraternité est impossible entre des hommes qui ne sont pas libres, et que pour la leur procurer telle que vous l’entendez, vous êtes obligés de commencer par leur donner un despote.

J’insiste sur cette réflexion, car elle est fondamentale, et on se fait un système de la méconnaître : je dis que l’égalité mal entendue conduit directement à la destruction de la liberté. En voici une démonstration bien claire, que me fournit une école moderne :

Un capitaliste commande un ouvrage; un ouvrier l’exécute, moyennant salaire. D’après celle école, il y a entre le capital de l’un et l’industrie de l’autre une association ; l’ouvrier doit légitimement avoir, au lieu d’un salaire, une part dans l’œuvre qui sort de ses mains. Si le capitaliste évince l’ouvrier de sa part dans la propriété commune, et le réduit à un simple salaire, c’est en abusant d’une combinaison sociale qui fait que l’ouvrier a plus besoin du capitaliste que le capitaliste de l'ouvrier. Aux yeux du jurisconsulte, ce contrat n’a pas de caractère nécessaire; il le fait dépendre de la convention des parties, et il y voit, selon* l’expression de leur volonté, une société ou un louage d’industrie. C’est la liberté proprement dite. Le socialiste, comme on l’appelle, trouve au contrat le caractère nécessaire de la société, et, s’il en est autrement dans la pratique, c’est la loi du plus fort qui prévaut contre le droit. Le jurisconsulte est pour la liberté des conventions; il prend les parties telles que les a faites la force des choses, sans reprocher à la loi la supériorité relative de l’une sur l’autre; le socialiste est pour l’égalité entre les parties; il les associe, quoi qu’elles en

aient, et malgré la volonté contraire qu’elles expriment, il les met sur le même pied, mais en leur faisant violence; car il leur interdit le louage d’industrie qu’elles ont déclaré vouloir, pour leur imposer fatalement la société dont elles n'ont pas voulu; il force le capitaliste qui s’est fait faire un habit à accepter son tailleur pour copropriétaire de son œuvre. L’égalité ainsi entendue ne s’obtient donc qu’aux dépens de la liberté.

Ponr compléter cette idée, montrons-en les deux faces : il y a corrélation entre la liberté et l’égalité. Si l’égalité mal entendue détruit la liberté, la liberté mal comprise blesse l’égalité. En voici un exemple : la liberté d’industrie est une des premières qu’ait proclamées t’assemblée constituante; dégager de ses anciennes entraves la faculté du travail, c’était pourvoir au premier besoin de l’homme moderne, dont la condition est de se suffire à lui-même; et en même temps elle a établi l’impôt des patentes, celui de tous dont la légitimité sc conçoit le mieux, puisqu’il se paye à l'État en retour de la protection qu’il accorde au droit naturel, et à la libre concurrence, sa conséquence nécessaire. Mais la faculté naturelle du travail, la libre concurrence qu’elle engendre, la protection qu’elles demandent toutes les deux, et le prix qu’elles coûtent, ne se conçoivent que dans l’individu, parce qu’à l’individu seul a été imposée la nécessité de se suffire, et que seul il supporte les charges de la famille et de l'État. Si cependant l’État introduit dans la concurrence des travailleurs qui soient hors de la condition commune, des personnes fictives de sa création, telles que des communautés laïques ou religieuses, des corporations, des établissements publics, qui ne sont pas réduites à leurs propres ressources, qui vivent d’une vie d’emprunt, sur qui ne pèsent les charges ni de la famille ni de l’État, et qui opposent la faculté du travail, franche chez elles, à la même faculté, grevée chez les autres, les lois de la véritable concurrence sont violées; des personnes réelles, au milieu de toutes les nécessités de la vie, ne lutteront jamais avec les mêmes chances contre des personnes fictives, qui tiennent une foule d’immunités de leur mode particulier d’existence; on rétablira des maîtrises et des jurandes avec moins de logique et bien plus d'injustice

qu'aulrefois, car on les introduira de vive force au sein d’un droit commun qui les repousse, et la liberté d’industrie mal entendue détruira l’égalité devant la loi. Les plaintes de l’industrie libre sont justes, et le gouvernement doit d'autant plus les écouler, qu’il peut très-légitimement user, dans les communautés et les maisons de détention, d’un droit de police qui ne risque point d’y heurter le droit naturel.

Si nous tenons à juger sainement la promesse de la Charte, apprenons donc à distinguer ce qu’elle ne nous doit pas de ce qu'elle nous doit. Ce qu’elle nous doit, c'est de ne pas créer de privilèges. Le privilège est une inégalité du fait de l'homme, et nous n'avons pas la même raison de nous y résigner qu'aux inégalités qui viennent de Dieu. Celles-ci obtiennent la soumission du sage; il y conforme ses idées et ses sentiments; celle-là excite au fond de son âme la même révolte que l’injustice, dont elle est le synonyme. Ainsi le devoir du législateur constitutionnel est tout négatif; il consiste à s’abstenir; laisser la liberté se mouvoir dans sa sphère, abandonner les facultés humaines à leur développement naturel et aux mille accidents de la concurrence, c’est tout son devoir. 11 en est qui entendent autrement ce devoir, et qui le rendent actif, au point d'exiger que le législateur s’immisce dans la destinée de chacun, pour l’améliorer; à les entendre, le législateur ne fait rien en dégageant nos facultés de leurs entraves, s’il ne se donne lui-méme, pour les féconder, toute l’activité qu’il leur rend. Leur doctrine se résume par cette formule : L’homme n’a pas seulement le droit de travailler ; il a encore droit au travail. Voilà de ces paradoxes que I on n'aime pas à combattre; car il faut, pour leur répondre, distinguer du devoir rigoureux des gouvernements certaines obligations morales et religieuses dont on semble se rendre l'adversaire, uniquement parce qu’on les en sépare, et cependant rien n'est plus faux que celle proposition prise dans le sens absolu qu’on lui donne. Non, si la bienfaisance publique est une dette, comme je le pense, elle n’en est point une de la même nature que la garantie des droits de l’homme. Le législateur est quitte de la sienne quand il m’affranchit, et ce que l’administration y ajoute est un surcroît qui

DE LÉGALITÉ DEVANT LA LOI

ne peut s’exiger au même litre. La dcslruclion de la misère, celle promesse que la civilisation tiendra un jour, est le plus souhaitable des perfectionnements sociaux; mais une des ruses les plus adroites du despotisme est d’en faire une question de droit strict, de la solution de laquelle il se charge. Quiconque se dit obligé de rendre ma condition meilleure se présente à moi comme un maître; je ne lui reconnais pas le devoir de l’améliorer, sans lui reconnaître le droit de la modifier; qui procure le travail l’organise nécessairement; et qui l’organise le règle et le domine. Je ne comprends rien à ce mélange de liberté et de dépendance; la liberté constitutionnelle ne peut compatir même avec un despote bienfaisant, cl je remercie Turgol, autant que je l’admire, de l’avoir ainsi comprise. Le devoir du législateur, entendu dans le sens d’une prohibition absolue du privilège, s’accorde merveilleusement avec notre destination; l’homme n’est doué de facultés actives que pour les tenir dans un exercice continuel; leur énergie est telle que, pour qu'elles se perfectionnent jusqu'au prodige, il suffit que des préférences arbitraires ne leur fassent pas obstacle, et la loi politique, qui les respecte dans leur action, coopère réellement avec la Providence. U y a plus de sagesse dans cette neutralité tolérante et protectrice, qui laisse à chaque vocation sa tendance, que dans ces classifications systématiques et inexorables qui peuplent le monde d’aptitudes tourmentées cl de capacités factices. On sait ce mot d’un Anglais célèbre, au sujet du droit d’aînesse, qui, en vouant le premier-né de chaque famille aux jouissances oisives de la propriété foncière , précipite les puînés dans la vie ambitieuse cl passionnée des emplois publics, de la marine et de l’industrie : « La loi de la primogéniture a cela de bon, disait Johnson, que du moins elle ne fait qu'un sot par famille. »

La législation tient-elle la promesse de la Charte, ainsi entendue? Avant de porter un jugement sur nos lois, chcrchous des points de comparaison dans les autres; éludions le privilège chez les peuples qui l’ont établi systématiquement, et dont le génie législatif fait autorité; prenons Rome dans l’antiquité, l’Angleterre et la France de l’ancien régime dans les temps modernes.

DE l’ÉGAMTÉ DEVANT LA LOI.

Je n’aime pas la grandeur des Romains; ce peuple m’est odieux par son orgueil, par l’abus révoltant de la force, par son mépris impie pour le droit des gens; je conspire contre lui avec tous les peuples qu’il subjugue; ses vicloires continuelles désolent ma partialité, et cependant cette domination insolente n’eût pas été soufferte douze siècles par la Providence, sans quelque raison inconnue qui fait hésiter mon jugement. Il faut croire que celle longue injustice tendait à quelque grand résultat. Mais quel était donc le bien que l’on n’achetait pas trop cher par les calamités que nous connaissons? Jamais l'inégalité, j’entends celle qui est l’œuvre de l’homme, n’a bravé Dieu d’aussi près. Le privilège ne se conçoit ordinairement que dans la constitution intérieure d'une cité, d'individu à individu, de classe à classe; Rome en avait perfectionné l’idée, jusqu’à l’étendre au dehors, d’elle aux autres Étals; elle a détruit l’égalité où elle semblait le plus en sûreté, dans le droit des gens, sous la sauvegarde des souverainetés nationales; elle a conçu, elle a organisé la hiérarchie des peuples, et elle s’est placée au sommet. Elle a eu l’incroyable audace de leur déclarer sa supériorité, et, comme les discordes intestines la déchiraient, elle ne s’est sauvée d’elle-mèine qu’en se précipitant sur eux; il n’y avait de salut pour elle qu’à se constituer l'ennemie du genre humain et en se proclamant peuple-roi. Le dedans répondait au dehors : privilèges dans les personnes, privilèges dans les choses et jusque dans la manière de les acquérir et de les perdre, privilèges ayant ce caractère particulier, qu’ils ne se bornaient pas à élever l’un et à abaisser l'autre, mais qu’ils opprimaient celui-ci et le dépouillaient; le plébéien exclu de la possession des terres, des hautes charges de la république, et même d’un contrat de droit naturel, du mariage avec les enfants des patriciens; le plébéien réduit à la double impossibilité de ne pas faire de dettes, et de payer celles qu’il avait faites; car le pillage à la guerre faisait toute sa solvabilité, et, le pillage manquant, son actif tout entier était dans son corps, il ne s’acquittait que par l’esclavage, il se livrait en pâture au créancier. Je conçois que des plébéiens aux patriciens la haine fût plus ardente que des Romains aux étrangers; je conçois le

DE L’ÉGALITÉ DEVANT LA LOI

désespoir du peuple et sa retraite sur le mont Sacré ; si l’apologue de Ménénius Agrippa est ingénieux, il est fort peu concluant; l’estomac n’est point aux membres ce que les patriciens étaient aux plébéiens; je conçois surtout l’éloquence tribunilienne, sa violence cl son amertume. Que répondre à ce Canuléius, tribun du peuple, réclamant l’admissibilité de tous à la dignité consulaire, et la liberté du mariage entre les diverses classes de citoyens (4)? « J’avais déjà une haute idée du mépris des grands pour le peuple ; je les voyais souffrir d’habiter la même enceinte; mais j’étais loin de m’attendre à tant de fureur contre d'humbles demandes, dont tout le crime est de leur rappeler que nous avons la même patrie. A quel profond éloignement ils nous voient au-dessous d’eux ! L’air respirable, l’usage de la parole, la forme humaine, ils s’indignent que nous les partagions avec eux... Ce qui nous indigne, nous, ce n’est pas que votre orgueil se révolte de mêler votre sang au nôtre, c’est que le mariage soit interdit par une loi : là est l'outrage dont se plaint le peuple. Votre loi est une main de fer qui fait éclater l’unité sociale, et brise la cité en deux. Que ne défendez-vous aussi le mariage entre le riche et le pauvre? Pourquoi souffrir que le plébéien ait une demeure voisine du patricien, qu’il passe dans la même rue, qu’il s'assoie à la même table, qu'il fréquente le même forum? Qu’ajouterait à celte vie commune le mariage du plébéien avec la patricienne, de la plébéienne avec le patricien? Quelle innovation en résulterait-il dans le droil, puisque les enfants suivent la condition du père? Nous n’avons qu’un but, c’est de compter au nombre des citoyens; vous n’en pouvez avoir qu’un, c’est de nous outrager. » Malheur à qui trouverait de la sédition dans ce langage! Il est irréprochable aux yeux de la philosophie sociale la plus sévère.

Le monde moderne n’a guère plus de respect pour le droit naturel. Voyez l’Angleterre, avec son beau système représentatif et son admirable procédure criminelle ; société indéfinissable où les contradictions abondent, où la philanthropie est dans les livres et quelquefois dans les mœurs, mais où les lois

(t) Tite-Live, liv. IV, chap. ni et suiv.

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qui répartissent les biens immolent impitoyablement le droit naturel, et d’où l’on court au bout du monde redresser le mal que l’on souffre cher soi. Que d'inégalités du fait de l'homme déforment ce vieux corps! Car l’homme ne crée pas impunément une inégalité; celle-ci en appelle d’autres, auxquelles viennent s’en enchaîner de nouvelles. On n’amoncelle pas la terre sur un point, sans creuser des abîmes à côté; les palais de Rome sont sortis des catacombes. En faisant des riches, on fait des pauvres; une fois faits, il les faut maintenir, car le mouvement naturel de la liberté eût bientôt substitué ses combinaisons aux nôtres. Les uns et les autres passent donc à l’état chronique de riches et de pauvres entretenus. La pauvreté change de nom; elle s’appelle paupérisme; elle n’est plus un accident, mais une condition ; elle n’est plus secourue à titre de bienfaisance, mais à un litre rigoureux qui grève le budget d’un impôt spécial. Le privilège de l’aîné engendre des privilèges pour les cadets; il faut à ceux-ci des carrières, des charges, des sinécures; si elles n'existent pas, il les faut créer; il faut ajouter l’Asie à l’Europe, un hémisphère à un hémisphère, un monde à un monde. La misère du colon irlandais est la plus effroyable qui ait jamais excité la pitié humaine; l’ancien monde émit moins cruel avec son esclavage; l’esclave au moins ne mourait pas de faim, il avait pour garant de son existence l'intérêt du maître à la soutenir. Mais l’infortuné qui féconde le sol de l’Irlande n’en tire rien qui lui reste; ce n’est pas pour lui que les fruits de la terre se répartissent entre le propriétaire et le fermier, et l’arrêt de Dieu qui condamne l’homme au travail pour se nourrir ne s’exécute sur lui qu’à moitié; il travaille et ne se nourrit pas. Le propriétaire du soi d’Irlande n’est pas Irlandais, il est Anglais; il n'est pas catholique, il est protestant; pour n’avoir pas sous les yeux sa victime religieuse et politique, et ne pas braver de trop près le spectacle de la misère dont il s’enrichit, il réside nécessairement dans la métropole; il sc fait un système d’être absent; c’est ce que l’on appelle V absentéisme ; celte nécessité d’une distance entre le propriétaire cl le colon en a fait naître une autre, celle d’intermédiaires nommés middlcmen, spéculateurs

DE L’ÉGALITÉ DEVANT LA LOI

parasites qui ne sont ni propriétaires ni producteurs, mais qui se trouvent là, sur le passage, pour augmenter le prix de ferme du bénéfice qu’ils se proposent d’en retirer; le prix, en repassant par leurs mains pour remonter vers le propriétaire, laisse dans chacune d'elles une partie de la substance pompée au colon. Quand ce malheureux e<t épuisé, on le jette de vive force hors de la terre qu’il a cultivée. Celte abomination n’est sans doute écrite dans aucune loi, mais elle est soufferte et pratiquée chez des hommes civilisés; on a le droit de la compter au nombre de leurs institutions.

C’est du sein d'un tel peuple que devait pour la première fois s'élever la plus redoutable question de la vie sociale : A qui nos maux sont-ils imputables? Est-ce à la Providence, est-ce aux lois? L’Angleterre, au milieu de ses grandeurs, était frappée de trop de plaies pour ne pas se poser la question, et douée de trop de philosophie pour n’avoir pas la curiosité de la résoudre. Mais sa philosophie a trouvé un obstacle dans son patriotisme même ; sa partialité pour ses propres lois a nui aux recherches de ses économistes. Mallhus, l’un d’eux, frappé des inégalités profondes qu’il avait sous les yeux, n’a pu les expliquer que par l’exubérance de la population ; selon lui, s’il y a tant d’hommes malheureux, c’est qu’il y a trop d'hommes; les moyens de subsistance ne s’accroissent que dans une proportion arithmétique, tandis que la population augmente dans une proportion géométrique : accusation qui s’adresse directement à la Providence. Pour remédier au mal, il ne permet le mariage qu’à ceux qui peuvent élever leurs enfants, a Si quelqu’un, dit-il (l), désirait e icore se marier sans avoir la perspective de pouvoir faire subsister sa famille, il faut qu’i soit libre de le faire. Quoique dans ce cas le mariage soit, à mon avis, un acte immoral, il n’est cependant pas de ceux que la société ait le droit d’empécher ou de punir. 11 faut laisser à la nature le soin de la punition. » Et plus loin : « L’homme qui naît dans un monde déjà occupé, si sa famille ne peut le nourrir, ou si la société n’a pas besoin de son travail, cet homme, dis- je, n’a pas le moindre droit de rê-

(1)1 omc III, p. 180, De l'essai sur la population.

clamer une portion quelconque de nourriture, et il etl réellement de trop sur la terre. Au grand banquet de la nature, il n’y a pas de couvert pour lui; la nature lui commande de s’en aller, et elle ne tardera pas à mettre elle-même cet ordre à exécution. » Godwin, autre économiste anglais, s’emporte contre les doctrines de Mallbus; il nie la disproportion prétendue entre la multiplication de l’espèce et la puissance de production de la nature; il la nie comme une calomnie contre la Providence; il disculpe la bonté suprême qui donne la pâture aux petits des oiseaux de la refuser aux hommes; il interroge l’antiquité, les nations modernes et surtout les États-Unis d’Amérique. Sa conclusion est que la misère est imputable aux institutions politiques. Mais quelles institutions accusc-l-il? Celles de son pays? Il s’en garde comme d'un blasphème; il ne spécifie pas, elle patriote fait tort au publiciste. Une seule fois, à l’occasion du paupérisme, il l’explique historiquement par la réformation religieuse et la suppression des monastères ; mais il laisse planer la responsabilité de nos maux sur les institutions politiques en général, sans distinction de temps ni de lieu; il combat la thèse de Malthus bien plus qu'il n’établit la sienne; il semble n’avoir pris à lâche que de calmer les imaginations effrayées par l’apparition de ces surnuméraires du genre humain, qui attendent, pour avoir le droit de vivre, que la mort y ait fait des vides. En définitive, cette controverse, si grande dans son objet, est nulle dans ses résultats; le paradoxe de Malthus a été réfuté; la Providence a eu son vengeur; c’est quelque chose; mais les institutions ont été collectivement condamnées sans examen; et, en particulier, on n’a pas essayé la solution du problème sur les institutions qui l’avaient fait naître, sur celles de l’Angleterre. Cependant la matière abondait, et l’épreuve bien faite eût été décisive. Nous ne sommes pas de ceux pour qui la prospérité présente d’un État puissant sert de justification à ses lois, et doit nécessairement les absoudre dans l’ordre de la justice. 11 y a des grandeurs artificielles qui ne sont même pas des arguments dans l’ordre de la politique; quelques combinaisons heureuses, des rencontres fortuites, des hasards qui n’arrivent qu’une fois, ne fondent pas une doctrine ; les violations du droit

DE L’ÉGALITÉ DEVANT LA LOI

naturel ne se légitiment pas par le succès. Nous ignorons quelles leçons l’avenir tient en réserve; mais ceux en qui la condition humaine est violée ont toujours raison de se plaindre, et le cri qu’ils ne cessent d’élever vers le ciel finira par être écoulé.

La France n’a pas toujours été constitutionnelle; elle a été assez dissemblable à elle-même pour se servir aujourd’hui de terme de comparaison. Aux inégalités de la nature, de la conquête, du moyen âge, la loi humaine en avait ajouté de son fait; tout y était privilège : le travail chez les uns, l’oisiveté chez les autres; il y avait des privilèges même entre les privilégiés; non-seulement les deux premiers ordres étaient supérieurs au troisième, mais le clergé l’était à la noblesse, et, dans la noblesse, le noble de race à l’anobli, l'ainé aux cadets. Le gentilhomme n'était pas imposable comme le roturier; il n’était justiciable comme lui, ni au civil, ni au criminel, il subissait autrement le dernier supplice, et le privilège s’était glissé jusque dans la mort. Le noble était préférable pour les offices publics et pour les charges ecclésiastiques ; le droit lui attribuait une supériorité morale : où l’on exigeait une caution de tout autre, on se contentait de sa parole; son serment l’emportait sur celui du roturier, et sa déposition faisait plus de foi en justice. On lui attribuait même une supériorité intellectuelle : quand le roturier était tenu de faire un quinquennium aux écoles, pour être gradué en droit civil et canon, le gentilhomme n’était tenu qu’à un iriennium ({). Quand le législateur ajoute aux inégalités de la nature, tout aussitôt, par un enchaînement irrésistible, les mœurs ajoutent aux inégalités du législateur; mais avec cette différence que les supériorités réelles qui vont rarement sans l’élévation du caractère le rendent tendre et sympathique, et rapprochent de l’humanité, tandis que les supériorités factices en éloignent, endurcissent l’àme et la dépra-

(1) Traité de la noblesse, par Tliierrial; (1606). L'auteur donne de ta différence dans la durée des études la raison que voici : « Soit que le droit nous ail estimés plus aptes A comprendre les sciences que les ignobles, parce que la chasse nous étant permise, nous mangeons plus de perdrix et autres chairs délicates qu’eux, ce qui nous rend un sens et une intelligence plus déliés que ceux qui se nourrissent de bœuf et de pourceau. » (P. 47, iv><0.)

DE l’égalité devant la loi. si

vent; le mot n’est pas trop fort; et aux époques où la monarchie absolue fomentait l’esprit de cour, l’observation s’applique aux génies les plus sublimes et aux cœurs les plus sensibles; on en trouve de curieuses preuves dans les Lettres de madame de Sévigné et dans les Mémoires du duc de Saint-Simon.

A cette époque le privilège se déclarait ouvertement puisqu’il était dans le droit public; mais depuis que la France est devenue constitutionnelle, il a tenté d’y rentrer furtivement, travesti, changeant de nom et de forme, sc mentant à lui-même et aux autres, comme un de ces goûts honteux que l’on n’avoue pas. La restauration nous a laissé de ce genre d'industrie législative un exemple que l’on n’oubliera jamais. En 1826, dans un de ces accès aristocratiques qui sont l'écueil des monarchies représentatives, elle a tenté de rétablir le droit d’aînesse; mais elle avait à éluder un principe, et à masquer la réalité. Dans ce but, elle chercha au droit d’aînesse un autre nom et une autre forme; un autre nom , elle l’appela précipul légal; une autre forme, au lieu d’attribuer directement la prérogative à la personne, elle a pris dans les biens la quotité disponible qu’elle a donnée au premier-né des enfants; après quoi, pour sauver toute ressemblance avec le privilège, elle s’est avisée des deux arguments que voici : 1° Tout privilège est essentiellement personnel; or la disposition du projet de loi est réelle, puisqu’elle porte directement sur les biens. 2° L’égalité promise par la Charte est politique; or l’égalité que sacrifie le projet de loi est civile; donc il n’y a point de privilège, et elle s’est tranquillement endormie sur l’objection constitutionnelle. Le projet de loi de i826 n’avait pas d’autre base. Ainsi, vous connaissez la recette pour éluder la promesse de l’égalité; gardezvous d’indiquer d’abord la personne, là serait le privilège; mais commencez votre phrase par désigner l’excédant de biens que vous lui attribuez, et le privilège s’évanouit. Quant à la distinction entre l’égalité politique et l’égalité civile, elle a le malheur de n’ètre pas dans la Chrle; elle a le malheur plus grand d’être contraire à la raison; la loi qui altérerait l’égalité des partages ne serait pas une simple loi civile; nulle autre n'appartiendrait plus intimement au droit public, par ses effets

DE l’ÉGAUTIÎ DEVANT LA LOI.

directs sur l'état de l'aîné et des cadets, par la condition qu’elle créerait à l’un, par les dédommagements qu’elle obligerait de procurer aux autres; elle affecterait l’économie sociale tout entière. Le rejet de celle loi fut un événement dans la monarchie constitutionnelle; et la gloire en revient en grande partie à M. le duc de Broglie; il prononça, dans cette discussion mémorable, pour la défense du principe compromis, et sur les fausses inductions que l’on lirait de l'aristocratie anglaise, un discours que nous recommandons aux amis de la Charte et de l’éloquence délibérative.

Voilà le privilège, masqué ou découvert, à un titre légal ou en fraude; le voilà tel que la Charte le repousse, tel que ce serait un crime de le reproduire. Maintenant que nous nous sommes donné le spectacle de ce que sont les autres, et de ce que nous avons été nous-mêmes, rentrons chez nous. Comme au sortir de ces institutions arbitraires, on se réfugie avec bonheur dans notre régime constitutionnel! on s’y trouve à l’aise, comme au sein de la vérité. La France a été appelée la fille aînée de l’Église ; depuis qu’elle a donné à l’égalité devant la loi la première place dans sa constitution, il faut l’appeler la fille aînée de la Providence.

Il n’en serait rien pourtant, à en croire certains publicistes de nos jours. Par une fatalité que l’on ne rencontrerait pas ailleurs, ces institutions que les étrangers envient à la France, la France est réduite à les défendre contre ses propres enfants. Nous avons vu deux économistes anglais chercher la cause de la misère, et l’imputer, l’un à la Providence, l’autre aux institutions sociales; aucun d’eux ne la soupçonne dans celles de sa patrie, où elle éclate à tous les yeux. Les nôtres la voient, partout dans nos codes ; on dénonce chaque mol d’une législation amie de l’homme, qui inscrit la fraternité évangélique dans sa première ligne, et qui s’en inspire dans les innombrables détails de son vaste ensemble; ailleurs le patriotisme rend aveugle sur ce qui est mal, ou empêche au moins d’en médire; ici, l’esprit de faction s’ingénie à calomnier ce qui est bien. Des livres se publient, des sociétés s’organisent, des journaux se fondent dans l’unique but de nous prouver que nous sommes malheu-

DE L'ÉGALITÉ DEVANT LA LOI. 53

reux, par la faute de la législation la plus juste qu’il y ail au monde. Pour mieux la calomnier, on exagère sa puissance ; on la dit en possession d’un remède à tous les maux; on ose dire aux pauvres qu’elle refuse d’user pour eux de sa panacée, et on l’ensevelit sous la masse des maux qu’elle ne guérit pas. Les plaintes que l’on varie sur ce thème, le plus facile et le plus inépuisable des sujets de déclamation, dépassent tout ce que l’oppression des patriciens de Rome a jamais inspiré aux tribuns de plus âpre et de plus amer.

Un petit livre, sérieusement intitulé : De l'esclavage moderne, manifeste avoué de ce parti ou de cette école, condense dans sou format in-18 tout le venin de sa doctrine. On y trouve, à la page 42, les paroles suivantes, dont il m’est impossible de douter, car je les lis : « Dans l'effective réalité, nous en sommes encore à la solution païenne du problème social, à l’esclavage des nations antiques, atténué seulement, et déguisé sous d’autres noms et d’autres formes. » On vérifie la date du livre, on trouve Paris, décembre 1839, et l’on se prend à craindre un anachronisme de plusieurs siècles.

La thèse de l’esclavage moderne y est méthodiquement soutenue, dans l’ordre politique, dans l’ordre civil, dans l’ordre domestique; sous ce triple rapport, l’auteur reproche à la loi française de nos jours les inégalités créées par elle. Remarquez que cela même ne suffirait pas à sa thèse; car le privilège des uns ne serait pas nécessairement l’esclavage des autres; notre ancien régime était hérissé de privilèges, le régime actuel de l’Angleterre ne vit que par eux, et ni l’un ni l’autre ne souffrent l’esclavage. Il faut donc, pour que la conscience publique ne repousse pas le livre sur le litre seul, y substituer partout au mot esclavage le mot privilège; l’effet du litre est manqué, mais au moins le livre supporte l’examen.

Le plus impardonnable attentat de la loi française, c’est la distinction qu’elle fait entre les droits civils et les droits politiques; c’est de reconnaître les uns chez tous les Français, et de n’accorder les autres qu’au petit nombre. Ne pas jouir des droits poiiliques, selon l’auteur, c’est n’avoir pas de patrie, c’est être esclave ; c’est le sort de trente-trois millions de Français (p. 100).

DE L ? ÉGALITÉ DEVANT LA LOI

Car, dans l'antiquité, tous les hommes libres avaient des droits politiques; l’esclave n’en avait pas. Donc les droits politiques caractérisent l'homme libre; leur absence caractérise l’esclave. Sur ce fondement, l’auteur conclut de l’ancien monde au nouveau, déclare esclaves tous les Français qui ne jouissent pas des droits politiques, et c'est ainsi que son livre s’intitule : De l'esclavage moderne. Ses éludes sur l’état des personnes ne l’ont pas conduit à d'autre résultat, et cependant la vérité sautait aux yeux.

La différence qu’il n’a pas aperçue entre l’homme libre d’autrefois et le Français d’aujourd’hui, en quoi consiste-t-elle? Pourquoi tous les droits au premier? Pourquoi quelques-uns seulement au second ? La raison en est bonne à connaître.

Dans l'ancien monde, d’après un terme moyen, les dix-neuf vingtièmes du genre humain étaient esclaves; du temps d’Aristote, il y avait à peu près une personne libre sur quarante; les vingt ou trente mille citoyens d’Athènes avaient quatre cent mille esclaves; on comptait de ceux-ci trois cent mille en Arcadie, quatre cent soixante et dix mille dans la petite lie d’Égine; à la bataille de Platée, [chaque Lacédémonien était accompagné de sept ilotes; à Rome, il n’était pas rare qu’un citoyen eu possédât vingt mille. Il n’est pas étonnant qu’une société, composée de tels éléments, ail donué sans exception à la minorité tout ce qu’elle ôtait à la majorité; car si, après la monstrueuse distinction qu’elle faisait dans les personnes, elle en eût fait une autre dans les droits qu’elle concentrait sur si peu de têtes, elle eût réduit le nombre des citoyens au point de se détruire ellemême. Et, par exemple, elle a dû ignorer la distinction des droits civils et politiques; la dénomination de droit civil, chez les Romains, n’avait pas le même sens que chez nous; elle signifiait le droit national par excellence, sans acception de scs diverses parties. Aussi toute l’économie politique était calculée dans ce sens; apres s’être déchargée sur l’esclave des soins de la vie vulgaire, elle réservait l’homme libre pour ceux de la cité; elle le préparait, de loin, aux grandes affaires du dedans et du dehors, et le tenait incessamment disponible pour la politique et la guerre; le citoyen absorbait l’homme : étal pré-

cisément inverse du nôtre, où l’homme ne s’absorbe pas dans le citoyen. La condition servile ayant versé ses masses dans la condition libre, l’ancien système d'éducation politique, qui se pratiquait sur le petit nombre, a cessé d’élre nécessaire et même possible dans une grande nation. Le premier effet de l’abolition de l’esclavage a été de charger l'homme devenu libre du poids de sa destinée; les besoins de l’individu et de la famille ont été les premiers dans la patrie moderne; personne n’y songeant pour nous, c’est à nous-mêmes d’y pourvoir, et notre éducation nous prépare aux professions plutôt qu’aux emplois. Autres hommes, autres principes, autre langage; tous ont la vie civile, quelques-uns la vie politique.

Voilà comment la distinction des droits civils et politiques est toute moderne, puisqu’elle.! sa raison historique dans l’abolition de l’esclavage, et qu’elle en est l’effet. Tout au contraire de la cité antique, la nôtre ne distingue point dans les personnes, mais distingue dans leurs droits, et l’homme a pu devenir libre sans devenir citoyen. 11 faut bien que celte vérité soit fondamentale, car, à la seule exception de la constitution de 93, laquelle ne compte ni dans la législation ni dans la science, nos régimes les plus divers depuis 1789 l’ont reconnue; elle est dans la constitution philosophique de 91, dans la constitution républicaine de l’an w; et, si ces deux actes donnent le litre de citoyen à tous les Français, ils distinguent ceux qui sont actifs de ceux qui ne le sont pas, maintenant ainsi dans les choses la distinction qu’ils effacent du langage. C’est l’article 7 du code civil qui, le premier, a séparé la qualité de Français de celle de citoyen", cl placé celle-ci dans la compétence de la loi constitutionnelle; mais la différence n’est que dans les mots, et seulement pour la plus grande exactitude de la langue du droit; la chose reste la même, puisque les constitutions de 91 et de 93, tout en accordant le titre, réservent l’activité politique, et y mettent des conditions. C’est qu’en effet les droits civils suffisent rigoureusement à la liberté, puisqu'ils renferment les droits naturels dont ils ne sont que l’organisation par la loi positive. Je ne dis pas qu’ils satisfassent à tous nos besoins; la Charte est là pour dire ce qu’il nous faut de plus; mais cer-

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lamentent ils excluent l’esclavage; le code civil l’excluait sous le despotisme impérial, et aujourd’hui, sous le régime le plus libéral, les Français qui ne participent pas aux droits politiques participent néanmoins aux garanties qu’ils procurent; ces garanties sont l'œuvre de quelques-uns, et profitent à tous. C’est donc par un double contre-sens en histoire et eu droit public que l'auteur du livre conclut l’esclavage de la preuve même de la liberté.

Non-seulement il y a liberté, mais il n’y a même pas privilège. Le privilège, nous l'avons vu, implique une préférence arbitraire de la loi positive; mais où est l’arbitraire dans la distinction des deux espèces de droits? En sommes-nous à ne plus sentir combien la différence des uns aux autres est dans la nature des choses?

Jouir de sa liberté, de sa sûreté, de sa propriété; être jugé selon son droit, n’ètre puni qu’en vertu d’une loi; contracter, lester, succéder : voilà ce qui est de l’homme et du Français; ce sont les droits civils. Exercer une portion quelconque de la puissance nationale, comme officier ou comme fonctionnaire, élire, être élu, obliger la foi publique comme témoin instrumentaire, participer à l’administration de la justice comme juré; voilà ce qui est du citoyen : ce sont les droits politiques.

Les droits civils sont la fin de la société; le gouvernement doit les protéger, sous peine de manquer aux conditions de son existence. Ils ne supposent aucune action ; on les exerce bien moins au dehors qu’on n’en jouit chez soi et pour soi; l’homme, le chef de famille peut rester assis sur son foyer, sûr que la proteclion sociale viendra l’y chercher pour le couvrir.

Au contraire, les droits politiques ne sont pas la fin nécessaire de la société ; aucun de nous n’est prédestiné par sa nature à faire des lois ou à les exécuter; il ne le peut qu’en vertu d’une déléga’.ion. Mais, une fois reconnu par la loi écrite, le citoyen est actif; c’est très-judicieusement que la constitution de 91 l’avait ainsi caractérisé; il sort de son domicile; il descend sur la place publique; il a des justiciables, des administrés; il a, à des titres divers, de l’autorité ou de l’influence sur les personnes ou la fortune d’autrui.

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Dans l’étal civil, l’homme est de plein droit le créancier de la société; elle lui doit des garanties. Dans la vie politique, le citoyen est de plein droit le débiteur de tous ceux dont il peut modifier l’existence ; les garanties doivent venir de lui. Puisqu’il délibère, qu’il opine, qu’il donne un suffrage, il doit être capable; puisqu’il commande et qu’il gère, il doit être responsable.

Cette différence entre l’état passif du droit civil, dont toute la prétention est d’être protégé, et l'énergie du droit politique, qui agit en bien ou en mal sur les autres, a-t elle été inventée, ou existe-t-elle par elle-même? Si elle existe, est-il légitime de mettre des conditions à l’exercice d’un droit actif? Ces conditions, attachées non à la qualité des personnes, mais à des positions sociales accessibles à tous, constituent-elles des privilèges? Non, sans doute; rien n’y ressemble moins. L’ordre politique n’est donc pas si coupable; voyons si l’ordre civil l’est davantage.

Ici le même procédé conduit l'auteur à une doctrine toute neuve. Son idée fixe étant de rattacher la condition de l’homme moderne à tout ce que l’antiquité et le moyen âge ont de plus odieux, un fil imperceptible lui suffit pour établir la liaison. Ainsi, dans la famille romaine, des esclaves vaquaient à tous les offices intérieurs; n’est-il pas évident que nos artisans et nos domestiques sont des esclaves? Ainsi encore le labourage a été, à deux époquqs successives, le partage à peu près exclusif, d’abord de l’esclave, ensuite du serf; comment ne pas reconnaître des esclaves et des serfs dans nos laboureurs? Que si le contrat par lequel l’homme moderne loue son industrie ou prend la terre à ferme est purement volontaire; si la condition des contractants, inégale peut-être dans l’ordre social, est d’une égalité parfaite dans l’ordre du droit; si même, au dire de M. Troplong (1), le bail à ferme est, relativement au colonage et à l’cmphytéose, l'initiation du laboureur à la liberté, cette objection n’arrête point l’auteur. Il nie le contrat volontaire, parce qu’il nie la liberté du consentement; celle liberté, selon lui (2), n’est que fictive; le corps n’esl point esclave,

(I, Préface du Contrai de louage.

(2) Page 52 de V Esclavage moderne.

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mait la volonté l'est. Et la volonté est esclave, quoique exempte de contrainte directe, parce qu’elle est habituellement soumise d une autre sorte de contrainte, d une contrainte morale souvent absolue (1). En effet, le domestique est dans la dépendance du maître, le fermier du propriétaire, l’artisan du capitaliste. Vous entendez, jurisconsultes : voici un nouveau principe qui demande l'entrée dans votre science. Jusqu'ici le consentement de la partie qui s’oblige ne pouvait être vicié que par l’erreur, la violence ou le dol ; doctrine incomplète : il peut l’étre encore par la contrainte morale, et il y a contrainte morale partout où il y a inégalité naturelle ou sociale, subordination, hiérarchie; bien plus : sans trop presser les conséquences de ce système, on finit par trouver la contrainte morale entre deux contractants d’égale condition, dont l’un a besoin de l'autre; car enfin, ce besoin exerce une certaine contrainte sur la volonté; le vendeur a besoin d’argent, l’acheteur a besoin de l’objet qu’il achète ; la contrainte, ainsi entendue, n’est autre chose que le motif même qui nous détermine, et l’on arrive à nier que notre volonté soit libre, toutes les fois qu’elle a un motif; en d’autres termes, on applique aux contrats en particulier le sophisme de la nécessité dans nos déterminations en général. Ce n’est rien moins que la négation du libre arbitre, et il n’y a plus de convention possible. Mais la plus grande merveille du système, c’est de rendre le législateur coupable de la dépendance naturelle des conditions, et du prétendu esclavage où elle met la volonté; si le capitaliste est capitaliste , si l’ouvrier est ouvrier, c’est le crime du législateur. Car telle doit être la conclusion de l’auteur, pour que son invective contre nos lois ait un sens.

Admirez sa justice : en même temps qu’il reproche au législateur les choses impossibles qu’il ne fait pas, il ne lui tient aucun compte des grandes choses qu’il a faites. Peut-être cependant, quand on n’hésite pas à porter ce terrible procès devant des juges aigris par la souffrance, eût-il été convenable, en articulant des crimes imaginaires, de ne pas taire des

(I) Pages 47 el 48.

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bienfaits réels. Et, par exemple, quand on remplit de fiel le cœur de l’artisan, pourquoi ne pas lui apprendre que s’il a aujourd'hui l’usage de ses mains, il a fallu un texte pour le lui rendre, et que ce travail, dans lequel on affecte de lui montrer une servitude, serait encore, sans la loi du 2 mars 91, un droit royal qu’il ne pourrait exercer qu’en vertu d’une permission? Pourquoi ne pas lui dire que la liberté d’industrie elle-même n’eût été qu’une vaine déclaration sans la liberté de la concurrence, et que l’article 419 du code pénal, en menaçant quiconque altérerait l’équilibre naturel de la production et de la consommation, est venu compléter le bienfait, ou, si l’on veut, l’acte de justice, et mettre le droit naturel sous la protection du droit criminel? L'égalité des partages, la division des terres qui en résulte, et le nombre des propriétaires quintuplé depuis 89, méritaient bien aussi une mention de la part d'un censeur qui se pique d’être juste. Lu France a un mérite dont il faut la louer plus que d’avoir aboli le privilège de printogénilure en l'an it, époque où l'entraînement était irrésistible vers les idées d’égalité; c’est d'avoir empêché de le rétablir en 1836, alors que l’entrainement se déclarait dans un sens contraire. Voilà, si je ne ine trompe, le seul exemple d'un législateur monarchique, à qui, dans la crise d’une réaction, on présente l’appât des pouvoirs intermédiaires, et qui résiste, par scrupule constitutionnel, à la tentation de reconstruire une aristocratie. Le gouvernement de juillet a achevé celte œuvre de réparation par sa loi du 12 mai 1855 sur les majorais; mais il n'a pas eu besoin du même courage; il n’a fait que suivre sa pente naturelle.

Bénissons nos lois, et de leur fidélité au principe de la Charte, et de la mesure qu’elles gardent dans leur fidélité même. Une justice à rendre à notre droit commun depuis plus de cinquante ans, cl à l'application qu’on en fait, c’est que son zèle pour la règle constitutionnelle ne l’emporte jamais au delà de la limite : il a la religion de l’égalité, il n’en a pas la superstition. Si quelquefois la limite est franchie, il revient presque aussitôt sur ses pas; il a la sagesse de reconnaître que l’égalité devant la loi, loin d’exclure l'inégalité naturelle,

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la suppose; il fait acception de celle-ci comme d’un élément essentiel de Injustice. Citons-en quelques exemples.

L'industrie est libre : voilà l'égalité des hommes devant la loi ; mais la concurrence aussi est libre : voilà l'inégalité entre eux. Car toute concurrence implique l’inégalité des concurrents, et la loi ne l’entend pas autrement, puisqu’elle réputé légitimes les résultats de la lutte, et qu'elle les consacre sous le nom de droits acquis.

Les Français sont tous admissibles aux emplois civils et militaires : voilà l'égalité devant la loi. Mais, pour être admis, ils ont à remplir des conditions d’àgc.de capacité, de services; voilà l’inégalité naturelle.

Ils contribuent indistinctement aux charges de l’État : voilà encore l’égalité légale; mais la Charte ajoute : dans la proportion de leur fortune, voilà l’inégalité des richesses; et elle est si grande, que le problème le plus difficile de l'impôt, problème peut-être insoluble, est d’observer dans sa répartition la proportion exacte des fortunes.

Le code civil donne des règles sur la manière d’apprécier la violence, comme vice du consentement; son article 1112 recommande d’avoir égard à la condition des personnes.

Il a à opter entre l’affirmation du maître et celle de l’ouvrier ou du domestique, sur la quotité des gages et le payement du salaire; la préférence que l’ancien régime accordait au noble, c’est-à-dire à la qualité de la personne, l’article 1781 la donne au maître, c'est-à-dire à la position sociale.

Deux procès sont pendants devant un juge; dans chacun d'eux on se plaint d'injures, pour obtenir soit une condamnanalion criminelle ou civile, soit une séparation de corps; on allègue les mêmes propos, les mêmes faits, les mêmes sévices; mais les parties sont de condition différente. Que fera le juge? S’il se pique d’observer une égalité absolue, les deux procès recevront une décision uniforme; il verra l’injure dans le procédé ou dans la parole, sans acception des personnes. Mais s'il entend l'égalité dans un sens relatif (et c’est le parti qu’il prendra), il pourra rendre deux décisions contraires eu apparence; car, pour lui, l’injure sera, non dans l’articulation du

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root, mais dans la pensée de celui qui le prononce et dans la sensibilité de celui à qui on l’adresse.

Et remarquez que dans tous ces exemples où l’inégalité naturelle et sociale est prise pour règle, elle l’est comme unique moyen d’être juste; refusez de la reconnaître, et la justice est blessée. Tant il est vrai que l’égalité devant la loi est ellemême intéressée à ce que l’on se prête à l'inégalité selon le monde, et que l’on compose avec elle !

Nous avons, dans la loi du 17 nivôse an it, un exemple mémorable du procédé contraire, c’est-à-dire du principe poussé à l’excès. La constitution de 93 venait, il y avait à peine six mois, de déclarer que les hommes étaient égaux par la nature, quand le législateur de l’an u se crut appelé à venger la nature même de toutes les violences qui lui avaient été faites. Dans ce but, il lit deux choses ; d’abord il décréta l’égalité des partages; ce qui était dans son droit et dans son pouvoir; ensuite, il défendit de l’altérer par des libéralités au profit des successibles; ce qui n’était ni dans son pouvoir ni dans son droit. Son erreur était de croire qu’en ceci il prévenait le rétablissement de l’inégalité, sans s’apercevoir qu’il entreprenait une lutte insensée, dans laquelle il était inévitable qu’il succombât. De famille à famille, la différence des facultés et des destinées individuelles suffisait pour déjouer toutes ses précautions. Il allait d’ailleurs directement contre son but : audessus de cette égalité étroite qu’il plaçait dans la balance des lots, il y a une autre égalité plus large et plus vraie dans l’équilibre des conditions des enfants; loin de favoriser cette dernière égalité, il la rendait impossible en ôtant au père de famille le moyen de corriger les torts de la nature ou de la fortune, et il arrivait qu’en réalité, c’est l’inégalité de fait qu’il protégeait par l’excès de l’égalité dans le droit. La loi du 4 germinal an vin et le code civil ont mieux servi celte noble cause, en rétablissant la faculté de disposer au profil des enfants.

Cette thèse de l’égalité devant la loi, lieu commun de morale et de législation, s’est rajeunie de nos jours par la passion et le sophisme, au point de devenir une des plus redoutables que

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pût agiter la société moderne; elle touche à ses intérêts les plus sacrés : au droit public, par la Charte; à la philosophie religieuse, par la condition que Dieu nous a faite; à la morale, par nos devoirs d’hommes et de citoyens. Gardez-vous de la prendre pour une spéculation oiseuse; jamais doctrine ne fut plus pratique; dites, si vous voulez, qu'elle se forme dans des nuages, mais dans des nuages gros de la tempête. Telle que l’ont faite nos dernières révolutions, elle a pris un caractère neuf et terrible. Elle n’a pas la justice que nous reconnaissions tout à l’heure à la cause du plébéien de Rome, car elle calomnie une législation humaine, et apprend à haïr ce qui mérite d’être aimé. Elle a des périls que n’avait pas le célèbre paradoxe du xvni e siècle : Rousseau, dans ses luttes académiques, attaquait peu les lois positives ; il préconisait l’état antésocial à l'encontre de l’étal social, et le danger n’était pas que les masses s'éprissent de sa passion pour la vie sauvage. L’école nouvelle, au contraire, est moins académique que militante; elle descend dans l'arène; elle y prend corps à corps le législateur constitutionnel; elle fait arme de tout contre lui, de la discussion, du prosélytisme, de la popularité; elle attire à elle quiconque se plaint, ou plutôt elle va le chercher dans l’atelier ou sous le chaume; là, les sympathies qu’elle laisse paraître sont d’une étrange nature : elles irritent au lieu de consoler. Elle flatte en lui notre penchant à nous debarrasser de la responsabilité de nos maux; elle lui en montre l’auteur dans son voisinage, à ses côtés, sous sa main; elle l’habitue à l’idée des remèdes violents et héroïques, et lui en donne la tentation. Elle le dispense de la résignation et du courage, ces premières vertus du malheur; elle l’amène ainsi au dégoût du travail, tout en lui persuadant que c’est le travail qui s'éloigne de lui; après en avoir fait un sophiste, elle en fait un lâche et un séditieux. C’est la fable des Titans renversée; au lieu d’escalader le ciel, elle mine les sociétés humaines; elle creuse audessous de tous les fondements; elle sape, non-seuleinent la loi, mais la Charte; non-seulement la Charte, mais l'état social ; non-seulement l’état social, mais l’économie du monde; avec elle la création a tort, et l’humanité est à refaire. Voilà

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les esprits auxquels la vérité doit se faire entendre. « La plupart des lecteurs, disait Montesquieu il y a moins d'un siècle, sont des gens modérés; on ne prend guère un livre que lorsqu’on est de sang-froid (1 ). «Plût au ciel ! Dans cet âge d’or, que Montesquieu a connu sans doute, il parait qu’en effet le lecteur était de sang-froid ; c’est le livre qui l’animait. Les temps sont bien changés; aujourd'hui la passion est chez le lecteur, c’est au livre à le calmer.

(I) Dcfcnte de l'Eiprit deiloit.