DU RAPPORT CONSTITUTIONNEL DES CULTES AVEC L’ÉTAT

Les rapports des cultes avec l’Étal se sont jusqu’ici combinés de trois manières :

Ou l’État a été dans l’Église; c’est alors que le pouvoir ecclésiastique donne ou relire le pouvoir civil;

Ou l’Église a été dans l’État; c’est alors que le pouvoir civil institue, déclare, change ou modifie la religion;

Ou l’État et l’Église se sont établis côte à côte, comme deux puissances parallèles; c’est alors que se présente le problème de leurs limites respectives.

C’est à ces trois combinaisons que se réduisent toutes celles que l’on a essayées de mémoire d’homme, soit qu’il y ait théo-

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cralie pure, soit qu’il y ait un culte dominant et exclusif, comme en France après la révocation de l’édit de Nantes, soit qu’il y ait admission indifférente de tous les cultes, à la seule condition qu’aucun d’eux n’exclura les autres, comme sous le polythéisme, comme aux États-Unis d’Amérique, comme en France de 1795 à 1801, soit qu’il y ail un culte dominant et non exclusif, comme en Angleterre.

Dans laquelle de ces trois combinaisons principales rentre la période constitutionnelle ? Dans aucune.

Dans aucune, en effet, il n’y a de véritable liberté. La conscience n’est libre ni quand l'Église absorbe l’État, ni quand l’Étal absorbe l’Église, ni même quand l’Église et l’État cherchent à s’entendre; car leur harmonie, en la supposant possible, ne tourne pas au profit de la conscience, qui n’en reste pas moins astreinte à un culte dominant. Le règlement de leurs compétences respectives n’intéresse que les deux puissances; de quelque manière que le règlement se fasse, la conscience relève toujours de l’une ou de l’autre, et jamais d’ellc-même. La question des deux puissances n’a pas pour objet de savoir si elle sera libre, mais comment on se la partagera.

Le mal vient de l’idée des deux puissances; cette donnée une fois admise, il n'y a que deux manières de les combiner, en les unissaul ou en les séparant; si elles sont unies, il y a oppression de l’une par l’autre; si elles sont séparées, il y a anarchie entre elles, et la conscience individuelle n’y gagne rien.

Comment la Charte s’y prend-elle pour résoudre le problème? Elle agit en maîtresse qu’elle est; elle fait évanouir le fantôme des deux puissances, elle rétablit l’unité et proclame le droit commun. Et ce qu’elle fait ainsi, elle seule peut le faire; car, seule, elle dispose de la garantie constitutionnelle, que toute autre combinaison ignore, et, seule, elle procure au droit individuel son inviolabilité.

Pour les esprits imbus des anciennes doctrines, c’est certainement un phénomène de voir la liberté de conscience et la protection des cultes inscrites dans une loi humaine; de les y voir placées sous le litre de Droit public des Français, en même temps que l’égalité des citoyens, la sûreté individuelle,

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l’inviolabilité des propriétés, la liberté de la presse; placées, dis-je, au milieu d’elles, cl reconnues, proclamées, garanties comme elles, el comme choses homogènes. Celle forme cl celle place, aujourd’hui données aux cultes, que sont-elles relativement à leur place et à leur forme d'autrefois? Quand une puissance de la terre dit aux choses divines : V’ou* êtes libres, el je foui protège, que nous révèle ce langage? Quelque chose de grand el de peu connu, de neuf à la fois et d’antique : le droit commun dans les matières religieuses.

Le droil commun : voilà désormais ce que peut offrir le gouvernement le plus libéral, et voilà aussi, qui que vous soyez, tout ce que vous en pouvez exiger. Cette vérité, disons-nous, est à la fois neuve el antique : elle est neuve, car c’est d’hier que le régime constitutionnel l’a reconnue; elle est antique, car il y a seize cents ans que nos pères l’ont invoquée. Quand l’Église persécutée se plaignait par la voix des apologistes, elle ne demandait que sa part de la protection légale accordée aux autres cultes, leur reconnaissant le droit de vivre comme elle, et offrant de compatir avec eux. La domination et même le privilège lui paraissaient si peu nécessaires , que toute son ambition était d’élre admise dans le vaste sein de la loi commune. Rappelons-nous le langage de Tcrlullien, c’est un point de départ à ne pas perdre de vue (1) : a Nous sommes, dites-vous, des criminels? Traitez-nous donc comme des criminels; ne nous condamnez pas sur le nom qu’on nous donne; informez-vous des faits, examinez les preuves, écoutez la défense. Nous n’enseignons , dites-vous encore, rien de plus que vos philosophes? Traitez-nous donc comme vos philosophes; laissez-nous, comme eux, former des sectes, et ouvrir tranquillement nos écoles dans le monde romain. » C’est cette prétention à la simple égalité qui a donné l’empire à l’Église primitive; si elle se fût annoncée comme puissance, il est permis de croire que sa destinée eût été compromise; et il est fort remarquable que le cours des événements ramène ainsi le christianisme, après la longue anomalie du moyen âge, au point même où il tendait d’abord; les deux

(t) Apologétique.

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extrémités de son ère se rejoignent; c'est peut-être la démonstration la plus sûre que le droit commun est l’état normal de tous les cultes.

En rétablissant l'unité de puissance, la Charte n’usurpe sur rien ni sur personne. Qui dit droit commun suppose une suprématie qui le maintienne; car le droit commun ne s'entend pas seulement de chaque culte relativement à l’État, mais des cultes entre eux, et ce double risque de désordre ajoute à la nécessité d’un pouvoir central. Or à qui cette suprématie sera-t-elle déférée? Ce ne sera certes à aucun des cuites, car le moins exclusif se préfère et doit se préférer à tous les autres; son devoir est d’être partial; et, s’il avait la suprématie, on verrait une chose bizarre, un gardien dont la vertu serait de violer son dépôt. Cette fonction demande un médiateur, et tout médiateur est neutre: pour être vraiment hospitalier envers les cultes, il n'en peut adopter aucun, ni en 1’altirant à soi, ni en allant à lui. S’il s’identifie avec l’un d'eux, le danger reparaît sous une autre forme; il devient aussi impropre que le culte même à l’objet de sa mission ; il asservit, ou se laisse asservir. Le seul médiateur possible, puisque seul il remplit la double condition de la force et de la neutralité, c’est donc le gouvernement civil.

Se scandaliser de la neutralité religieuse du gouvernement, c’est lui reprocher ce qui constitue son aptitude; et le reproche devient insensé, quand il s’y mêle une imputation d’athéisme (1). Le jour où il a été dit que des religions qui s’exclucnl toujours entre elles cl quelquefois s’analhématiscnt, pourraient cohabiter en France sous une loi commune, on a fait à notre gouvernement une position qui n’a son analogue chez aucune nation moderne; on a, par cela même et nécessairement reconnu, que la fonction politique, dans laquelle il faut comprendre la neutralité religieuse, était possible sans tomber dans l’athéisme; car, qu’y aurait-il de plus absurde que la protection des cultes par l’athéisme, et que l’athéisme devenant une nécessité sociale?

(1) M. Royer-Collard exprimait ainsi celle pensée dans son admirable discours sur lu loi du sacrilège : « La Charte n’est pas indifférente ; elle n'est pus neutre, elle n’est qu'incompétente. » j’adopte celte proposition, au mot neutre près, qui, je crois, manque d'exactitude.

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Une observation vieille comme le monde est désormais un principe constitutionnel : c'est qu’en dehors de tous les cultes, il y a des vérités universelles dont aucun d’eux n’a la garde privilégiée; il n’en faut pas davantage pour qu’un gouvernement puisse s’assimiler ce qu’ils ont de commun, en laissant à chacun ce qu’il a de particulier, sans cesser d’être religieux. Pour faire entendre ce langage aux cultes, il faudrait en obtenir une concession peut-être trop difficile, à savoir qu’ils ne substituassent point leur logique propre à la raison sociale. Car leur logique est étroite et doit l’être; mais la raison sociale est large, et doit l’être aussi. La logique des cultes peut être très-concluante contre les consciences individuelles, quand elle leur conseille un choix entre les religions positives; mais elle est sans force contre le pouvoir médiateur, dont la fonction spéciale est de procurer la liberté à toutes les croyances, et l’égalité à toutes les Églises. En ceci, le régime constitutionnel a pour lui la première des autorités, celle de la Providence : la Providence ne fait-elle pas pour l'humanité ce qu’il fait pour la nation, quand elle inspire la même morale aux cultes les plus divers? Celte morale est la seule règle qu’elle dépose dans toutes les consciences, et elle suffit, puisque avec son secours les sociétés humaines subsistent. C’est donc à l'exemple de la Providence que notre gouvernement s'en lient à la morale universelle, ce qui ne veut pas dire qu’il n’y a plus de vérités au delà de celle qu’il adopte, mais que celle-ci suffit à la lâche qui lui est dévolue; le surplus est abandonné à la liberté individuelle.

On cesserait de contester la suprématie du gouvernement civil, si l’on savait combien est fausse l’idée d’une rivalité entre les deux principes que l’on met si gratuitement aux prises; l’erreur est de voir dans la liberté religieuse, au lieu d’un droit, une puissance. La distinction du spirituel et du temporel est sans doute dans notre nature; elle correspond à celle de l’esprit et de la matière, dont elle n’est qu’une autre expression. Ainsi entendue dans son sens philosophique, celte vérité n’a point d’adversaires; elle est sainte pour tout le monde, car nous lui devons la partie la plus excellente de notre être. Mais l’embarras commence, et avec lui la dispute, dès qu’on relire le spirituel

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üe sa véritable sphère, pour le jeter dans le monde politique, où l’on en fait une personnification vivante et active, à laquelle on donne le nom et les attributs d'une puissance, que l’on anime de passions conquérantes, et que l’on arme de pied en cap pour le combat. Dans l’état actuel des nations chrétiennes en Europe, ce n’est pas seulement un anachronisme, c’est une entreprise contre l’ordre de la Providence de partager ainsi le gouvernement des hommes, et d'introduire dans la cité deux principes, dont la destinée est de ne jamais s’entendre: véritable manichéisme, qui brise en deux cette société moderne si bien liée et si compacte, et y rend l'unité impossible; qui nous livré à des tiraillements contraires cl à une lutte sans issue, en nous faisant un droit contre le droit. Ou plutôt, à ne consulter que la pure logique, l’issue de la lutte peut se prédire; c’est nécessairement le temporel qui doit y périr, puisqu'il n'y a pas d’acte de la vie civile qui ne ressortisse au for intérieur; on n’a point oublié cette juridiction ecclésiastique, dont le flot toujours montant avait pénétré le temporel, et menaçait de le dissoudre. Si l’on passe au spirituel sa prétention d’étre une puissance, ce n’est pas un concurrent que l’on se donne, c’est un maître; l’égalité ne lui suflit plus, il lui faut la domination. Vous aurez beau lui dire que la vie sociale est d’institution divine, et que le pouvoir civil, chargé de maintenir ce que Dieu a voulu, le représente sur la terre; que les communions religieuses, quelles qu’elles soient, ne gagnent rien sur lui, en se prévalant de leur céleste origine, puisqu’il peut répondre par un argument d’égale valeur, et qu’aucune puissance au monde, prît-elle son point d’appui dans le ciel, ne se place au-dessus de lui. A celle qualification de puissance, il vous prendra au mot, et sa logique sera la plus forte; il vous prouvera que sa nature est supérieure à la vôtre, et vous tiendra au-dessous de lui de toute la distance du ciel à la terre. Si tel est le spirituel qui reparaît parmi nous, érigé en puissance, avec les prétentions hautaines et les problèmes insolubles dont il a troublé l’ancien régime, il n’y peut reparaître qu’en ennemi de l'unité sociale; il dégénère en usurpateur, et doit être repoussé comme un fléau : ce n’est plus à lui que je me crois redevable de la liberté de conscience; c'est au cou-

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traire lui que j’accuse de nous l’avoir ravie, et c’est sur lui que la Charte a été obligée de la reprendre.

En renonçant à la distinction des deux puissances, on ne fait aucun sacrifice; car, de toutes les disputes sans objet réel, celles qu'elle a suscitées sont les plus vaincs. La difficulté de les mettre d’accord a de tout temps fait le supplice des chrétiens les plus éclairés, et des plus grands docteurs de l’Église. De Marca était savant entre tous les prélats du xvu* siècle; il fut archevêque de Toulouse, il allait l’être de Paris quand il fut surpris par la mort. Il avait reçu du cardinal de Richelieu l’ordre de répondre à un livre de l’oralorien Hersent, où les libertés gallicanes semblaient sacriliées, et il publia, pour le réfuter, son célèbre traité de Concordia imperii et sacerdolii. Il faut lire l’allocution au lecteur, qu’il a placée en tête de son livre; c’est le cri de désespoir d’un écrivain qui, après avoir scruté son sujet dans toute sa profondeur, ne réussit qu’à douter de son sujet même : « Les deux puissances sont si voisines, dit-il, que c’est à grand’peine si, avec toute la sagacité du monde, on parvient à en déterminer les limitos. On trouve bien quelques règles générales, mais dès qu’on descend à l’application, elles abandonnent les plus habiles, et semblent s’opposer à toute démarcation raisonnable. Il est des cas dont la classification est impossible, soit dans les controverses sur la foi, qui sont évidemment loin de la compétence des princes, soit dans l’administration des affaires publiques, qui est étrangère au soin de paître le troupeau; on ne leur trouve de place que dans des subdivisions communes aux choses et aux personnes, et que chacune des deux puissances revendique par des raisons également probables; aussi ne me proposé je pas de donner la mesure exacte des droits du sacerdoce et de l’empire, ni d’assigner à chacun sa part. Celle recherche sur la question de deux domaines demande un grand maître en droit humain et divin, et est, je le déclare, tout à fait au-dessus de mes forces... J’abandonne donc le droit, pour rechercher le fait, qui est plus sûr. Et cependant encore, dans celle roule semée d’embûches , se présentent des empiétements de juridiction qui laissent l’esprit perplexe, et feraient désespérer de parvenir à la vérité. Mais un esprit généreux ne s’épouvante pas de ces

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obstacles... Je me dis sans cesse que les choses humaines ne sont pas à ce point délaissées du ciel, qu'il n'existe une manière de traiter des deux puissances sans déplaire aux princes... Il s’élève tous les jours des querelles de juridiction que l’on peut, grâce à certains tempéraments, empêcher d’éclater en guerre ouverte... Imitons les stoïciens qui, à l’aide d’hypothèses, se relâchaient de la rigueur de leur doctrine pour s’accommoder aux opinions des autres hommes; de même les chefs de la doctrine chrétienne peuvent sacrifier à la paix quelque chose du droit strict. » C’est-à-dire, où il n’y a de proposable que des moyens termes, il n’y a rien d'absolument vrai; je ne sache pas un second exemple d’un écrivain qui , au début d’un gros livre, commence par nier la science qu’il va enseigner, et qui n’en continue pas moins sa lutte contre une impossibilité avouée. Voilà ce que pensait de la distinction des deux puissances le prélat qui l’a le plus étudiée.

Cependant, à la rigueur, on comprend que, sous une religion unique et exclusive, le spirituel soit venu, à titre de puissance, se poser parallèlement à la puissance temporelle, sans trop s’inquiéter de donner la théorie de leur indépendance réciproque; on conçoit celte puissance, seule représentation du spirituel, revendiquant une des deux moitiés qu’elle prétendait faire d’un tout indivisible. Mais aujourd’hui, dans le concours de plusieurs religions, dont chacune est proclamée l’égale des autres, conçoit-on le spirituel se subdivisant en autant de puissances qu’il y a de cultes reconnus, et le problème, déjà si embarrassant dans sa simplicité primitive, se compliquant de chaque Église au gouvernement, et d’elle à toutes ses égales?

Non, il n’y a qu’une puissance où il n’y a qu’une souveraineté; c’est la puissance sociale qui a l’immense tâche de garantir les droits de tous. La liberté de conscience est un droit, qui n’est inscrit dans la Charte parmi les droits de l’homme, que parce qu’il n’en diffère en rien; elle n’est pas plus une puissance que la propriété n’est une puissance, que la sûreté individuelle n'est une puissance, que le droit de publier sa pensée n’est une puissance, distincte, rivale, venant d’un autre monde, délibérant, agissant, traitant avec la puissance sociale et lui

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faisant concurrence. Le concordat de l’an îx est un de ces actes de la politique qu’il faut juger relativement, que nous ne blâmons pas de ses concessions à l’esprit du passé, mais indépendamment desquels nous recherchons le droit constitutionnel, le droit définitif et permanent; le gouvernement français, après avoir contracté en l’an ix comme avec une puissance, s’est hâté en l’an x, en publiant les articles organiques, de régler seul les rapports des cultes avec lui, et cet exercice de la souveraineté, en partage de laquelle il n’a admis aucune puissance, fait assez entendre que ce soin important était resté en dehors du concordat de l’année précédente. Dans le régime selon la Charte, il n’y a rien qui ne rentre dans la masse des choses gouvernables; la liberté de conscience est un droit, et un droit que la garantie constitutionnelle rend inviolable; c'est la meilleure condition qu’aient jamais eue les cultes, car mieux vaut un droit garanti qu’une puissance contestée. Mais ce droit, tout inviolable qu’il esl, doit être disciplinablc; il est garanti, mais il doit se laisser régir, et il esl juste qu’il reçoive sa règle de qui il reçoit sa garantie. Autrement, si l’un des cultes reconnus, après avoir exercé l’empire, n’en voulait rien abandonner en entrant dans sa condition nouvelle; s’il s’indignait d’élre protégé comme droit, après avoir été obéi comme puissance; si le catholicisme romain méconnaissait à ce point la différence des siècles, cl cette action du temps qui est aussi un arrêt de Dieu, quel malheur qu’il se déclarât ainsi incompatible avec le droit commun, c'est-à-dire insociable! A qui serait-il donné de concevoir une société telle que celle-ci : d’une part, l’Église, au sortir de ce moyen âge où elle a rendu l’iinmense service de faire l’intérim des pouvoirs sociaux, l’Église, dis-je, se refusant à les déposer, et apportant au régime constitutionnel l’esprit absolu de la théocratie : de l’autre, la Charte disposant de ccs mêmes pouvoirs au nom de la souveraineté française; ici, l’Église ne relâchant rien de l’inflexibilité de ses maximes.; là, une Charte, qui ne nous est venue que pour s’empreindre successivement de toutes les vicissitudes sociales; la mobilité et l’immobilité cherchant à se dompter l’une l’autre; en un mot, une communauté dont les membres, différant de pays, de

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race et d’époque, exprimeraient dans la même langue des idées ennemies, et où ce grand mot de liberté religieuse signifierait pour i’un la domination, et pour l’autre l’inviolabilité de la conscience, avec la soumission aux lois? Y avait-il dans le cbaos plus de désordres et de ténèbres?

Grâce au ciel, il n’en a pas été ainsi. La Charte a trouvé presque accompli le grand mouvement dont elle avait besoin. Mais, comme si la Providence eût voulu épargner à la politique humaine un effort au-dessus d’elle, le problème s’est résolu par des faits dans l’histoire, avant de se résoudre par des formules dans la législation. Dans l'Église, les faits n'ont pas devancé les formules; ils ont marche sans en tenir compte, car de ce côté elles n’ont pas changé. Les faits qui se sont accomplis dans le siècle avec le plus d’empire, eide l'aveu manifeste de la Providence, n’ont pas surpris à l’Église un seul acquiescement formel; immuable dans ses maximes, elle n’a point encore pardonné à la déclaration du clergé de 1682; l’introduction du concile de Trente eu France est une de ces prétentions qui ne meurent jamais chez elle; les bulles du pape ne nous arrivent qu’accompagnées de clauses de style qu’il faut neutraliser par des clauses contraires ; c’est entre l’État et l’Église une guerre continuelle de protestations et de réserves. Et cependant, si vous récapitulez les faits, quelle déviation immense depuis le diclalus de Grégoire Vil jusqu'à la déclaration de 1682, depuis la révocation de l’édit de Nantes jusqu’à l’article S de la Charte, depuis le jour où Rome faisait dire à Louis XIV : II n'y a plus d'héréliques en France, jusqu’à celui où elle laisse dire, dans un concordat signé d’elle, que le catholicisme est la religion de la majorité des Français, se résignant, par une sage inconséquence, à la pluralité des cultes, à leur voisinage, à leur contact, à leur mélange dans le monde! L’Église traite avec le gouvernement sous la forme d’un concordat; mais le gouvernement décrète seul les articles organiques sous la forme d’une loi ; l’Église avait la garde de l’état civil, mais la loi s’en charge et se l’approprie; les ministres propageaient leurs doctrines par la voie de l’apostolat, la loi leur défend de discuter les affaires publiques dans les exliorta-

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lions pastorales; l’évéque consultait directement le pape sur les inlérèls de l’Église, la loi se place entre eux, et surveille celle communication avec une prétendue souveraineté qui ne serait pas la sienne; le clergé avait un temporel comme corps, les prêtres ont comme individus un salaire. Que serait-ce si nous énumérions les lois civiles, qui même autrefois ont dérogé à la loi canonique? Aussi, à mesure que l’Église entre dans le droit commun, voyez comme une révolution analogue s’opère dans le langage du législateur; sous la Charte de 1814, qui admettait une religion de l’État, la loi du 25 mars 1822 (1), quoique punissant de la même peine les outrages aux ministres des différents cultes, réservait la dénomination privilégiée au catholicisme romain, et confondait les autres dans l'appellation commune d 'établissements légaux; mais la dénomination privilégiée ayant disparu de la Charte de 1830, le code pénal a réformé son langage; il ne reste que l’appellation commune, et le code ne reconnaît que des cultes légalement établis (2).

Ce dernier mot est celui de la souveraineté dans sa plénitude; il résume en lui les vicissitudes de plusieurs siècles, et fixe les rapports actuels des cultes avec l’État.

C’est assez dire ce qu’il faut penser de l’appel comme d’abus dans notre nouveau droit public. L’appel comme d’abus suppose deux puissances; il n’est autre chose que l’empiétement de l’une d’elles sur l’autre; ce qui a fait de son institution un triomphe pour la puissance temporelle, c’est qu’il l’a rendue juge de l’excès de pouvoir et par conséquent gardienne des limites. Mais aujourd’hui il doit changer de nom, car il change de nature; il ne peut plus constituer un excès de pouvoir; il ne faut y voir qu’un de ces désordres sur lesquels le souverain a le même droit que sur tout ce qui tombe dans le domaine de la police.

Cette situation est neuve ; voyons comment elle s’est développée.

(1) Article G.

(2) Articles 260 et 286.

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SECTION DEUXIÈME