G DU ROLE DES CONCEPTS

libre, imitation par laquelle elle tire de son sein infini des espèces de concepts ou d'entités qui, quand elles sont animées, sont des êtres vivants? En effet, les différences infinitésimales par lesquelles on suppose qu'elle évolue, ne pourraient jamais donner la raison d'aucun état ni d'aucun être, si elle ne les réalisait pour ainsi dire dans une limitation, si elle n'arrivait à calculer la réalité individuelle infinie par une limite, toute relative d'ailleurs: et ces limites seules perceptibles, infiniment vagues dans la matière, mais très sensibles dans les états de la matière, très indéfinies encore dans les formes inférieures de la vie, deviendraient, à mesure que l'art de la Nature est plus rationnel, les individus et les espèces. Toutefois, comme il semble qu'il ne puisse y avoir dans la Nature qu'une imitation affaiblie de l'art libre, là même où par sa détermination extrême elle est comme un symbole de la liberté infinie de Dieu qui se donne sa loi, c'est-à-dire dans la pbysique, elle ne réaliserait sans doute les lois qu'elle reçoit qu'à des différences infinitésimales près. Enfin, son procédé universel d'intégration et de désintégration serait sa manière d'opposer le fini à l'indéfini pour produire des êtres limités. Or il me paraît tout à fait nécessaire à l'homme, pour s'expliquer la Nature et la place qu'il y occupe, d'imaginer chez elle cette imitation de l'art humain par lequel elle réaliserait certaines idées dans certaines formes de l'être, par conséquent certains concepts dans certaines limites qui les rendent perceptibles, par conséquent enfin, puisqu'il s'agit de limites où la Nature enferme l'être, certaines fins qu'elle se donne ou qu'elle reçoit et qu'elle réalise par des êtres. Sans le concept de ces limites réalisées par la Nature, tout y serait donné

comme continu, par suite un, indiscernable et par suite, pour l'esprit humain, inintelligible et même imperceptible.

En eiïcl, qui dit limite dit fin et en tant que Tesprit ne peut concevoir que par des limites, il y a nécessairement pour lui dans la Nature un ordre des fins qu'elle réalise, sans quoi il ne la connaîtrait pas; et il ne peut se représenter qu'elle réalise une fin autrement qu'il ne fait lui-même, c'est-à-dire en arrêtant sur la continuité indéfinie de l'être une forme finie, limitée.

Ainsi une certaine discontinuité réalisée dans la Nature par des fins et conçue par l'esprit humain comme finalité est la condition de l'intelligence de la Nature par l'esprit humain.

Mais cette discontinuité résulte-t-elle d'un néant entre les choses discontinues? Une chose finie est-elle séparée d'une autre, par suite discernable d'une autre, parce qu'entre elle et cette autre, il y aurait ce que les mots se refusent à exprimer raisonnablement : une certaine quantité de néant?

Mais la limite d'une chose concrète, finie, n'est conçue que par rapport à la réalité concrète de cette chose, et c'est la plénitude infinie de la chose concrète qui est la condition du concept de sa limite. Quant à cette limite même, étant une surface, elle est un néant d'épaisseur. Nous ne la pensons donc pas en soi comme néant, car nous ne pouvons penser le néant, mais nous la pensons par rapport à l'être que nous y pensons d'un seul coup, synthétiqucment.

Donc, toutes les fois que nous pensons une limite, c'est en réalité de l'être que nous pensons. Et si, une certaine quantité d'être étant donnée, nous y pensons

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beaucoup de divisions, beaucoup de limites, nous n'v pensons pas plus de néant, car le néant ne s'additionne pas; nous y pensons au contraire plus d'être. Et s'il nous était donné d'y penser, non pas en puissance, mais actuellement, réellement, une infinité de limites, nous aurions atteint l'infinité essentielle et substantielle de l'être. La discontinuité absolue, infinie, parfaite de l'être équivaudrait à la perception syntbétique de l'unité substantielle de l'être.

Si donc il y a une perception divine des cboses, elle est une perception de la continuité absolue de l'être où notre concept de liberté perd son sens, puisque rien ne saurait y exister à part, mais où notre concept do nécessité ne le perd pas moins, puisque rien ne saurait être déterminé par rapport à quoi que ce soit, dans une unité absolue où rien n'est donné à part. Il y a donc pour Dieu perception infinie, c'est-à-dire connaissance absolue ou science de l'être que nous traduisons dans le temps sous le nom et sous la forme de prescience.

Mais le caractère fini de l'esprit bumain ne lui permet jamais de penser actuellement dans l'être une infinité réelle de divisions ou de limites qui équivaudrait à la connaissance absolue de l'être. Il ne peut qu'en penser plus ou moins, tout en apercevant seulement confusément qu'un esprit parfait en penserait une infinité, et dans la mesure où il en pense un plus grand nombre, où il se forme à propos de l'être plus de concepts, il a plus de Raison et pense plus d'être.

La Raison consiste donc pour lui à penser dans l'être le plus de divisions, le plus de limites, le plus de discontinuité possible. Mais comme cette discontinuité résulte pour lui de la conception de limites et qu'à mesure

qu'il pense ces limites, qui seraient en elles-mêmes des néants, c'est en réalité de l'être qu'il pense, plus il pense de limites, plus il pense d'être et par suite, plus il détermine d'être dans ou par sa pensée.

Ainsi plus il pense de limites dans l'être, par conséquent plus il y pense de discontinuité, c'est-à-dire plus il y fractionne la discontinuité en discontinuités plus petites qui tendent vers l'infinitésimal, plus aussi il se rapproche de la continuité qui serait la limite absolue de cette opération et plus aussi il se rapproche de la détermination de l'être.

Mais il est certain de n'y arriver jamais. En effet, il est un être fini dont la Raison actuellement donnée n'est jamais que finie. Il ne peut donc, comme fait Dieu par hypothèse, pousser le fractionnement de la discontinuité infiniment, jusqu'au point où elle équivaudrait à la détermination absolue de l'être et, par conséquent, il reste toujours pour lui de l'être qui n'est déterminable qu'en puissance, c'est-à-dire de l'être possible mais qui est actuellement indéterminé.

Il y a donc pour lui une représentation nécessaire et irréductible d'une certaine indétermination dans le monde, condition de son entendement et par suite condition de son intelligence du monde. Il peut donc s'attacher avec une inébranlable sécurité au concept d'une certaine indétermination dans le monde, liberté morale en lui et indétermination dans l'ordre du monde, indétermination qui est encore de la liberté et qui rend possible le jeu de la liberté humaine elle-même dans le monde.

Dira-t-on que ce n'est là qu'une illusion, que si Dieu voit le monde sous la forme de la continuité absolue, il

n'y a place pour aucune indétermination ni aucune liberté dans le monde? Mais nous avons constaté qu'à ce point de vue divin, si notre concept de liberté perd son sens, celui de nécessité ne le perd pas moins. La vue parfaite de l'être et de la réalité par Dieu n'est donc pas une objection à la réalité positive d'une certaine possibilité indéterminée dans l'esprit et dans le monde.

Et si nos deux concepts de nécessité et de liberté perdent leur sens dans l'absolu, c'est le concept de liberté qui garde dans le monde la valeur primordiale, puisque c'est la liberté qui, en déterminant des limites dans la possibilité infinie de l'être, détermine de l'être par son acte, de sorte que tout l'être actuellement déterminé ne peut être conçu au fond que comme déterminé par la liberté.

Aussi, pour expliquer l'univers des choses finies, est-ce le concept de liberté qu'il a fallu élever à la transcendance, à l'infini et mettre en Dieu, tout en spécifiant qu'à cause même de la transcendance infinie de Dieu, conçu d'ailleurs d'une manière absolument nécessaire comme l'hypothèse qui explique toutes choses, c'était encore d'une manière anthropomorphique que nous mettions cet attribut en Lui.

Et c'est pour cela aussi que le sentiment religieux 'se plait mieux, et avec justesse, à considérer l'action de Dieu sous forme de grâce que de prédestination. Car la gRice est l'acte d'une liberté infinie, tandis que, par la prédestination, il semble que Dieu s'enchaîne lui-même et s'impose un fait.

Sans doute, dans la nécessité où nous sommes par la forme a priori de notre esprit, de nous représenter I'ticlion de Dieu dans le temps, nous ne [pouvons écbapptM'

à la représentation d'une prédestination, car nous ne pouvons, sans détruire le concept infini de Dieu, imaginer qu'il y ait rien qu'il ne sache, qu'un fait puisse le prendre à l'improviste, qu'il dépende d'un fait.

Mais comme le temps n'a pas de sens en Dieu, les concepts de prédestination, de prescience n'en ont pas non plus pour lui. Je dirais que ce sont des mots qu'il ne prononce pas et qui sont comme nos traductions à rebours de ce qui est en lui volonté et science. Ce sont des efforts légitimes, nécessaires de l'esprit humain pour se mettre au point de vue de Dieu et c'est en vérité la partie divine de la Raison humaine, qu'elle puisse apercevoir qu'il y a un point de vue de Dieu; mais c'est aussi son infirmité radicale, son défaut originel sans doute, non seulement qu'elle ne puisse se mettre adéquatement à ce point de vue, mais même qu'elle ne puisse s'orienter dans la direction de cette vue et qu'en y tâchant, elle introduise en Dieu et par Dieu le concept de nécessité qu'elle traîne avec elle et auquel II répugne.

Aussi se retourne -t-elle vers le concept de la grâce libre. Encore ne peut-elle concevoir cette grâce sans imaginer d'abord qu'elle produit une certaine nécessité, une certaine détermination et que la liberté divine abolit par conséquent la liberté humaine qu'elle a créée. Mais ce n'est là que le point de vue de l'entendement qui, imaginant toutes choses comme finies et séparées, ne conçoit pas qu'une volonté puisse pénétrer dans une autre sans prendre sa place et se substituer à elle. Mais la Raison synthétique, grâce à Taperception qu'elle a de l'infini, pense qu'une volonté libre peut pénétrer dans une autre, non pour la détruire, mais pour l'augmenter, que si la volonté qui pénètre dans l'autre est infinie, elle

enrichit l'autre sans se contraindre ni s'appauvrir ellemême en quoi que ce soit, que son efTet étant d'augmenter la liberté de l'autre, il n'y a pour celle-ci aucune contrainte, que la quantité de liberté divine qui est entrée dans la liberté humaine étant désormais à l'homme fait partie de sa liberté propre et est lui-même, la grâce étant ainsi comme une création renouvelée, qu'enfin la liberté étant la substance intinie de Dieu et de l'homme, la communication inépuisable de ces libertés constitue un lien synthétique et substantiel entre l'Etre infini et l'être relativement fini, infini lui aussi dans sa substance dont l'essence seule est limitée.

Si donc, quand nous exprimons les concepts de prédestination, de prescience, nous faisons un effort pour exprimer des pouvoirs de Dieu dans le temps, sans y réussir que d'une manière négative, parce que ces concepts impliquent une certaine nécessité, en sorte que nous sommes forcés de nous représenter que ce sont là des mots qui n'ont pas de sens pour Dieu, qu'il ne les prononce pas, en revanche, quand nous parlons de grâce, c'est-à-dire de l'action libre du Créateur sur sa créature libre, nous savons bien que nous n'exprimons pas adéquatement une manière d'agir de Dieu, puisque l'absolu est transcendant par rapport à nous, mais nous voyons que notre effort pour exprimer cette action dans le temps réussit d'une manière positive, parce que le concept que nous formons pour cela repose sur l'idée de liberté, en sorte que nous pouvons, nous sommes même forcés de nous représenter, nous autres hommes, que ce mot et ceux qu'il implique : volonté, être, liberté, ont un sens pour Dieu et qu'il les prononce.

L'idée de nécessité répugnant à Dieu, l'idée do liberté

DISSOLUTION ET RECOxNSTRUCTION DES CONCEPTS. 213

lui convenant seule d'une manière positive et tout être relatif ne pouvant être conçu que comme tenant l'être de rÊtre absolu, la liberté apparaît universellement comme la substance de l'être, en sorte que là où il n'y aurait pas liberté, il n'y aurait pas d'être. On pourrait donc dire qu'il y a prescience de Dieu, non parce qu'il y a nécessité, mais parce qu'il y a liberté, que Dieu prévoit les actes, non quoique libres, mais parce qu'ils seront libres, que sans cela ils ne seraient jamais et que par conséquent ils ne seraient pas à prévoir. On peut dire encore par suite qu'il n'y a détermination absolue que là où la détermination est équivalente à la liberté absolue, c'està-dire à l'indétermination même, qu'ainsi ces deux mots deviennent non pas identiques, mais s'évanouissent dans la transcendance de Dieu, que tous les actes ou êtres déterminés le sont au fond par la liberté et que, puisque la Nature est, il y a encore en elle de la liberté, de l'indétermination, c'est-à-dire, au point de vue humain, de la discontinuité relative toute pleine encore d'une possibilité infinie d'être.

Il me semble donc qu'il ne faut pas imaginer dans le monde une continuité actuelle absolue : en essayant de se mettre à un point de vue divin de la réalité, l'homme la concevrait comme un néant, parce qu'il en aurait exclu la liberté qui en est la substance.

Il resterait peut-être pourtant que la continuité absolue de la Nature relative fût comme l'envers ou la suite de la liberté surnaturelle et dès lors absolue des volontés. L'être, l'individu se donnerait librement son être et sa volonté par un acte absolu et surnaturel et cet être projeté ainsi de lui-même dans le monde y manifesterait dans et par la continuité même le caractère absolu et