U DU ROLE DES CONCEPTS
une fois donné de sa liberté essentielle. La Nature, l'univers continu serait l'expression mécanique du rapport de ces libertés surnaturelles, originelles, individuelles. La liberté et le mécanisme se trouveraient ainsi souverainement conciliés.
Pour qui verrait tout absolument, peut-être; mais pour l'esprit Immain qui voit tout relativement, sous la forme du temps, il ne gagnerait rien et perdrait tout à vouloir transporter sa liberté hors de la Nature.
En effet, il ne pourrait jamais que transporter hors de la Nature le concept qu'il a de la liberté et qui est relatif, et en voulant concevoir la liberté individuelle comme absolue en dehors de la continuité absolue de la Nature, il n'aboutirait jamais qu'à la concevoir là encore comme relative.
Car s'il maintient le concept de l'individu ou des individus représentes par leurs libertés surnaturelles absolues, il aura du même coup créé un monde surnaturel où il y aura de la discontinuité relative et où, par suite, les volontés qu'il aura voulu concevoir comme absolues seront déjà relatives pour l'acte synthétique de sa pensée.
Il est donc nécessaire et il est aussi fort convenable de se représenter les volontés surnaturelles ou métaphysiques comme discontinues, puisque c'est le seul moyen de se les représenter comme des libertés, mais du même coup leur discontinuité établit entre elles des relations. C'est leur discontinuité môme qui les rend relatives, comparables les unes aux autres, susceptibles d'être rapprochées, rapprochées en fait par une Raison synthétique et dès lors il devient intelligible que le monde présente le double caractère de la discontinuité sensible et intelli-
giblo, image de l'individualilé des essences, et de la continuité intelligible et rationnelle, image de leurs relations.
Si au contraire le je pense se considère lui-même comme absolu dans Tacte original de sa liberté, la continuité supposée de la Nature s'explique bien, mais sa discontinuité sensible ne s'explique plus. Pourquoi la Nature apparait-elle comme discontinue à un moi qui se la donne par un acte absolu? S'il se la donne toute par un acte absolu, il se la donne toute actuellement présente; ainsi nous supposons que fait Dieu. Mais si elle ne lui est pas toute actuellement et continuellement présente, ce qui est le cas où le je pense voit sensiblement de la discontinuité, c'est qu'il ne se donne pas actuellement toute la Nature. S'il ne se donne pas actuellement toute la Nature, il y a de Fêtre possible ou en puissance qui n'est pas dans son acte; et si cet acte est absolument tout son être, comme on l'a voulu par bypotlièse, la quantité d'être possible qui n'est pas dans son acte n'est ni dans son acte ni dans son être, et ainsi il ne se Test pas donnée non plus par son acte.
De ce qu'il y a de l'être possible en debors de son acte, ce qui est dès à présent évident et certain, nous ne sommes pas autorisés à conclure qu'il y a réellement de l'être en debors de son acte, car nous passerions du concept de l'être possible à l'être réel. Mais nous savons aussi, dès à présent, que si nous ne faisons ce pas par un usage transcendant du principe de causalité, la discontinuité sensible de la Nature à l'intérieur du je pense demeurera totalement inintelligible. Le moi sera inintelligible à lui-même, parce qu'il sera pris comme absolu.
En outre, en raison de sa nature même, le je pense pourra bien se refuser à admettre la réalité de l'être qui est conçu comme possible en debors de son acte, mais il ne pourra pas du tout s'empècber de la concevoir en debors et à côté de l'acte par lequel il se donne son être. Il ne concevra donc pas cet acte comme absolu, quand même il le voudrait, mais en définitive, cet acte dont il voudrait faire un absolu, il le concevra encore bon gré mal gré comme relatif à de l'être possible ou réel, c'està-dire à d'autres actes, à d'autres libertés.
Si cet être possible, il se refuse à le considérer comme réel, il se réduira à ne rien expliquer de la discontinuité sensible de la IXature : la Nature n'aura donc pas de sens pour lui. Pourquoi cette doublure inintelligiblement relative d'un acte absolu? Et si cet acte est absolu, d'où vient le mal? Qu'est-ce que le pécbé? Car dans un acte absolu, et libre à ce titre, il n'y a aucune place pour le pécbé. Envers qui ou quoi pèclierait-on? Le pécbé ne se conçoit que dans le rapport d'une liberté à un être, c'est-à-dire à une autre liberté, ou dans son rapport à la perfection de l'être. Donc si l'être se donne l'être par un acte absolu, il n'y a pas de pécbé : ainsi croyons-nous qu'il n'y a pas de j)écbé en Dieu. Et si l'être s'est donné l'être par un acte considéré comme absolu, il n'y a pas moyen de faire ensuite pénétrer le péché en lui, par exemple au moment où cet être en rencontrerait un autre, car s'il y a des moments dans l'être OA d'autres êtres, il ne faut plus parler d'absolu.
Le péché, la faute, le défaut ne peut donc se trouver à un moment de l'être que dans un être dont l'acte même par lequel il se sera donné l'être, quand même cet acte serait innocent, serait au moins conçu dès
l'origine comme relatif. Il est donc absolument nécessaire à riiomme de se représenter Tacte même de liberté original par lequel il s'est donné l'être comme relatif.
Mais alors la relativité universelle de la Nature prend une signification. La possibilité indéfinie de discontinuité qui est sentie et aperçue dans la Nature est le symbole de la liberté originale qui est l'être, même relatif, et la possibilité infinie de continuité qui y est aperçue et conçue est le symbole de l'union substantielle de l'être, même relatif, avec l'être ou la liberté infinie ou vraiment première. Mais cette continuité ne peut jamais être actualisée par l'être fini; il y a donc toujours pour lui de la discontinuité actuelle, de l'indétermination, de la liberté au sens humain du mot. Mais comme cette continuité infinie, qui serait la vue divine de la réalité, est d'autant plus approchée que la discontinuité est poussée plus loin en fractions de plus en plus infinitésimales, et que c'est la liberté au sens humain du mot qui détermine la discontinuité, c'est par là même l'œuvre de la liberté humaine d'établir de plus en plus de continuité dans la Nature, dans l'intelligence de la Nature physique par la science et dans l'organisation de la vie morale par la Raison, en définitive par la Raison partout; et liberté et Raison deviennent ici deux concepts entièrement corrélatifs.
Mais encore une fois, puisque la continuité infinie ne saurait être actuellement réalisée par un être fini, il y a et il y aura toujours et partout de la discontinuité possible pour lui, c'est-à-dire de la liberté au sens humain du mot. La vie humaine prend un sens, une finalité pour l'esprit, dont la fin est justement de réaliser le plus de
Raison ou de continuité possible par la liberté, de déterminer par là le plus d'être possible. Au lieu d'être un destin, la vie liumaine devient une destinée.
Et ce concept est nécessairement et légitimement transporté dans la Nature relative. Par cela môme qu'elle est relative, il y a et il y aura toujours en elle une discontinuité irréductible : d'où la légitimité de l'application de la Raison à sa connaissance et aussi la nécessité indéfinie de l'expérience. Car rien n'y est donné comme destin, mais toujours comme indéterminé en quelque mesure. La concevoir comme destin, c'est, en voulant s'élever au point de vue de Dieu, la concevoir comme néant, ce qui n'est qu'une belle figure au sens moral, mais ce qui est en somme ne pas la concevoir du tout; le destin n'est que le néant élevé à l'absolu, déifié, comme il est arrivé dans la civilisation antique, avant que l'être fut identifié avec la liberté même et qu'à cause de cela on put se débarrasser d'une manière décisive de l'idée de néant. Mais il n'y a dans la Nature ni néant ni destin et elle aussi sans doute suit sa fin divine en tirant des possibilités réelles de son indétermination des êtres finis, limités, dont la conscience aperçoit plus ou moins par là même la liberté dont ils sont faits.
En résumé, c'est dans la grâce libre qu'il faut prendre le type suprême de la causalité, non dans une causalité mécanique où l'équivalence supposée absolue de la cause et de l'effet va à supprimer réellement toute cause individuelle et par suite tout effet : car ce qui n'est pas libre n'est pas réellement cause. Ce qui est absolument déterminé ne peut rien déterminer soi-même, surtout rien
de difîérent de soi-môme, et la diversité universelle de la réalité devient radicalement inintelligible.
Si au contraire la causalité est d'essence libre, la Nature même devient intelligible dans sa diversité. Car elle est susceptible de diversité par son indétermination ou sa possibilité d'actualisation infiniment multiple. Dira-t-on que la possibilité ne peut être conçue que comme puissance, c'est-à-dire commencement d'acte et acte déjà? Sans doute, mais si les actes sont libres, c'est-à-dire pénétrables les uns aux autres, sur le type de la grâce, chacun des actes de la puissance de la Nature peut être pénétré par d'autres actes libres et se modifier indéfiniment pour devenir d'autre réalité, c'està-dire changer en soi et relativement aux autres. La Nature est, et ne peut être qu'ainsi, car si chaque acte y est discontinu, nous n'en savons rien : ce serait le néant d'être et de pensée même. Or pense-t-on le néant et la pensée même est-elle néant? D'où la profondeur de la théorie de Platon sur la participation ou pénétration des essences, pour supprimer le néant. Mais il fallait encore le supprimer à l'origine des choses par l'idée première de liberté infinie. Alors seulement la Nature peut, doit être et est comme un fourmillement de libertés plus ou moins actives, puissances comme actes, possibilités comme actes pénétrables et dont la somme est toujours conçue comme une quantité finie par l'esprit fini de l'homme, mais est toujours indéterminée en soi, parce qu'elle est en soi de l'infini.
La volonté qui veut la continuité, l'échange des libertés est bonne et moins elle la veut, plus elle la subit. Mais aucune ne s'y refuse absolument, pas même la matière, parce qu'en s'y refusant absolument, elle ces-
