DU HOLE DES CONCEPTS

double caractère. N'est-ce pas une sorte d'équivalent naturel des idées où nous nous sommes élevés en partant de la considération du sujet lui-même, lorsqu'il nous a semblé qu'il fallait aller chercher toute cause dans l'absolu, dans la liberté infinie de Dieu, et que celle-ci donnait seule la raison de toute existence relative et de toute différence par l'opposition qu'elle établissait, en vertu de sa puissance absolue, entre son infinité ineffable et une Nature finie où il reste comme une image de l'infinité et de l'unité divines.

Ainsi la Nature devient comme une sorte de symbole objectif des vérités subjectives, comme celles-ci sont sans doute un symbole des réalités supra-sensibles ineffables pour nous.

Quant à se représenter objectivement si la création réelle a des limites dans le temps, comme il est nécessaire qu'on s'en représente dans l'espace tout en apercevant aussi l'extension infiniment possible de ces limites spatiales et par suite de cette création réelle; quanta dire si la création a commencé et finira, c'est ce qu'on ne peut faire. Nous avons bien pu montrer en effet qu'il n'y avait pour notre pensée qu'une création possible, même dans le temps, mais cette création apparaissant comme un acte divin absolument libre dont l'absence ne serait pas plus irrationnelle et qui a pour effet de créer une possibilité de contradiction logique, on peut admettre à un point de vue logique que cet acte cesse sans contradiction logique. Toutefois cet acte étant conçu comme l'opposition établie par Dieu et en Dieu entre l'infini et le fini et tout acte de Dieu nous apparaissant comme hors du temps et comme une raison absolue, éternelle, il semble bien plus rationnel de croire que la

création n'a pas commencé et ne finira pas, qu'il y en aura toujours une, comme il y a un Dieu, qu'elle est par conséquent finie dans l'espace, finie par les êtres finis en nombre, en poids et en mesure qui la constituent ou qui la traversent, mais infinie dans le temps et que par conséquent les êtres finis, qui ont eu l'indéfini du temps pour sortir ou s'éloigner de Dieu, ont devant eux l'indéfini du temps pour rentrer en lui ou se rapprocher de lui en nombre indéfini.

La méthode de ce retour à Dieu, c est-à-dire de la morale, est tout indiquée déjà par l'opposition de notre caractère fini à l'infini.

La limite finie étant ce qui sépare, la créature finie est séparée de Dieu, bien qu'étant de Dieu, comme le dit excellemment la langue usuelle |)ar l'expression de créature de Dieu.

En tant qu'elle est séparée de Dieu, elle est maîtresse d'elle-même, elle est humainement libre.

Cela étant et notre être fini étant créé par Dieu pour la ressemblance de Dieu avec lui-même, pour sa g-loire, la liberté de pécher consistera essentiellement dans Terreur rationnelle de ne pas vouloir accepter notre être fini comme fini, de le détruire par exemple par le suicide ou de vouloir le gonfler à l'infini, de vouloir être comme Dieu, de rapporter le monde naturel et divin à notre égoïsme, à notre moi. Comme il est, en tant que forme, limité et fini, vouloir le gonfler à l'infini, ce sera donc au fond et contre l'apparence, le détruire. Au contraire, notre être fini, vouloir qu'il finisse, tout en l'acceptant; par conséquent le dépenser comme un capital qu'on épuise et, bien loin de songer à le grossir par l'intérêt et par l'usure, l'user dans cette dépense, ce sera le traiter selon sa nature finie, ce sera raisonnable, ce sera bien et

ce sera l'unir à l'infini, à Dieu; ce sera ramener à Dieu notre être achevé, dans le sens littéral et aussi moral du mot; ce sera le rendre parfait et par conséquent, au lieu de s'être détruit, il se sera vraiment réalisé lui-même. 11 sera prêt sans doute pour une vie vraiment personnelle dans la sphère de l'infini.

Le péché ne consiste donc pas à exister comme être fini, si Dieu a distingué pour sa propre gloire l'être fini de Lui-même, car il n'y a pas péché à être ce que Dieu veut qu'on soit. Mais il consiste à se séparer librement de Dieu plus qu'il ne nous a distingués de lui-même, à mettre, en se retirant de lui, comme la barrière d'un néant entre Lui et notre limite.

Mais comme la distinction première d'avec lui-même implique notre liberté relative, par suite notre puissance de pécher et que, de cette distinction, il est la cause ou la condition par sa puissance infinie, qu'en somme notre possibilité de pécher nous vient de notre liberté qui n'existe qu'en vertu de la liberté créatrice de Dieu, il ne se désintéresse pas de notre péché. Dans un sentiment humain, nous disons qu'il soufTre, qu'il s'irrite de nos péchés, que nous TofTensons. Et il semble raisonnable qu'il s'intéresse à sa créature pour la conserver, la soutenir ou la ramener.

Dieu est donc innocent de notre péché et, en tant que nous avons tiré de son acte divin une puissance généreuse détournée par nous au péché et que nous tirons de lui la puissance de réparer le péché, vis-à-vis de notre péché, il est saint. Notre faute n'est pas heureuse, mais seulement la condition de la faute, qui est notre liberté, créée pour la ressemblance de Dieu avec lui-mênie jusque dans l'être fini. Et il faut toujours détester notre.

péché, le réparer autant qu'il dépend de nous, prier enfin et espérer, pour qu'une puissance infinie répare ce qui nous est irréparable. Peut-être qu'une miséricorde infinie pour l'être fini, qui est encore de l'infini, a établi de telle sorte la justice qu'il y a des punitions proportionnées et des secours jusque dans l'amoindrissement de la Raison, des expiations enfin dans la douleur.

L'œuvre essentielle de l'éducation humaine est de vivifier le sentiment de l'infini comme de l'objet à qui il est raisonnable que l'être fini se rapporte lui-même. Mais cela ne peut se faire qu'avec la culture de la Raison, qui n'aperçoit un peu l'infini que par une opposition avec la conscience claire du fini. Aussi les connaissances sont-elles éducatives positivement dans la mesure où elles impliquent le libre jeu de l'activité rationnelle du sujet et négativement la subordination nécessaire du sujet à l'objet. Leur série, d'après ces principes, consiste en connaissances purement humaines, celles qui relèvent des idées et de l'art, connaissances abstraites et connaissances concrètes.

Enfin, comme dans l'ordre de la morale et de l'éducation, le progrès ne peut résulter que d'un éclaircissement de la conscience finie, connue en opposition avec ce qui la dépasse infiniment, le progrès dans l'ordre politique ne pourra résulter d'une abolition des consciences individuelles, locales, nationales, mais au contraire de leur perfectionnement autonome conçu en relations avec l'ensemble de l'ordre humain.

En somme, la lâche de Tavenir parait être de constituer, avec la multitude des éléments fragmentaires que la civilisation a dégagés, des concepts synthétiques nouveaux. Le monde moderne sent bien qu'il est en travail de ces concepts et encore qu'il se laisse séduire, non sans causes, par plus d'un système de philosophie naturaliste, encore que plus d'un théoricien fasse dépendre la volonté humaine des phénomènes inférieurs de la vie animale ou du jeu même des forces naturelles, on est au fond si peu persuadé de cette prédominance de la Nature sur l'esprit que, contrairement aux efforts des philosophes du dernier siècle qui ont voulu laisser faire à la Nature et à ses énergies, on cherche de plus en plus à régler par la volonté de l'esprit le jeu des forces brutales. Déjà la pensée, sous forme de science, s'est fortement imposée à la matière et l'a réduite de mille manières à lui obéir et à la servir; voici qu'elle s'attaque à un ordre de phénomènes plus diftîciles à assujettir, parce qu'ils dépendent en partie de notre volonté même et qu'ils sont par là plus complexes et moins saisissables, les phénomènes de la vie économique. Considérés surtout depuis une centaine d'années comm.e des phénomènes d'ordre naturel, ce qui a paru une raison de les déchaîner paraît aujourd'hui une raison d'y faire pénétrer l'action de notre volonté. Nul

doute d'ailleurs que cette extension de la volonté et de son action conçue de plus en plus comme légitime ne s'arrête pas là et qu'elle remette par exemple en question, parmi les résultats historiques, ceux qui n'apparaîtront que comme déterminés par la fatalité des événements.

Ce 'grand mouvement de l'esprit humain depuis cinq siècles vers la relativité des choses de la Nature a élargi l'esprit; aussi quelques-uns des concepts qu'il réalisera dans les faits dépasseront-ils prohablement les frontières particulières des peuples. La violence de l'état contraire, où nous sommes et où nous nous enfonçons, prépare sans doute ce changement, par quelles voies? qui le sait? Ce n'est pas d'aujourd'hui d'ailleurs que les idées voyagent; la nouveauté serait d'appliquer consciemment et volontairement des lois communes à des groupes divers et de substituer à des alliances des unions. Et depuis longtemps déjà, les hommes divisés et ennemis tiennent quelques concepts métaphysiques où ils s'unissent pour plus précieux que les principes, même respectables, de leurs divisions et de leurs inimitiés : n'y a-t-il pas là une éducation de l'humanité à l'accord profond des volontés malgré les circonstances diverses?

Quelles que soient les organisations qui seront tentées, soit de peuple à peuple, soit chez un peuple pour y mieux régler les conditions de la vie, on peut affirmer qu'aucune de ces organisations ne sera bonne ni stable si elle n'a enfin pour effet de propager plus de liberté. C'est là un problème qui paraît contradictoire à une première vue, de procurer plus de liberté en réglant l'activité humaine, et c'est une conception qui paraît fort simple et de sens commun que d'augmenter la liberté en lais-

sant chacun faire. Il s'en faut pourtant bien que cette conception simple s'impose à tous les esprits et nous voyons au contraire que les plus grands et les plus vigoureux parmi ceux qui se sont préoccupés d'assurer la liberté aux hommes ont plutôt incliné vers l'idée d'organisations sociales très fortes. Pour ne parler que des philosophes du siècle qui a précédé et préparé le nôtre et quelque contradictoires que puissent paraître leurs doctrines, ils ont eu du moins cette foi commune, qu'il fallait s'inspirer de la Nature, les uns croyant qu'en la laissant faire, en la débridant tout simplement, l'homme serait libre, heureux et riche; les autres professant qu'il fallait en imiter dans les lois la dure nécessité pour que l'homme eût toute la liberté qui lui convient et trouvât le bonheur par le surcroit de la vertu. Comment ceux qui prétendent réglementer des phénomènes sociaux abandonnés aujourd'hui à la liberté ne seraient-ils pas enclins à écouter ce second groupe d'hommes qui ont voulu tout ordonner par l'autorité publique? Mais leur prétention n'aura quelque effet que par un principe précisément opposé à celui du xvni° siècle : c'est que l'homme s'affranchit, non pas en laissant agir la Nature seule ou en la prenant comme seule conseillère de ce qui doit être, mais en lui imposant la forme de sa volonté et la loi de son esprit. Il faudra donc, tâche malaisée et qui n'ira point sans de rudes expériences, distinguer dans les phénomènes sociaux ce qui vient du jeu des forces naturelles et ce qui vient des forces de l'âme, et trouver la mesure où il est juste de brider les forces pour rendre l'âme plus libre. Cet effort heurtera la Nature, humanisera son procédé aveugle, contradictoire et par suite féroce de la concurrence des individus dans une lutte

pour la vie qui se retourne contre la vie même : triste idéal que des systèmes de la Nature n'imposeront pas à des peuples vraiment idéalistes. Mais Tesprit ne modifiera heureusement ce jeu brutal des énergies individuelles que par des moyens dont TefTet sera d'affranchir et de développer les énergies individuelles des âmes et rien ne sera efficace, possible et stable que ce qui servira enfin Tidée où va tout l'effort de l'homme, l'idée de liberté.

Mais en même temps l'homme sera obligé d'apprendre à approfondir son idée de la liberté et de l'élever au-dessus de ce concept banal où on ne la considère, par une inspiration naturelle immédiate, que comme le pouvoir de faire tout ce qu'on désire, c'est-à-dire un pouvoir de troubler tout ordre et de vivre sans lois. N'avons-nous pas vu au contraire que la liberté est le pouvoir de chercher et d'établir des lois, que son action, à la vérité, procède par la discontinuité et qu'ainsi elle ne se laisse fixer par aucune loi qui prétendrait déterminer d'avance sa voie et sa forme, puisqu'à chaque moment, elle prend les voies et les formes nouvelles qu'elle veut, en les déterminant elle-même; mais que, de ce qu'elle détermine, rien ne vaut et ne dure que ce qui augmente son intelligence et sa coordination des choses, qu'ainsi sa marche n'est ni inintelligible ni folle et que, par une discontinuité qui devient pour ainsi dire plus répétée et menue, elle tend vers une continuité absolue, d'ailleurs impossible, où la loi qu'elle se serait donnée serait parfaite et où elle se confondrait avec la Raison, ce qui permet et de rendre relativement raison de sa marche dans le passé et de prévoir relativement les raisons de sa marche dans l'avenir. Il faudra donc que

riiomme s'accoutume, par le progrès même de sa liberté et de sa pensée, à rapprocher son idée de la liberté du concept d'une organisation rationnelle de la vie, où il n'augmente positivement sa liberté qu'en devenant plus raisonnable.

Si la Raison absolue où tend la liberté est ainsi la fin suprême de la vie et si le progrès de la Raison humaine consiste, comme je l'ai dit, à distinguer de mieux en mieux l'Absolu qui la fonde en perfectionnant de plus en plus ses propres vertus relatives, si la vérité consiste pour nous à concevoir de mieux en mieux la position réciproque de l'absolu et du relatif, l'extension successive de la Raison vers ces deux pôles a été légitime. Mais le mouvement moderne de l'esprit vers le relatif, en élargissant peut-être et en enrichissant son idée de l'Absolu, n'a pas pu cependant l'approfondir ni la changer; le concept fixe de cet Absolu a été et demeure la condition de l'intelligence relative des choses et à mesure que le progrès de la relativité désagrège les anciens concepts objectifs de l'humanité, il devient plus nécessaire que le sujet, pour reconstruire des concepts, ait devant les yeux le type de concepts souverainement raisonnables et en quelque manière divins; à mesure que l'ordre naturel est laissé davantage à la liberté du sujet, il est de plus en plus indispensable qu'il se propose par la Raison un certain ordre surnaturel où tende sa liberté individuelle, en sacrifiant à cet ordre la forme négative d'une liberté désordonnée et égoïste. L'humanité a donc eu raison de concevoir toujours de façon ou d'autre un ordre naturel et un ordre surnaturel et de voir leur lien moral dans le sacrifice. Aucune organisation sociale n'abolira la nécessité véritable de cette conception et, au contraire, plus

les organisations sociales seront raisonnables, plus la forme négative de la liberté égoïste leur sera et devra leur être sacrifiée volontairement; plus la contrainte extérieure sera reportée de l'ordre des âmes à Tordre des choses, plus les âmes affranchies seront obligées envers la Raison et devront raisonnablement s'obliger elles-mêmes : en sorte que le fondement de tout ordre et de toute vie humaine et surtout le fondement d'un ordre supérieur de la vie humaine demeurera et sera môme de plus en plus dans le concept de l'obligation morale du sujet et dans sa volonté de sacrifier à un ordre souverainement raisonnable la forme égoïste de sa liberté naturelle désordonnée. Ainsi Tidée du sacrifice apparaît comme devant grandir dans les âmes, même au delà des épreuves où le monde moderne est déjà engagé, même dans cet avenir qu'on aime à se figurer au delà comme meilleur, et on voit que si cette idée décroissait dans les âmes, la vie s'abaisserait dans l'humanité. ?s"est-il pas certain d'ailleurs que l'avenir, meilleur sans doute dans les faits, ne sera jamais bon pour les cœurs, jamais satisfaisant pour l'âme et pour'l'esprit qui n'institue et ne maintient le progrès relatif que parce qu'il souffre toujours de la présence absolument irréductible du mal dans les choses, qui ne conquiert seulement que des manières plus nobles, plus humaines de souffrir et qui ne trouve enfin de raisons de supporter son affliction naturelle que dans la volonté raisonnable d'aimer et de se sacrifier au mieux, c'est-à-dire de se sacrifier à un ordre meilleur que l'ordre actuellement naturel des choses. Ainsi l'être fini ne cherche la paix, même dan^s la Nature actuelle oii il lutte, qu'en se rapportant par Raison et en se sacrifiant par la volonté à un ordre meil-

leur, sous l'idée d'un ordre absolument et infiniment bon ; mais le concept de ce rapport, de cette relation, de ce lien, n'a-t-il pas été transformé et porté à sa limite, le jour où une foi a donné une raison absolue de ce sacrifice du fini à Tinfini dans le sacrifice de l'infini au fini?