DU ROLE DES CON'CEPTS

multipliées pour suffire à rexplication des phénomènes du monde qui apparaissent à une raison croissante comme de plus en plus divers. Il y a donc, dans cette seconde phase de la religiosité, plus de différenciation et de définition que dans la première.

C'est qu'il y a eu progrès de la raison, c'est-à-dire de la réflexion et de l'expérience. Un premier concept trop simple n'a pu se maintenir, quand il a été successivement rapproché de la diversité croissante des choses aperçue par plus de raison.

Les dieux avaient été conçus d'abord à l'image de l'homme, comme des volontés capricieuses. Mais la Nature, qui instruit l'homme raisonnable, s'est opposée à la persistance de cette conception rudimentaire; elle a fait voir de l'ordre dans la marche des astres, la suite des saisons, le décours des eaux, la reproduction des espèces, l'évolution des êtres, dans mille phénomènes cosmiques; il semblait qu'elle dît à l'homme : Tu n'as pas encore mis assez de raison à m'expliquer.

L'homme, en possession du concept des dieux, va appliquer le concept d'une même essence divine aux mêmes formes persistantes de l'être universel, aux mêmes séries de phénomènes concrets ou encore à des faits analogues exprimés par un même mot abstrait et personnifiés ainsi par le langage. Il en résultera tout un panthéon et une hiérarchie des dieux où ils seront rangés suivant la généralité ou l'importance des phénomènes dont ils sont l'expression rationnelle. Il y aura de grands et de petits dieux et, par l'idée de la dépendance des uns par rapport aux autres, le concept d'un certain ordre dans la causalité universelle sera déjà réalisé sous une forme concrète.

La religion, fétichiste ou polytliéiste, a-t-elle créé la société? cela ne paraît pas probable.

Beaucoup d'animaux vivent en société et ne sont pas religieux pour cela. L'homme pourrait avoir été Tun d'entre eux; les conditions de sa lutte pour l'existence et ses aptitudes éminemment collectives, attestées dès l'aurore de son ère par des monuments significatifs, inclinent l'esprit vers cette hypothèse.

Mais que l'homme ait vécu dès l'abord en société, par tribus plus ou moins nombreuses, comme font actuellement encore les sauvages, ou qu'il se soit maintenu par des groupes très fragmentaires où l'efTort de l'imagination peut ne supposer que les éléments essentiels, le mâle, la femelle et les petits; quelles que soient, en un mot, les conditions d'existence que sa nature ou celle de ses différents habitats lui ait imposées dans les périodes successives de son premier développement : il est certain que la religion l'a puissamment aidé à sortir de ce premier état, à changer ses habitudes en mœurs; ou, si l'on veut donner le nom de mœurs à ces habitudes toutes spontanées, elle a pénétré ces mœurs de l'élément rationnel et imaginatif d'où elle est issue elle-même, qui fait son essence et où nous avons reconnu un signe de l'humanité. En un mot, si elle n'a pas créé la société

ni ses formes, c'est elle qui en a fait des institutions.

Par elle, c'est-à-dire par ses dieux plus ou moins relevés sur Féchellc de la dignité des choses et des êtres, la tribu a eu un lien commun, une force morale commune, des craintes et des espérances attachées à une même foi et à un même symbole.

Que la famille ait existé la première ou qu'elle se soit formée par voie de différenciation au sein des éléments indéterminés de la tribu, certes la religion lui a ôté son caractère animal d'accouplement et de groupement de rencontre; et tout particulièrement par le culte des morts, elle lui a communiqué une solidité, une tradition et assuré un avenir durable.

C'est elle enfin qui a donné à tous les éléments de la civilisation la cohésion nécessaire pour que put subsister et se développer la cité, ce type excellent de la société humaine, ce fondement le plus ferme des Etats et des nations.

Ainsi, à mesure que les groupements naturels de l'homme se constituent, la religion les institue, c'est-àdire les anime, les pénètre d'un souffle, les arme pour la résistance et les acquiert définitivement à la civilisation. Elle élève le fait à la hauteur d'une croyance et par là elle lui donne une vie stable, légitime et réagit sur lui de manière aie développer suivant une évolution morale.

La croyance pénètre si bien l'âme humaine qu'elle devient à la fois le ressort et la bride de son énergie. L'homme espère tout de ses dieux; sans eux, il n'espère plus rien. L'homme est si faible dans le monde, les cataclysmes, les phénomènes les plus redoutables de la Nature, même les événements considérables qui se produisent parmi les hommes dépassent tellement la capacité de l'individu, qu'il s'habitue à se sentir petit et

impuissant liors de Faide et du concours favorable des influences supérieures, c'est-à-dire des dieux à qui il attribue toutes ces grandes choses. Que deviendra une tribu, une cité, une famille qui a perdu ses dieux, dont les dieux auront été vaincus ou qui aura été séparée d'eux? Elle est moralement dissoute. L'institution a perdu son âme, elle est comme morte et les individus qui lui appartenaient et qui y voyaient la source et la garantie de leur force et de leurs droits, tombent comme un faisceau délié, s'abandonnent eux-mêmes à leur sort, s'y résignent. La part de pouvoir qu'ils avaient en ce monde, ils la possédaient et l'exerçaient au nom des dieux; des dieux ennemis la leur ont enlevée.

Et cette part de pouvoir fondée sur une croyance, elle est loin d'être la même pour tous. Dès le fétichisme, les fétiches communs à tout un groupe sont naturellement accaparés et plus particulièrement servis par quelquesuns, qui en tirent un supplément, un excès de puissance. Dans le polythéisme et à mesure qu'il se constitue, le même phénomène s'accentue de toutes parts. Les dieux très personnels appellent les collèges très spéciaux. La masse humaine se trouve séparée de ceux des dieux qui deviennent très hauts, étant l'objet d'une croyance étendue, et s'il y a maintenant beaucoup de petits dieux autour de l'individu, celui-ci commence à en apercevoir aussi beaucoup de grands, qu'on voit de plus loin parce qu'ils sont plus élevés. Il ne pourrait suffire à leur culte. Partout un intermédiaire se place entre lui et ces dieux traditionnels qu'il reçoit et qu'il n'a pas faits. Le père de famille est dépositaire de la puissance occulte des ancêtres. Le chef commande et gouverne au nom des dieux communs; le prêtre interprète la volonté de

ceux qu'il sert. Celui qui u'a pas de dieux ou qui est moins près d'eux, se sent moins de droits. Il obéit aux hommes à qui il en reconnaît davantage, à cause de leur commerce plus intime avec les êtres supérieurs. Ainsi le polythéisme est favorable à rétablissement plus ou moins solide des aristocraties et à la différenciation des fonctions sociales. Un certain nombre de dieux définis a pour conséquence un nombre défini d'ayants droit. Les autres ne participeront à ce droit qu'à titre de clientèle. Dans un fétichisme primitif où chaque imagination pouvait créer des dieux par un effort semblable, chacun était bien près d'avoir droit. Mais ce droit à son tour était encore bien près de se confondre avec la force individuelle. Et le droit individuel à peine dégagé de la force, c'est la guerre de tous et l'écrasement des faibles. A mesure que la société et la religion s'établissent, la guerre diminue entre les individus; la force individuelle, physique ou mentale, est réglée dans une certaine mesure par celle de la collectivité et mise au service de l'utilité et de la croyance communes. Chacun devient le serviteur d'un même intérêt et d'un même idéal. Ce nouvel état social et religieux hiérarchise peu à peu les hommes et les soumet les uns aux autres, mais c'est une soumission oià la force n'a plus toute la part et qui enchaîne même le supérieur, puisque le principe d'ordre et d'organisation vient de plus haut que lui. Si la société religieuse hiérarchise les fonctions, du moins fait-elle de toutes une charge, même des plus hautes; et ce qu'elle ôte à l'indépendance individuelle, son esprit n'est pas de le donner à un pouvoir de proie, mais à une magistrature. La part qu'elle prend en bas aux droits individuels» elle tend à en faire en haut des devoirs sacrés.

I. — La religion prépare la science et la philosophie. Théogonies, cosmogonies mythologiques.

Premières notions concrètes et abstraites, origine de la science, d'où sort enfin la philosophie. II. — Philosophie ionienne des notions concrètes ou des concepts physiques. Thaïes.

L'école éléate lui oppose immédiatement le concept de l'absolu. Elle nie le monde du devenir, des choses relatives les unes aux autres.

La philosophie ionienne s'épuise à concevoir des entités qui

rendent raison de la relativité des choses, mais élabore

ainsi le concept de relativité.

IIL — Philosophie pythagoricienne des notions abstraites ou des

concepts mathématiques. Ce qu'a pu être cette doctrine.

Elle offre un exemple des conséquences pratiques impliquées dans toute philosophie. Comment la philosophie inquiète la religion et se heurteaux constitutions établies. IV. — L'esprit humain, mis en défiance parle peu de succès théorique des précédentes tentatives, arrive au scepticisme et à la sophistique. Les sophistes montrent que l'homme est la mesure des choses et, comme l'indique Socrate, c'est de l'homme que devra partir désormais la philosophie dogmatique.

Déjà, pendant la période supposée du fétichisme, ridée d'ordre et l'idée de caprice devaient coexister dans

l'esprit humain, puisqu'il devait être frappé de la régularité de certains faits et que, d'autre part, il concevait des volontés divines capables de produire arbitrairement des faits. En étendant le concept du divin à tous les faits de la Nature, il semble d'abord qu'il étendît partout le concept du caprice, qu'il s'éloignât par conséquent de l'idée de la science. Mais en réalité, élever à la dignité de dieux certains faits constants, les astres par exemple, ou attribuer à des dieux des phénomènes habituels, c'était réduire d'autant la part du caprice imaginé dans les volontés divines. C'était leur attribuer déjà un conseil suivi. En outre, concevoir entre tous les dieux, à l'image de l'action des phénomènes les uns sur les autres, une certaine hiérarchie, c'est-à-dire encore une dépendance mutuelle, c'était déjà construire une machine du monde, première ébauche lointaine du mécanisme universel; c'était chercher la raison des faits dans l'ordre de la dignité ou de la puissance des dieux. Ces deux éléments étant donnés, d'une part la persistance relative de certaines volontés divines, d'autre part leur efficacité, il s'ensuivait un certain ordre du monde et des phénomènes. Mais reconnaître de l'ordre dans les phénomènes et, ce qui est beaucoup plus important, s'en donner des raisons, c'est être déjà sur la voie de la science et de la philosophie. Les religions primitives étaient donc la préparation nécessaire de ces deux nouvelles formes de la pensée ou de la raison.

Il suflisait maintenant que cet instinct rationnel de l'espèce se condensât pour ainsi dire dans certains individus, pour qu'il y eût des explications individuelles et systématiques du monde. Au premier degré, ces explications devaient participer encore largement de l'instinct

général et l'exprimer seulement d'une manière originale; c'est ainsi qu'il y eut des théogonies et des cosmogonies où il est difficile de faire la part des lég-endes populaires et de l'invention des sages et qui, comme le premier instinct rationnel de l'espèce humaine, expliquent la production du monde par l'ordre des vies divines.

Ces constructions mythologiques avaient toujours pour but dernier d'expliquer, au moins par ses antécédents, l'ordre actuellement constaté des choses. Mais leur caractère purement arbitraire, en dehors de toute observation possible, leur fit perdre bien vite, auprès des esprits les plus sagaces, la valeur d'explications satisfaisantes. Il parut que l'ordre des choses constaté n'avait pas de raison suffisante dans les aventures douteuses d'un passé indéterminé et qu'il fallait chercher dans les faits eux-mêmes la raison durable des faits.

Or, ce qui pouvait servir de point de départ à cet essai d'une détermination des choses par des principes durables de production et d'ordre, c'était nécessairement les notions qui présentaient déjà un caractère au moins approximatif de fixité; et ces notions étaient de deux sortes.

Les premières concernaient la physique. La vie est en effet pour tout le monde, même pour les animaux, un perpétuel cours de physique. Il n'est pas un être qui n'en sache assez, au moins pratiquement, pour subsister; et les hommes qui sont en contact avec la Nature, observant et réfléchissant, surprennent vite en elle quelques-unes de ses habitudes. Ils se font un ensemble de notions sur le rôle des principaux éléments, les transformations de l'eau en vapeur, en neige, en glace, l'action du feu, les phénomènes de la végéta-

tion, les météores, etc., et ce sont là autant de données toutes prêtes pour le travail d'une réflexion individuelle. D'autre part, le langage a dû commencer bientôt à faire d'une manière ou de l'autre la différence de l'unité et du multiple, du singulier et du pluriel, en un mot à exprimer le nombre; et cette expression du nombre, en se perfectionnant, est devenue la numération, avec les premières connaissances mathématiques qu'elle entraîne. L'homme acquérait aussi des notions sur les lignes, la droite, les courbes, les propriétés les plus élémentaires de la circonférence et de la sphère, c'est-à-dire de ce qui est rond, puis sur la valeur des angles, les rapports les plus simples des surfaces, etc., etc. Ainsi se formait presque de soi-même le premier fonds d'une science mathématique et géométrique que la réflexion put accroître par le raisonnement pur, avec un caractère spécial de certitude.

En résumé, deux ordres de connaissances relativement assurées, l'un concret, l'autre abstrait; et c'est en ce sens qu'il convient de dire qu'un commencement de science a précédé la philosophie et l'a rendue possible.

Sur cette double base, il était en effet possible qu'il s'élevât une double tentative d'explication des choses par des principes fixes, c'est-à-dire deux systèmes de philosophie, et c'est le double phénomène que nous voyons se réaliser dans l'histoire de la race hellénique.

Sur la base des notions concrètes se fonde l'école ionienne, dont les affinités avec la physique sont évidentes.

Et une autre école, que représente le nom de Pylhagore, puisa surtout ses inspirations et ses principes dans les données plus abstraites de la science mathématique.

L'histoire de la philosophie nous enseigne que, vers 600 avant J.-C. le sage Thaïes, de Milet en lonie, cherchant une explication des choses, professa que l'eau en était le principe, que tous les phénomènes n'étaient que des modifications de cette substance première et unique.

Ainsi l'esprit humain, dès sa première tentative d'explication philosophique du monde, croit la trouver en s'élançant hardiment au delà des apparences sensibles et en rattachant la diversité immense des faits à une conception unique. Du premier coup, il constitue un monisme, c'est-à-dire une doctrine où la multiplicité des choses se laisse ramener à l'unité.

Mais l'unité ainsi obtenue est bien superficielle, bien illusoire et ne peut arrêter longtemps l'esprit.

En effet, comment un principe unique, homogène, identique à lui-même, engendre-t-il des choses diverses et différentes entre elles? N'est-on pas amené à chercher par quels moyens, par quels procédés, de quelle manière ce principe unique se différencie en quelque sorte de lui-même pour offrir un spectacle multiple, hétérogène et divers? Et n'y a-t-il pas nécessité d'introduire, pour expliquer tout cela, quelque principe de différenciation, c'est-à-dire un ou plusieurs nouveaux principes?

Dès lors, que devient Tuiiité rêvée par l'esprit et désirée parla raison?

Si l'esprit de système s'obstine et s'en tient au principe unique qu'il a inventé, malgré rinsuffisance de cette première conception, il n'en reste pas moins que les choses existent et ne sont point identiques à leur principe, puisqu'elles sont distinctes et de lui et entre elles. Et alors, il faut bien admettre qu'il n'y a pas unité absolue.

Enfin les choses existent et leurs conditions d'existence proposent à FespriL des énigmes plus embarrassantes encore que le problème de leur production.

En effet, elles nous apparaissent comme étendues. Mais la pensée peut diviser une étendue en deux parties, puis chacune de ces parties à son tour en deux parties, et ainsi de suite à l'infini. Il en résulte donc qu'un objet de grandeur finie est composé d'une infinité de quanlilés, ce qui est contradictoire; ou bien, si on divise les parties jusqu'à une quantité nulle, qui ne peut plus être divisée, parce qu'elle n'est plus rien, il faut admettre qu'un objet, c'est-à-dire une quantité réelle et donnée, est le total d'une infinité de riens, la somme d'une addition de zéros, ce qui est absurde.

Le mouvement ne se conçoit pas davantage, comme le montre Zenon d'Élée, de qui est déjà imilé le raisonnement précédent; car il implique que le mobile franchit dans un temps donné une infinité de points extrêmement petits, et il y a contradiction entre l'infinité des points et la quantité finie du temps employé à les parcourir; ou bien il faut admettre que les points sont inétendus, et alors le mobile franchit une infinité do riens dont l'addition ne saurait conslitiuM- une distance. El si

ce qu'il franchit n'est rien, il ne se meut pas. Considérez d'ailleurs une flèche, tandis qu'elle vole dans l'espace. A chaque moment de son trajet, elle est enfermée entre les deux points qui la limitent, l'un à sa pointe, l'autre à sa base. Or occuper à un moment donné un espace donné, c'est être en repos. Jetez ainsi le regard de l'esprit autant de fois que vous le voudrez sur le trajet de la flèche, partout vous la trouverez en repos; et jamais une addition d'états de repos, fût-elle indéfiniment renouvelée, ne pourra donner comme résultat le mouvement. Donc la flèche ne se meut pas, bien qu'elle paraisse se mouvoir.

Tels sont les raisonnements de l'école éléate, sinon à la lettre, du moins quant à leur esprit; et ces raisonnements, ainsi que quelques autres également spécieux, suffisaient amplement à montrer ce qu'il y a d'illogique ou du moins d'obscur dans les conceptions naturelles, spontanées de l'esprit humain touchant la matière, l'étendue, l'espace, le fini, l'infini, le temps, le mouvement, le changement, etc., etc., et aussi ce qu'il y a d'inexplicable, d'illogique, d'irrationnel dans l'existence apparente des choses, dès qu'on commence à y réfléchir.

Les puissants penseurs de l'école éléate, Xénophane, Parménide, Mélisse de Samos, Zenon en prirent leur parti, et un parti héroïque. Ils conclurent que les choses ne sont pas; ils refusèrent l'être au monde de la génération, nous dirions du devenir : au moins l'être au sens absolu du mot. Le monde n'est qu'une illusion; l'existence absolue n'appartient qu'à l'unité suprême, indépendante, éternelle, immuable, immobile, continue, indivisible, où rien ne nait, ne meurt ni ne devient et

qui, par conséquent, n'a rien de commun avec les choses. Xénophane l'appelle Dieu et la célèbre en vers forts et magnifiques. C'est l'Etre qui se suffit à luimême et avec qui rien d'autre ne peut avoir de relation, parce que sa nature absolue et parfaite est exclusive de toute relation; c'est TEntité par excellence.

La philosophie de Thaïes montrait déjà que l'esprit humain, cherchant l'explication des choses, tend à l'unité.

La philosophie éléate croyait montrer que cette unité ne se trouve que dans un être embrassé par un acte unique de l'esprit, c'est-à-dire dans une entité qui ne change pas.

Cependant les choses changent et elles supportent des opérations multiples de l'esprit.

La conclusion de cette double prémisse parait bien être de prononcer le divorce de l'être et des choses et de proclamer que l'univers n'est qu'un tissu de phénomènes illusoires et irrationnels.

Mais l'esprit humain ne se laisse pas si aisément décourager; et quelques objections que lui fasse d'abord sa logique, il ne renonce pas d'abord à appliquer sa raison à l'objet de sa connaissance.

Il embrasse donc d'un coup d'oeil les matériaux divers de l'expérience et par une opération vigoureuse, il les résout dans une unité d'où la mulli[)licité des faits devra découler ensuite, comme les corollaires d'un principe.

Mais à peine une de ces conceptions logiques a-t-elle été formée tout d'une pièce, à peine l'esprit s'est-il élancé vers l'absolu, l'action de l'universelle relativité aperçue dans les choses commence à entamer la conception de cet absolu. 11 s'établit entre lui et la réalité une

confrontation où la disparate de l'idée abstraite et de cette réalité concrète ne tarde pas à s'accuser nettement. L'esprit humain reprend son œuvre, la rectifie pour la réconcilier avec les faits sensibles, renouvelle la confrontation, reconnaît de nouveaux désaccords entre sa doctrine et les choses et recommence courag^eusement son travail.

Dans cette élaboration successive, la première conception de l'absolu s'assouplit de plus en plus pour approcher davantag-e et serrer de plus près la relativité universelle des phénomènes. Il y a ainsi comme une évolution de l'absolu au relatif, évolution où la connaissance scientifique s'étend, s'approfondit, se fortifie à chaque phase par le rapprochement de l'esprit et des choses et où les diverses conceptions abstraites de l'absolu s'épuisent et se compromettent les unes les autres.

Telle est en particulier l'histoire de la philosophie ionienne à partir de Thaïes.

Il avait pris l'eau pour premier élément des choses, pour entité unique et suprême.

Immédiatement après lui, son disciple Anaximandre rejette sa théorie. L'élément premier est pour Anaximandre l'infini, l'indéterminé {zb a-£ipov), sorte de chaos qui n'a ni couleur ni forme et qui les peut prendre toutes pour constituer le monde. Il semble que l'esprit humain veuille déjà donner à l'entité suprême une plus grande plasticité logique.

Puis vient, toujours à Milet, Anaximène, qui sublime à sa manière le principe premier et générateur. Pour lui, c'est l'air (ày^p, Tcvsujjia, <]>L>yvl), une sorte de souffle, d'âme, matière éminemment subtile que sa fluidité parait rendre propre à lutter, tout entité qu'elle est, avec la

mobilité des phénomènes et la mutabilité des choses.

Avec Heraclite, le sens du relatif fait, dans l'histoire de la philosophie, un progrès considérable qu'on peut résumer dans cette formule : rien n'est, tout devient. En effet les choses qui paraissent même les plus stables, sont en relations perpétuelles avec celles qui visiblement ne le sont pas, si bien qu'il n'y a pas une parcelle de l'univers dont on ne puisse dire que, d'un moment à l'autre, elle subit un changement dans son concept et aussi dans sa nature réelle. Personne avant Heraclite ne l'avait encore montré avec la force qu'il sut y mettre. Sans doute les Eléates avaient bien vu et bien dit que dans le monde de la « génération », de 1' « opinion », c'est-à-dire dans le monde sensible de l'illusion, tout parait et disparaît et s'achemine de son commencement à sa fin par un mouvement aussi continu que le temps lui-même. Mais pour eux, il n'y avait rien là que d'illogique, d'irrationnel, d'absurde. Il semblait que ce fût une espèce de fantasmagorie où des ombres de phénomènes entraient, s'agitaient et sortaient sans cause appréciable, drame à peu près incohérent où le sage essayait par condescendance de mettre un peu d'ordre', mais d'où il détournait la vue pour la reporter avec prédilection sur l'unité logique, sur l'entité adéquate à l'Etre.

Heraclite au contraire voit dans ce perpétuel mouvement la loi divine (Oslo; voao;). Par lui, la Raison se rejette du concept de l'être au concept de la loi, qu'elle devait être si longtemps à retrouver et à dégager complètement; et pour lui déjà, la loi est l'universelle rela-

1. Les Eléalcs eux-mêmes composaient des cosmologies pour décrire avec quelque suite le monde de « l'opinion ».

tivité des choses. Chaque chose n'existe, ou plutôt ne devient que par rapport aux autres ; et la production de l'une n'est que Fabolition de l'autre. 'L'animal vit du végétal, rhomme de l'animal; le repos naît du travail, la maladie de la santé, ou, pour mieux dire, chacun de ces états chasse l'autre et se substitue à lui pour en être chassé à son tour. Il n'y aurait pas de bien, s'il n'y avait pas de mal à détruire, et il ne peut y avoir de mal sans que quelque bien soit aboli. Ainsi il y a un perpétuel conflit, une perpétuelle rencontre des contraires, et c'est l'essence même de l'harmonie universelle {-KÔXe^oq

Dans ce conflit, la conception logique de l'être permanent et identique à lui-même parait sombrer. Il n'y a plus d'être au sens absolu du mot, puisque dans le moment même qu'on le nommerait, il aurait cessé d'être ce qu'il était pour devenir autre chose. Rien n'est, tout devient : c'est-à-dire, rien n'existe absolument, tout devient relativement.

Telle était la réponse à l'éléatisme, la revanche du relatif sur l'absolu. L'éléatisme avait dit : le monde des phénomènes est incohérent, il n'y a d'être véritable que l'être identique et non contradictoire en soi. Heraclite répond : le monde des phénomènes est régi par une loi, il n'y a pas d'être absolument identique et tout procède de la contradiction.

C'était la position, l'affirmation presque complète du relativisme et même une ébauche de phénoménismo, c'est-à-dire d'une doctrine où le phénomène est tout, où l'esprit, s'en tenant à lui, renonce à chercher la substance ou la nie expressément.

Heraclite n'en était pas là. Lui aussi donne un sub-

stratum à la série éternelle de ses phénomènes passagers; et raffinant, s'il est possible, sur ses devanciers, il choisit ce que la Nature offre de plus insaisissable et de plus actif à la fois, le feu. Il est vrai que cette substance étant continuellement et tout entière engagée dans les phénomènes, on peut dire d'elle aussi qu'elle n'est jamais absolument identique à elle-même, qu'elle n'est pas, qu'elle devient. Cependant, par le fait même qu'elle constitue toutes choses sans cesser absolument d'être elle-même, il semble qu'elle ait une réalité supérieure à celle de ses modifications, un degré de permanence et, par suite, d'être logique peu différent de celui des principes posés par Thaïes, Anaximandre et Anaximène. Son rapport avec ses accidents est supposé par une hypothèse, comme chez ces philosophes, et défini par une loi, mais il n'est pas pour cela plus expliqué que chez eux : il demeure inintelligible que la substance change et ce qu'on veut, ce n'est pas seulement la loi, mais la raison du changement.

Pour la donner, la philosophie ionienne se décide, avec Empédocle, à renoncer à l'unité de substance. Ce philosophe admet quatre principes premiers ou éléments : la terre, l'air, l'eau, le feu. Ces cléments sont essentiellement et absolument distincts les uns des autres et c'est en se combinant dans des proportions et sous des formes infiniment variées, sous l'impulsion de l'Amitié et de la Discorde, qu'ils constituent le monde et ses éternels changements. Ainsi la substance reste identique à elle-même, ce qui donne satisfaction à la logique de l'esprit ne trouvant plus d'être où il n'y a plus de permanence; et la pluralité des substances ainsi que leurs combinaisons permettent de donner une raison à

la diversité visible des choses et aux modifications perpétuelles des phénomènes.

Anaxagore ne renonce à la pluralité de la substance que pour établir la pluralité infinie de ses divisions et de ses qualités. D'après lui, le monde est constitué par une infinité d'homéoméries et chaque homéomérie est un germe des choses qui, encore indéterminé en apparence, renferme en principe tous les changements qualitatifs possibles. Un agent intervient, qu'il appelle l'Intelligence (No'jç), qui débrouille toutes les modifications impliquées dans la substance première.

Mais si les homéoméries, c'est-à-dire les petites entités logiques, sont en nombre infini, il peut ne pas paraître absolument nécessaire de donner à chacune d'elles une infinité de qualités. L'infinie diversité de leurs relations suffirait peut-être à expliquer la diversité des phénomènes et le changement des choses. Ainsi semble penser Leucippe et, après lui, Démocrite. Le monde est composé d'atomes, c'est-à-dire de petites parties de matière indivisibles, de formes différentes et séparées par le vide. Ces atomes animés de mouvements s'agrègent et se désagrègent et c'est le drame de l'univers.

La philosophie éléatique avait ruiné d'avance le concept de l'atome, au moins comme entité logique et, par suite, le concept de toute substance matérielle; mais l'esprit humain s'épuisait à concilier l'être abstrait, logique, absolu, indivisible, incommutable, avec la réalité concrète, illogique, relative, multiple et changeante.

Presque en même temps que la philosophie ionienne, dont le point de départ était dans la connaissance des choses physiques, et parallèlement à Fionisme, naissait et se développait la philosophie de Pythagore et des Pythagoriciens, dont le point de départ était dans les mathématiques.

Pour Pythagore comme pour les Eléates, l'Etre suprême réside dans l'Unité absolue, qui seule est exempte de contradiction et qui seule parait être par là pleinement inteUigible. En dehors d'elle, il n'y a que pluralité indéterminée, irrationnelle. Mais l'unité, en sortant d'elle-même, en se répandant pour ainsi dire sur la matière indéterminée de cette pluralité, y détermine de nouvelles quantités défmies, c'est-à-dire des nombres; car les nombres ne sont pas autre chose que des unités formées sur le type et par la répétition de l'unité première, découpées par elle sur l'étofTe continue de la pluralité indéterminée.

Cette expansion de l'unité sur la pluralité par le nombre explique le monde réel, et voici à peu près comment. L'unité est figurée au point de vue sensible par le point mathématique. L'unité se répétant une première fois elle-même et commençant son mouvement d'extériorisation et d'expansion sur la pluralité indoter-

minëe, détermine le nombre deux. Deux unités distinctes et définies figurées par deux points mathématiques déterminent une ligne. De même, le nombre trois détermine le plan, le nombre quatre donne déjà le solide, et ainsi de suite. Il y a donc dans les nombres une vertu créatrice qui en fait, pour les Pythagoriciens, non seulement la raison, mais l'essence même des choses et qui les frappe d'admiration. Ces conceptions leur paraissent à la fois si merveilleuses et si sûres, à cause du caractère de vérité éternelle qui semble inhérent aux mathématiques, qu'ils sont tout pénétrés d'enthousiasme et d'audace et que, les premiers, ils donnent à un système philosophique tous les développements logiques et toutes les suites pratiques qui sont impliquées dans une doctrine.

Toute doctrine complète dépasse en effet de beaucoup l'explication générale des phénomènes cosmiques; car l'homme fait partie de la Nature et, suivant la doctrine qu'on professera touchant la Nature des choses, on sera amené à en tirer comme d'un principe une doctrine conforme sur la nature de l'homme, par suite sur sa fin, sa destination, son rôle*. Ainsi la philosophie, après avoir inventé une métaphysique et une physique ou cosmologie, a une tendance immanente à produire dans son développement une morale, à régenter l'homme, à lui indiquer ce qui est son mal et son bien d'après l'idée qu'elle se fait de la marche générale des choses. Mais comment déterminer le rôle de l'homme sans avoir une conception de la société, pour laquelle il est fait. La phi-

4. N'est-il pas évident, par exemple, que la doctrine des Éléates impliquait dans la pratique un grand dédain des opinions reeues, le mépris des choses de ce monde et un hautain scepticisme?

losophie tendra donc à constituer de toutes pièces une doctrine sociale ou politique; et enfin une doctrine sera complète quand elle aura joint à ces différentes conceptions métaphysiques, physiques, politiques et éthiques, une pédagogie, c'est-à-dire un art d'élever l'enfant en vue de la morale, de la société, des connaissances et de la croyance auxquelles on le destine.

Cette tendance avait pu rester encore assez enveloppée chez les Ioniens, dont le point de départ était pris dans des principes tout matériels, assez éloignés par essence de Tordre des choses morales, encore qu'aucun de ces philosophes ne paraisse avoir été tout à fait étranger à cet ordre de préoccupations. Mais chez les Pythagoriciens, ce développement logique de toute métaphysique a pu se faire plus vite et plus complètement, à cause de leur accord nécessaire et rapide sur leurs principes mathématiques, et à cause de l'application facile de ces principes de nombre et d'harmonie aux choses morales dont les mathématiques devenaient comme la raison symbolique.

Il est évident que dans cette œuvre hardie, téméraire souvent, toute philosophie rencontre à chaque pas la religion, la heurte maintes fois, l'inquiète toujours et ébranle par son examen et sa critique les croyances et les institutions établies. Si en effet les idées nouvelles, présentées d'abord par les philosophes, ont passé dans Tordre des faits et ont constitué à leur tour des croyances et des institutions, Thumanité ayant été jusqu'à nos jours dans une évolution qui se continue, d'autres pensées libres ont surgi et les croyances, les institutions renouvelées ont eu à se défendre, comme les précédentes, contre des nouveautés.

Dès le début de son histoire, la philosophie entame son examen des choses divines et humaines, inquiète la relig-ion, s'ingère parfois dans le gouvernement et dans la politique, et comme elle est représentée par des individus peu nombreux, elle est moins souvent triomphante que persécutée. Xénophane attaque avec une verve hautaine la religion anthropomorphique de ses concitoyens. Les Pythagoriciens, après avoir été puissants dans la Grande-Grèce, en sont chassés dès le v° siècle avant Jésus-Christ. Empédocle, poète et thaumaturge, donne des lois à la Sicile. Anaxagore est obligé de quitter Athènes et bientôt Socrate refusera d'en sortir.

Les premiers philosophes n'avaient pas douté de la véracité de leurs intuitions sensihles et intellectuelles. La réflexion avait encore, à leur époque, d'intimes affinités avec l'inspiration et les premiers systèmes philosophiques s'étaient présentés sous forme de poèmes. Cependant les doctrines ioniennes même les plus spontanées, les moins critiques, impliquaient, par la recherche d'un principe unique, quil ne faut pas se fier aux apparences. Les Eléates n'avaient pas tardé à condamner le monde de 1' « opinion »; sous ce nom, c'était le témoignage même des sens qu'ils protestaient hardiment et, sur ce point au moins, les Pythagoriciens n'étaient pas pour les contredire. D'autre part, la diversité des systèmes auxquels avaient ahouti les sages donnait à croire, ou bien que la pensée réfléchie elle-même était sujette à caution, ou bien qu'on n'en avait pas fait jusqu'alors un usage convenable et discret. En eflet, la philosophie ionienne s'était développée par une série de contradictions entre ses difl^érents représentants touchant les principes mêmes des choses. Si les Pythagoriciens étaient nécessairement d'accord sur leurs principes mathématiques, en revanche les applications qu'ils en faisaient en dehors des mathématiques prenaient immédiatement un caractère arbitraire qui remontait jusqu'à

la détermination philosophique des principes. Et les Eléates récusaient ég-aleinent la légitimité de toutes les doctrines explicites possibles.

C'est sur ces divers motifs de doute et d'examen qu'insista l'esprit humain pendant la période de l'évolution philosophique connue sous le nom de sophistique. Protagoras soumit la nature de la sensation à une importante critique. On avait bien reconnu avant lui ce que la sensation pouvait avoir en soi d'incertain et d'illogique, mais on n'avait pas explicitement analysé les causes de cette variabilité et de cette incertitude. Il remarqua le premier formellement que, la sensation n'existant qu'autant qu'il y a un être qui sent, elle est autre chose que l'objet senti lui-même, pris absolument et extérieurement au sujet qui sent. Par exemple la couleur, bien qu'attachée à un objet, n'existe réellement que dans la sensation de couleur, c'est-à-dire seulement quand il y a un œil pour la percevoir. Elle est donc comme une résultante de la qualité de l'objet et de l'aptitude du sujet ; et comme le sujet varie d'homme à homme, d'individu à individu, il s'ensuit que la sensation varie dans la même mesure. x\insi, non seulement elle ne nous fait aucunement connaître la nature objective des choses, mais dans les qualités mêmes qu'elle y attache, chaque individu apporte avec sa propre nature un élément de variation. A ce double titre, a"énéral et individuel, on peut dire, comme faisait Protagoras, que l'homme est la mesure des choses. Mais il ne niait pas qu'il put y avoir comme une moyenne, une résultante normale de l'esprit humain en général, et que cette commune mesure fut la vérité.

D'autres sophistes le nièrent après lui et poussèrent

leurs conclusions à rextrême. Si le sujet apporte un élément perpétuel de variation dans la connaissance, il peut bien y avoir encore une réalité inconnue, inconnaissable et inexprimable (peut-être môme n'y en a-t-il pas, ainsi raisonnait Gorgias); mais dans tous les cas, toutes les opinions étant à la fois valables et différentes, il n'y a pas de vérité. De là cette facilité à soutenir le pour et le contre, à discuter en équivoquant, à nier la valeur de tous les principes de la raison et de la morale, qui jeta le discrédit sur les sophistes et attira sur eux et sur tout ce qui leur ressemblait les haines de la société conservatrice et religieuse.

L'esprit humain, malgré le service considérable que la sophistique venait de lui rendre en éveillant à un si haut point le sens critique dont il avait manqué jusquelà, ne pouvait s'arrêter longtemps à ces outrances du paradoxe et il allait recommencer sa recherche de la vérité sur les données nouvelles qui résultaient de la première phase de son évolution philosophique et de la crise qu'il venait de traverser.

Ce qui subsistait de cette première crise, c'était cette idée désormais assurée que l'homme est, au moins pour une part indéterminée, mesure des choses. Mais en examinant, en étudiant avec soin l'homme lui-même, le sujet sentant et pensant, n'y retrouverait-on pas cette vérité qui avait fui, quand on essayait de la saisir dans l'objet extérieur à l'homme, dans les choses et dans leur nature? C'est là ce que Socrate incline déjà à penser et c'est là le sens profond de la maxime qu'il emprunte au temple de Delphes : connais-toi toi-même. Peut-être dans cette connaissance trouvera-t-on la connaissance universelle? Socrate est en effet convaincu qu'il y a dans

tous les esprits un fonds commun, partout identique à lui-même; et c'est ce fonds qu'il s'agit de dévoiler et de mettre en lumière. Voilà pourquoi Socrate, abandonnant les spéculations métaphysiques et cosmolog-iques de ses prédécesseurs et négligeant l'érudition, fréquente de préférence les gymnases, les places publiques où Ton se rencontre et où il pourra le mieux feuilleter, devant son auditoire, le livre de l'homme même. Il interroge avec habileté, bienveillance et accouche peu à peu les âmes de la vérité dont elles étaient grosses. Il ne lui faut pour cela que la distinguer, la débarrasser peu à peu du préjugé, de l'équivoque, de l'obscurité, arriver enfin à la dégager et à la définir exactement. Seulement alors, quand on est en possession d'un premier point bien défini et bien solide, on peut se hasarder à étendre ses investigations et, par une induction prudente, élargir le champ de la vérité conquise.

Pour Socrate, dont la nature personnelle était éminemment morale, une des plus originalement excellentes qui aient jamais honoré l'homme, il effleura sans doute plus volontiers ce fonds de vérité commune qu'il pressentait, dans le champ où l'entraînait son inclination, celui de la moralité. Mais ses disciples, ceux qui devaient aller jusqu'au bout dans la voie dont il n'avait voulu montrer que les abords avec son ironie souriante et sa mort héroïque, devaient marcher droit à ce qui paraît être l'élément fixe de l'esprit et de la pensée humaine, à l'idée.

Sans doute, l'entreprise était hardie d'expliquer avec ce seul principe spirituel, immatériel, ce monde immense, puissant, pesant, ce tourbillon des phénomènes universels pour lequel l'ionisme n'avait pas trouvé de principe

matériel assez résistant et assez actif. Mais si l'audace était belle, elle n'était pas sans causes. Toutes les formes de la matière s'étaient lourdement usées dans l'ionisme même à vouloir jouer le rôle de substance. L'éléatisme avait percé la matière jusque dans son essence même et il ne s'en fallait guère qu'il l'eût pulvérisée à l'infini, jusqu'à l'anéantir. Les Pythagoriciens avaient déjà pris pour raison des choses des entités, non pas conçues encore comme immatérielles, mais pourtant intellectuelles. Empédocle avait introduit, avec TAmitié et la Discorde, des principes moraux dans le jeu du monde; et qu'Anaxag'ore ait entendu son intelligence comme immanente à la matière, il importe peu : elle n'en était pas moins un élément moral. La pensée philosophique était donc assez mûre pour laisser échapper Platon.

I. — Le Platonisme, première philosophie dont nous puissions prendre une vue complète d'après des monuments originaux. L'idée, concept essentiel de cette doctrine. Passage de la sensation à la science de l'idée. Méthode de la science; l'erreur. Détermination du concept de Dieu. La création e nihilo. La participation réciproque des idées surmonte le principe de contradiction. Doctrine physique ou de la nature. Doctrine de l'homme, physique et morale. Doctrine politique ou de la République, doctrine pédagogique.

IL — Aristote. Réaction contre le concept général et absolu de l'idée en faveur de ce qui est individuel et relatif. Critique de l'Idée platonicienne. Recherche de concepts propres à exphquer l'individuation et le mouvement : détermination des concepts de puissance et d'acte et du concept de cause. La science conçue comme étude des causes générales essentielles, à l'aide de la sensation qui fait connaître le particulier. Détermination de divers concepts relatifs à la connaissance de l'être individuel. Application de ces principes à l'étude des choses physiques, naturelles, humaines, célestes, jusqu'à Dieu, cause finale suprême.

IIL — L'opinion des sophistes sur la relativité de la connaissance perfectionnée et dirigée contre les concepts idéalistes. Les Mégariques : attaquent le concept de l'Idée. Les Pyrrhoniens : le relativisme universel conclu d'une critique de la sensation. La nouvelle Académie et le probabilisme.

Les nouveaux sceptiques : le relativisme universel conclu d'une critique de la raison et d'une critique de l'idée de cause.

IV. — Résumé de tout ce qui précède en quelques formules ou lois.

La pensée fondamentale du platonisme, c'est que Tldée ou les idées sont la raison dernière des choses; que la science, dans le sens absolu du mot, c'est-à-dire la connaissance adéquate à l'être, est la connaissance des idées. Voici, d'après lui, comment cette connaissance arrive.

L'homme est jeté au milieu du monde sensible. Réfléchissant sur le spectacle que ce monde lui présente, il s'en étonne. L'étonnement est le commencement de la philosophie, c'est-à-dire le moment à partir duquel l'esprit, s'apercevant que ses intuitions naturelles ne lui donnent pas la science, va commencer à la chercher.

Pourquoi s'étonne-t-il? Parce que, cherchant, dans la Nature, des connaissances, des points fixes, des choses permanentes et identiques à elles-mêmes, de véritables êtres, il ne trouve partout que changement, devenir, transformations et flux perpétuel des phénomènes.

Mais pourquoi, plongé dans ce monde changeant des phénomènes, ne s'en contente-t-il pas et lui demande-t-il précisément ce que ce monde ne peut lui oflrir? D'oii lui vient cette exigence, ce besoin? Quelle en est l'origine, la raison?

C'est que l'âme a habité jadis le monde des êtres permanents conformes à sa propre nature, le monde des idées. Elle s'en est détournée par un acte téméraire

(T6X[jLa) pour se précipiter, d'une chute profonde, dans ce monde où elle se sent dépaysée. Elle conserve comme une réminiscence (àvàjjLVYio-Lç) de ce séjour supérieur, de ce monde des vérités qu'elle a perdu et elle se sent aiguillonnée du désir (spwç) d'y remonter.

Elle commence son odyssée, son laborieux retour vers sa vraie patrie, et c'est la philosophie.

Elle se détourne d'abord de ce monde de la sensation (al'a-QyicTf.ç) où elle est tombée et qui ne lui présente que de vaines apparences (elxovs^, elxacrU).

Puis elle cherche la vérité dans des opinions et des croyances (So^a) qui sont encore bien sujettes à l'erreur, mais qui déjà sont distinctes de la sensation. Plus elle va, plus elle éprouve le besoin de se rendre compte à elle-même de ces opinions, plus elle cherche à les contrôler et à les appuyer sur de solides raisonnements. Le premier effet de cette entreprise est de fonder la rhétorique où l'esprit se persuade ou persuade seulement (7î'l(7T(.ç) qu'il touche à la vérité. A un degré supérieur, qui est constitué par les mathématiques, l'esprit atteint réellement la vérité et il peut en rendre compte par des raisonnements qui ne lui laissent aucun doute sur la sûreté de ses opinions [yl-rfir^ç o6;a pisTa ^oyou-Siàvoia).

Toutefois les mathématiques ont leur point de départ dans des postulats et supposent (u7ïô9£a-(.ç, hypothèse, base) à leur base, à leur fondement ces postulats. L'esprit cherche au delà des mathématiques ce qui ne suppose rien d'autre que soi-même, ce qui se suffit à soimême et se soutient par soi d'une manière indépendante, non relative, mais absolue, et il trouve l'Idée. Par exemple l'idée de ligne, l'idée de triangle, voilà qui est antérieur et supérieur à tout postulat. Par exemple aussi,

ridée d'homme, dans ce qu'elle a d'éternel et purement intelligible, indépendamment des individus qui naissent et qui meurent, voilà ce qui ne suppose rien d'autre, se conçoit et se soutient par soi seul. L'esprit humain, en tant qu'il est au niveau de l'idée, est l'intelligence (youq) et c'est à l'intelligence que correspond la connaissance réelle ou science (s-n'.TTrj^y,).

La science se constitue, dans le monde idéal où l'ame est rentrée, par une opération intuitive de cette intelligence en action (v6T,a-',ç) que Platon appelle la dialectique et qui consiste à distinguer les idées les unes des autres et à déterminer leurs rapports. La dialectique a sa marche, comme la rhétorique et les mathématiques avaient la leur. Cette marche résulte de la répétition d'un procédé appelé dichotomie, procédé par lequel l'esprit placé en face du problème de la connaissance de l'idée, le divise en deux questions pour le réduire à une alternative qui se résout par une affirmation ou une négation. Ce procédé sépare l'idée envisagée des idées qui ne lui conviennent pas, par suite en trace les limites, la définit; et en second lieu, il détermine celles qui lui conviennent dans quelque mesure, et par suite il spécifie quelles sont les idées qui peuvent être attribuées les unes aux autres, attributs les unes des autres. Il y a erreur, quand l'esprit attribue à une idée une autre idée qui ne lui convient pas, quand il y a disconvenance entre le sujet et l'attribut associés. L'erreur est tout intellectuelle; personne, ici-bas du moins, n'est méchant volontairement.

Dans ce travail sur les idées, l'esprit reconnaît bien vite qu'il y en a qui sont plus générales (xo'.và), qu'il y a des degrés de généralité qui mettent comme une sorte

de hiérarchie entre les idées, depuis celles qui sont individuelles jusqu'à celles qui , douées d'une plus grande extension, se présentent pour ainsi dire au bout de toutes les avenues de la dialectique.

Parmi ces idées, il y en a une qui est comme la norme de toutes les autres : c'est l'idée du Bien. C'est à elle que l'âme rapporte en dernier ressort toutes les autres idées, tous les jugements, toutes les relations existant dans le monde idéal; elle est comme le point commun où se rattache l'ensemble des choses, la raison universelle et suprême. Elle est Dieu.

Dieu est ainsi ce qui est absolument bien, ce qui est accompli (TOpaç); à l'autre extrémité, à l'extrémité inférieure de la hiérarchie des idées, se trouvera le contraire de ce qui est accompli, ce qui est indéterminé (raîTsipov d'Anaximandre), informe, la triste et misérable entité qui impose tant d'imperfection aux autres idées qui se sont venues engluer en elle et en particulier à l'âme humaine : la matière.

La matière, c'est le néant déjà pénétré par l'Idée, par le Bien et cessant par conséquent d'être le néant absolu, n'étant rien encore de précis et de déterminé, mais déjà susceptible de devenir quelque chose, sans forme par soi-même, mais déjà capable d'en recevoir une infinité.

En effet, au commencement. Dieu est seul, parfait, accompli, achevé en lui-même, bien absolu et unique.

C'est sa bonté même qui le pousse à créer le monde, à supprimer le néant.

De lui-même au néant, il crée une infinité d'idées. C'est-à-dire qu'il crée le monde à son image et, à cause de sa bonté absolue, il le crée le meilleur possible. Le reste de n^ant qui est dans le monde l'empêche seule-

ment de participer de la perfection absolue de Dieu ; c'est cette tache originelle qui fait les choses différentes de Dieu, autres que Dieu.

On peut dire que le néant est la cause négative de l'idée à'aîit?^e^ qui différencie les idées et de Dieu et entre elles; comme Dieu, en supprimant par la création le néant absolu, est la cause positive de l'idée de mérne, qui rattache les idées à Lui et entre elles.

Grâce à cette négation de l'idée de néant absolu, et c'est là qu'est le coup de génie de Platon, la logique du principe éléatique de contradiction est en partie surmontée; la sophistique, qui y puisait toute sa force, est repoussée et Platon peut, de son système si éminemment ontologique, déduire un certain relativisme, car les idées ne sont plus absolument distinctes et différentes les unes des autres. Si elles étaient radicalement distinctes, en dehors les unes des autres, chacune serait un monde à part et il y aurait autant de petits mondes que d'entités, que d'idées différentes. Mais le monde, même divers, est un, car il n'y a pas de néant absolu. Par conséquent, il n'y a pas de vide, de solution de continuité entre les idées, comme Démocrite suppose à tort qu'il y en a entre ses atomes. Toutes les idées se touchent les unes les autres dans le grand Tout continu et, conformément à la connaissance que Tintelligence en prend par la dialectique, elles se soudent les unes aux autres, se pénètrent ainsi en quelque manière par une participation mutuelle (aiBs;^), depuis Dieu jusqu'à la matière.

Le fils aîné de Dieu, c'est le cosmos, dont Platon donne une physique tout imprégnée à la fois d'éléments moraux et de notions mathématiques, arithmé-

tiques et géométriques. La hiérarchie des êtres descend par les astres fixes, puis errants, jusqu'à la Terre. La Terre produit l'homme et les animaux, avec les plantes pour les nourrir.

L'homme a une triple nature : la raison (to Xoy!.3-t!.x6v [Aspo;;), dont le siège est dans la tête; les passions généreuses ou le cœur, etc. (to 8li[j.g£W£;), dont le siège est dans la poitrine; et enfin la sensualité (to zizi^ii^e-z^y.ày), qui réside dans le ventre.

Le but, la fin, la destination de Thomme, c'est le Bien, c'est de ressembler à Dieu. Pour cela, il faut que la nature supérieure qu'il a en lui domine les deux autres et leur impose à chacune la justice ou la justesse, qui les mettra en harmonie avec elles-mêmes et avec le Bien. La justice sera donc la vertu fondamentale; et, suivant qu'elle sera considérée dans la raison, le cœur ou les sens, elle prendra le nom de sagesse, de courage et de tempérance.

Au surplus, pour que l'homme parvienne à réaliser sa destination, sa ressemblance au Bien, il importe qu'il reçoive une éducation qui l'y prépare et vive dans un Etat qui ne s'écarte pas lui-même du type du Bien. L'Etat sera donc réglé par les principes qui déterminent la perfection dans l'homme même. Il sera divisé en trois classes : les sages ou philosophes, qui doivent jouer dans la Bépublique le même rôle que la raison dans l'individu et par conséquent commander ; les guerriers, qui sont le cœur du corps social ; enfin les marchands, artisans, agriculteurs et esclaves qui doivent obéir, comme les organes inférieurs du corps humain. Ni la famille, ni la propriété individuelle n'ont de place dans cette conception unitaire. Les femmes sont communes

et les enfants sont élevés par les soins de l'Etat, pour en recruter périodiquement les différentes parties.

Telle est, sous sa forme la plus systématique, sous sa forme typique, la doctrine idéaliste que Platon a ornée et dont il n'a donné aussi parfois que des approximations adoucies.

Mais à peine cet effort sublime vers une conception aussi ontologique que possible a-t-il été produit que, dans le sein même de Fécole de Platon, parmi les plus proches esprits, la réalité revendique énergiquement ses droits; et comme elle a incliné jadis vers le relativisme les théories absolues spontanément écloses au début de la philosophie, elle y ramène immédiatement le nouveau dogmatisme issu de la révolution socratique.

La doctrine d'Arislote est, en efTet, par rapport à celle de Platon, une revendication répétée et multipliée des droits du réel. Son point de départ est une critique sévère de l'idée platonicienne.

L'idée est-elle une conception philosophique réellement propre à expliquer les choses? Mais elle n'est qu'un duplicatum de la chose même. Et n'est-il pas étrange qu'il y ait des idées, c'est-à-dire des types éternels et immuables de choses purement accidentelles, artificielles, d'abstractions, de négations même? Pour expliquer suffisamment la nature d'une chose, telle qu'elle se présente à nous avec ses qualités, il faut faire appel à une multitude d'idées et l'explication devient une complication. Il y a plus : cette explication met sur le même plan les sujets et les attributs, elle établit un rapport d'identité entre l'objet individuel et la qualité qui lui est attribuée. Or réduire l'objet, la chose, l'individu, l'être au même état que la qualité qui lui est attribuée, c'est lui ôter de sa réalité tangible et personnelle, c'est le rendre abstrait et vide : la doctrine de l'idée aboutit à parler creux (xsvoXoyelv).

A supposer même que le monde sensible fût expliqué par l'existence du monde des idées, imbriquées les unes dans les autres, et en fût comme une pâle copie ou plutôt

un prolongement dans le domaine de rimperfection et de l'indétermination croissantes, il n'en demeure pas moins malaisé et pénible de rendre compte par cette doctrine du grand fait que nous présente l'univers : le devenir.

En résumé, les critiques d'Aristote, dans ce qu'elles ont de plus justifié, se réduisent au double reproche fait à Platon de manquer d'un principe suffisant d'individuation et de mouvement.

Ce double principe, Aristote prétend le trouver, grâce à son ingénieuse et profonde distinction de la matière ou de la puissance et de l'acte.

Pour lui, la matière n'est plus ce concept, le plus vide de tous, qui attend l'opération de l'idée pour se déterminer dans une faible mesure, vers lequel l'Idée s'abaisse par un acte de condescendance voulue et où l'àme tombe d'une chute irréfléchie; c'est déjà l'être contenant en puissance, virtuellement toutes les formes et toutes les déterminations qu'il pourra prendre sous l'influence d'une cause extérieure et tendant de luimême vers sa destination et son but.

Sans doute il y a bien quelque analogie entre ces deux doctrines. Elles sont parentes. De part et d'autre, la matière est une chose peu déterminée qui se détermine par l'action de principes intellectuels et idéaux; mais tandis' que Platon s'efforce d'en vider le concept autant que possible et ne remplit ce vide qu'avec des forces prises au dehors, Aristote conçoit sa matière comme une réalité grosse de devenir et à laquelle il n'y a plus qu'à assigner un but pour qu'elle le désire et pour qu'elle y tende, comme le fer va à l'aimant.

Il dislingue donc deux causes principales, qui lui

suffisent pour expliquer l'être et le mouvement de l'être, c'est-à-dire le devenir :

1° La cause matérielle ou étofFe de l'être, de la chose, par exemple le marbre de la statue, et

2° La cause motrice ou idée, ici l'idée de la statue qui, envisagée comme la forme que la matière devra prendre, s'appelle cause formelle; envisagée comme la cause qui fait agir les muscles du statuaire, s'appellera cause efficiente ou plus spécialement motrice; envisagée comme la fin que le statuaire tend à réaliser, le but qu'il s'assigne, s'appellera cause finale.

Mais quelque nom qu'on lui donne, ce qu'il faut bien remarquer, c'est qu'en provoquant les mouvements du statuaire et la transformation de la matière, la cause motrice, efficiente, formelle, finale est elle-même immobile et ne subit aucune altération du processus dont elle est le but. L'idée de la statue conçue par le sculpteur et existant dans son esprit demeure en repos et comme enfermée en elle-même, tandis que le bloc de marbre tend vers elle, sous les coups de ciseau du sculpteur. C'est un moteur immobile. La cause finale ne s'abaisse pas vers la matière, c'est la matière qui tend vers la cause finale, vers l'idéal.

Dès lors, en considérant Dieu comme la cause finale suprême vers laquelle tend l'univers tout entier, on pourra concevoir un Dieu parfait, immobile, enfermé en lui-même, en dehors du monde, l'ignorant même afin que l'imperfection ne pénètre en lui d'aucune manière, et cependant raison du monde qu'il soutient et qu'il attire, où il provoque le mouvement, le devenir et le progrès K 1. Platon semble emprunter à Anaximandre son indéterminé (auecpov)

D'autre part, le monde lui-même pourra être envisagé d'un point de vue infiniment plus favorable que la doctrine platonicienne à l'observation de la réalité et à la constitution de la vraie science positive et expérimentale.

En effet Platon, dès qu'il était parvenu à l'entité parfaite, était forcé d'en déduire le monde par une métliode régressive et courait toutes les aventures du raisonnement abstrait, a priori. Aristole, en envisageant la perfection comme un but logiquement antérieur, il est vrai, mais diamétralement opposé à Torigine matérielle des choses, pouvait se placer en simple observateur en face des choses concrètes et examiner a posteriori par quels degrés réels la Nature, suivant une marche progressive, s'avançait de la matière A^ers sa fin suprême.

De plus, ces degrés par oii procède la Nature étant réels, ces phénomènes et ces formes, êtres et choses, qu'elle nous présente, étant des actes par lesquels elle réalise successivement ses fins, il ne faut plus, comme Platon, frapper d'interdit la sensation qui nous les fait connaître. C'est l'individuel, non le général, qui est le réel et la sensation intuitive a raison de nous faire connaître l'individuel.

Toutefois, comme la sensation, toujours particulière, n'est pas de la science et que la science est au contraire constituée par des concepts, par des idées générales sur les choses, la science s'attachera à connaître les causes

pour en faire sa matière vide et à Anaxagore son intelligence (NoC;) pour agir sur cette matière.

Aristole se rapproche plutôt de riiomcomérie d'Anaxagore avec sa matière contenant toutes les formes en puissance, c'est-à-dire déjà dans un commencement d'acte. Mais sa conception de la cause finale immobile est bien à lui.

g-énérales essentielles qui agissent sur la Nature à ses différents degrés et y déterminent des actes, des mouvements, des choses, des êtres particuliers, objets de sensation. La connaissance de ces causes, enfermée en puissance dans l'esprit, y passera à Pacte sous l'influence de la sensation même. La science ainsi comprise n'ambitionne plus, comme chez Platon, de connaître entièrement les choses particulières par une essence absolue ; pour Aristote, l'essence générale d'une chose particulière est connue de la science comme une cause et cette connaissance s'actualise dans Tesprit par l'induction à propos de la sensation; mais sous l'essence générale, il y a la substance individuelle absolue qui, étant individuelle, n'est pas objet de science, mais de sensation intuitive.

Ainsi, par sa théorie du passage de la puissance à l'acte, par sa théorie de la science considérée comme l'étude des causes qui déterminent et accompagnent ce passage, par la théorie qui fonde cette étude du devenir sur la valeur de la sensation et la réalité de l'être individuel, Aristote, comparé à Platon, se rapproche considérablement du réel et de la disposition d'esprit relativiste que le réel ne cesse de faire renaître.

Et cette disposition d'esprit, si profondément empreinte dans les principes de sa philosophie, elle se retrouvera et se fera jour à tous les degrés du développement, du progrès de cette philosophie.

Comme pour être plus sûr d'établir tous les points de contact nécessaires entre son esprit et l'être, déjà atteint par la sensation intuitive et envisagé du point de vue intellectuel des quatre causes matérielle, formelle, efficiente et finale, il l'enserre dans dix catégories logiques

qui sont comme dix positions d'où il pourra Tobserver et l'étudier sous toutes ses faces : essence, quantité, qualité, rapport, lieu, temps, situation, manière d'être, action, passion.

Et afin d'éviter le danger de le déterminer encore abstraitement et arbitrairement, il distingue en lui ce qui est essentiel de ce qui n'y est qu'accidentel et ne peut être constaté que par l'observation expérimentale.

Arrive-t-il à l'homme, il affirme expressément l'existence de ce grave élément d'indétermination et d'erreur, le libre arbitre qui, d'après Platon, n'avait pas de place au moins dans le monde sensible actuel, mais qui, pour Aristote, est prouvé par l'imputabilité morale et trouve sa place entre l'appétit engendré par la sensation et la volonté engendrée par la connaissance ou contemplation rationnelle des principes immuables.

Enfin toute une partie immense de l'œuvre philosophique d'Aristote consiste à suivre pas à pas la Nature, depuis la matière jusqu'à Dieu, en passant par les êtres vivants, l'homme et le ciel et à dresser l'inventaire des formes et des actes par lesquels la Nature réalise des fins de plus en plus élevées en dignité et en complexité. Il est diversement servi dans celte œuvre par son érudition, son génie et son système même. Mais soit qu'il s'occupe de physique, soit qu'il écrive l'histoire naturelle des plantes et des animaux; soit qu'il décrive l'homme, ses fonctions et ses productions intellectuelles dans la logique, l'esthétique, la rhétorique, la poétique, ou ses fonctions sociales dans l'éthique, l'économique, la politique; soit qu'il étudie le ciel dans sa météorologie : ce sont des faits qu'il rassemble, qu'il

met en ordre, qu'il systématise puissamment et qu'il interprète. La réalité parfois l'asservit presque trop étroitement, en astronomie, par exemple, où il enregistre sans critique les mouvements apparents des astres, comme au contraire l'idéalisme entraînait parfois Platon dans des hypothèses purement poétiques. Sans doute Aristote est encore un grand idéaliste, un enfant légitime de la méthode psychologique de Socrate, car tout dans son système converge vers la pensée, même la matière. En effet, la matière y tend au mouvement; la cause du mouvement, de la tendance, est dans le désir et le désir s'actualise dans un être, dans une âme dont l'acte à son tour est la pensée. Dieu enfin est la pensée se pensant elle-même, la pensée de la pensée. Ici comme chez Platon, le principe suprême qui se soutient par lui-même d'une manière indépendante est idéal et la réalité, en tant qu'elle est atteinte par la science, est expliquée à l'aide de principes rationnels, d'essences générales, en un mot de concepts idéalistes. Cependant on peut dire que, conformément à la loi observée dans la première phase de la philosophie et qui va de Fontologisme au relativisme, l'esprit humain, sans quitter le terrain de l'idéalisme, a, de Platon à Aristote, par la révolution qui substituait à la déduction régressive, familière à Platon, l'observation progressive, habituelle à Aristote, cherché sa voie vers l'idéal plus près du réel.

Quelque brillants que fussent les systèmes qu'il était réservé à l'esprit humain de produire encore dans l'antiquité, il était né avec la sophistique une tendance critique dont on voit les origines jusque dans les Eléates et qu'aucune philosophie dogmatique ne devait plus pouvoir étoufTer.

Immédiatement après Socrate, les Mégariques s'attaquent au principe sur lequel le dogmatisme allait pouvoir se relever, à l'idée. Parmi eux, les uns, comme Euclide, s'efforcent de prouver que si l'Idée, par exemple ridée du Bien, est l'absolu, rien n'en peut sortir, pas plus que l'Un des Eléates; et ils semblent par là prévoir les difficultés que Platon rencontrera pour expliquer la création et infirmer d'avance l'explication qu'il en pourra donner. Les autres, plus étroitement cantonnés sur le terrain psychologique, s'attachent à donner une critique sophistique de la nature des concepts de l'esprit, c'est-à-dire des idées, pour montrer ce que les idées mêmes ont de contingent et d'indéterminé. Le sorite, touchant la question de savoir à quel nombre de g"rains de blé commence ou finit un tas, est le type connu de ces raisonnements qui, sous une forme piquante, mais futile et captieuse, soulèvent et irritent le problème essentiel de la légitimité des concepts.

Peu à peu, la doctrine du doute se fonde, se coordonne et prend un corps, comme une sorte de dogma-

tisme de la négation. Pyrrhon est un des artisans les plus illustres de cette œuvre et donne son nom à ce système ennemi des systèmes. La sophistique, comme toute philosophie sceptique, s'autorisait déjà des contradictions des hommes entre eux, de l'inconstance de la sensation et, sans bien connaître encore la Raison, elle en pressentait les infirmités. Tout cela est précisé chez les Pyrrhoniens et la sensation est d'abord passée au crible d'une critique complète. Ses incertitudes sont relevées, tant en ce qui concerne le sujet sentant que l'objet senti. D'une part la sensibilité varie d'homme à homme, d'être à être; elle varie dans le même individu suivant l'état momentané de son organisme. Il y a plus : les sens d'un même individu entrent en conflit les uns avec les autres dans un même instant : par exemple, la vue nous montre brisé dans l'eau un bâton que notre toucher nous assure être droit. Et nous n'avons que cinq sens; qui nous prouve qu'ils suffisent à atteindre toutes les qualités des choses? Quel domaine peut bien être réservé à l'inconnu! D'autre part, les objets sentis ne nous offrent pas de moindres motifs d'indécision. Le milieu où ils sont placés, leur éloignement de nous, leur distance réciproque en modifient constamment l'aspect à nos yeux. La fréquence ou la rareté de leur action sur nos sens nous les fait envisager bien différemment. La sensation qu'ils nous donnent d'emblée et d'ensemble est presque toujours faite d'éléments inconnus et la partie, une goutte d'un liquide par exemple, est loin de nous donner la même sensation que le tout. En somme, nous n'atteignons dans aucun cas la connaissance de la chose elle-même; nous ne percevons que des phénomènes et des relations de ces phénomènes entre eux.

60 DU ROLE DES COxNCEPTS.

Cette dernière thèse du pyrrhonisme est déjà la formule parfaite du relativisme et, par un étrange retour, c'est cette formule même du doute qui devait être plus tard la formule de la science positive. Mais elle n'avait qu'une valeur négative tant que Tidée de la science n'était pas distinguée de celle de la philosophie et tant que la philosophie produisait des systèmes déduits de conceptions objectives absolues.

Parmi les esprits qui, à un titre quelconque, relèvent du pyrrhonisme, les uns, pressés de tirer de cette philosophie ce qu'elle pouvait donner comme règle de conduite et vu qu'elle n'en pouvait donner aucune certaine, l'interprétèrent dans un sens probabiliste. Rien n'est certain, mais il y a des opinions plus probables les unes que les autres et il est loisible de faire entre elles un choix éclairé, quoique arbitraire. Ainsi pense la Nouvelle Académie fondée par Arcésilas, Carnéade, et qui eut à Rome de nombreux adeptes dont le plus illustre est Cicéron.

D'autres esprits, plus théoriciens, ne se préoccupèrent que de continuer l'œuvre de Pyrrhon et de la maintenir à la hauteur des circonstances philosophiques. Avec le temps, la distinction se faisait plus nette entre la sensation et la Raison et c'était ce nouveau terrain qu'il importait de dérober au dogmatisme. Le point de départ des nouveaux sceptiques, Enésidème, Agrippa, Ménodote, Sextus Empiricus, etc., c'est bien toujours la contradiction qu'ils constatent partout, dans les opinions et dans les faits. Mais ils y ajoutent de solides arguments contre la Raison. Qui prouvera la valeur de la Raison? Est-ce la sensation? Mais qui prouverait alors la valeur de la sensation? Ce serait la Raison, puisque Thomme n'a que ces deux moyens de connaître. Il y aurait donc

cercle vicieux, quand bien même ces deux procédés de connaissance s'accorderaient au lieu de se combattre, et on manquerait toujours de critérium de la vérité. A quel point fixe attacber en dernier lieu la chaîne des raisonnements qui prétendraient exprimer la vérité? Ou bien il faut s'arrêter à quelque postulat qui, lui-même, manque de preuves, ou bien remonter toujours à quelque preuve antérieure, ce qui n'a pas de fin et est d'ailleurs impossible. Les nouveaux sceptiques, comme les Pyrrhoniens proprement dits, concluent à la relativité universelle, mais non contents de dire que nous ne connaissons pas les choses elles-mêmes, que nous ne connaissons que des phénomènes et leurs relations entre eux, ils ont bien soin de prouver que ces relations n'ont aucun caractère causal, que ce sont de pures successions auxquelles il est impossible d'assig^ner aucune valeur métaphysique. Cette démonstration, dirigée successivement contre diverses formes de l'idée de cause, ses conditions et ses conséquences, se ramène toujours au fond à la difficulté logique et, pour ainsi dire, éléatique qu'il y a à concevoir à la fois la cause comme une, distincte et engagée dans son effet. Si elle est engagée dans l'effet, elle n'en est pas distincte, elle est l'effet luimême et il n'y a plus de cause. Si elle n'est pas engagée dans l'effet, si elle en est distincte et à supposer même qu'il n'y ait pas entre elle et lui de solution de continuité, rien ne contraint et même rien n'autorise l'esprit à supposer, entre la prétendue cause et le prétendu effet, autre chose que ce qu'il constate réellement, c'est-à-dire une pure coïncidence ou une succession. Parler de cause, d'effet, c'est donc faire un jugement téméraire.

Si maintenant nous envisageons les rapports de la philosophie avec la vérité dans l'évolution que nous avons décrite depuis l'origine de la philosophie jusqu'à l'empirisme complet et systématique des Pyrrhoniens et des nouveaux sceptiques, voici comment il nous semble possible et légitime de résumer ces rapports et cette évolution.

L'esprit humain, en quête d'une explication véritable des choses, s'élance vers des conceptions ontologiques, c'est-à-dire invente des entités absolues d'où il s'efforce de déduire logiquement la réalité, et cela d'abord par un procédé objectif, c'est-à-dire en étudiant directement l'objet qu'il veut et qu'il croit pouvoir connaître, puis par un procédé plus subjectif, c'est-à-dire en s'étudiant lui-même, sujet qui aspire à la connaissance et en y cherchant les éléments de la vérité qu'il n'a pas trouvés dans l'objet.

Confrontant ses systèmes abstraits avec la réalité concrète, il les modifie, à peine créés, pour les rapprocher d'elle et il s'efforce d'assouplir ses conceptions ontologiques, absolues, pour les accorder avec les phénomènes variables et relatifs.

Frappé enfin de cette variabilité et de cette relativité univorscllo ot ne concevant encore la connaissance que

comme la science absolue par Tessence ou par les causes, il lui arrive de croire que la science, ne pouvant être absolue, ne peut pas être du tout et de conclure à un pyrrhonisme et à un scepticisme complets.

Du point de vue de la réalité mise en présence de l'esprit, on peut dire plus brièvement encore qu'elle provoque en lui d'abord des conceptions absolues, puis le ramène à des conceptions plus relativistes, puis par son action constamment renouvelée dans le sens de la relativité, réduit au moins certains esprits au scepticisme.

I- — Autre direction philosophique à partir de Socrate: recherche du principe suprême dans Tordre pratique ou moral; détermination du souverain bien absolu. Les Cyniques et les Stoïciens. Les Cyrénaïques et les Épicuriens. Enfm mysticisme.

Préparation générale du monothéisme dans l'ordre spéculatif, dans les faits, dans l'esprit des hommes. IL — Détermination d'un monothéisme populaire. Dieu agissant sur le monde. Dieu extérieur au monde; exclusion du panthéisme ; raisons de la fortune passagère du stoïcisme.

Transcendance et révélation : d'où la foi. Dieu hors de l'atteinte de la raison ou des concepts stricts est infini. La création acte libre, non logique. L'idée de la liberté prend une valeur incomparable.

Il n'y a plus de principe absolu du mal; Dieu type du bien, le mal œuvre de la créature.

IIL — Gomment au concept d'un Dieu unique se lie l'espérance et comment au même concept se rattache celui d'une vie future; détermination des concepts moraux.

Acceptation de la vie par les créatures, leur solidarité dans le péché. Amour de Dieu, charité. La charité sous forme d'ascétisme, l'humilité. La charité sous forme de sanctification du monde.

Distinction des pouvoirs spirituel et temporel, pas absolue en fait. Droit divin des gouvernements, des monarchies. IV. — Du concept d'un Dieu unique dans ses rapports avec la connaissance scientifique et philosophique.

L'idée de l'intervention de volontés surnaturelles dans l'ordre des phénomènes s'oppose à une conception scientifique de la nature des choses.

Les concepts arrêtés sous forme de dogmes entravent la libre pensée philosophique. La méthode scolastique, utile. Rôle de la Raison.

Premier courant platonicien idéaliste, connu ici sous le nom de réalisme ou : concepts généraux, universaux, considérés comme ayant une réalité absolue. Réaction en faveur de l'être individuel, relatif : nominalisme. Le nominalisme tend à ruiner les concepts essentiels de la doctrine et de la civihsation monothéistes, il ramène l'esprit vers la Nature; succès final du nominahsme.

Par Socrate, le point de départ de toute philosophie dogmatique avait été remis dans l'homme même. De là seulement pouvait désormais sortir une recherche d'un principe suprême. Mais ce principe, on pouvait le chercher dans Tordre métaphysique, comme Platon et Aristote, et, déterminant par lui l'ensemble de la connaissance, accorder la conception des fins de l'homme avec la conception de la nature des choses et rattacher ainsi la morale au système du monde. On pouvait aussi, en se tenant plus immédiatement et plus étroitement attaché à l'homme, déterminer le principe suprême dans l'ordre pratique, construire d'abord une doctrine morale et ne concevoir un système du monde que par son accommodation à la morale ; et c'est ce que firent plusieurs doctrines où la morale demeura l'élément essentiel, celui par lequel elles ont surtout agi et compté dans l'histoire de l'humanité.

D'autre part, si la philosophie et la vie de Socrate aboutissaient facilement à la détermination du Bien platonicien, elles avaient une tendance hautement et noble-

DU CO^^GEPï D'UN DIEU UNIQUE. 67

ment utilitaire qui pouvait conduire à une recherche du bien pratique, et c'est ainsi qu'elles ont produit tout de suite les philosophies de morale pratique.

Or, de même que la philosophie, dans ses spéculations sur la nature des choses, a, jusqu'ici, cherché d'emblée leur principe absolu et souverain, de même, quand elle se mit à étudier directement la morale, c'està-dire ce qui est bien pour l'homme, elle chercha à déterminer immédiatement le souverain bien, c'est-àdire le principe capable de mettre l'homme, au point de vue moral, dans un état absolu et parfait.

Les Cyniques et, après eux, les Stoïciens mirent le souverain bien de l'homme dans la vertu. Mais qu'estce que la vertu? C'est l'effort, disent les Cyniques; les Stoïciens reprennent : c'est la tension de la volonté vers le bien. Il faut donc qu'il y ait un bien objectif vers lequel la volonté puisse tendre. C'est la Nature, disent un peu vaguement les Cyniques. Les Stoïciens précisent : c'est l'ordre de la Nature, c'est la volonté de Jupiter tendue elle-même dans le grand Tout pour y établir l'harmonie à laquelle le mal apparent concourt lui-même en dernier ressort. Si donc la volonté de l'individu est tendue vers sa conformité avec l'ordre divin, le souverain bien est réalisé en lui et il est parfaitement, absolument heureux. Sans doute il est tenu pour cela de s'intéresser aux choses de ce monde et d'y concourir, puisque tout intéresse l'ordre universel. Mais de quelque manière que tournent les événements, ils ne l'affectent pas. Rien ne lui fait, puisqu'il est tenu de par la théorie d'être dans une béatitude imperturbable. Ni les désastres de la patrie, ni les afflictions de ceux qu'il aime, ni les prétendues douleurs physiques ou même

morales ne peuvent modifier le souverain bonheur où il vit, cette union avec le souverain bien dont il s'assure par l'énergie propre de sa volonté.

Les Cyrénaïques et, après eux, les Epicuriens, en mettant le souverain bien dans un principe différent, le plaisir, se rencontrent sur bien des points de fait avec les Stoïciens. Même les Cyrénaïques, les plus décidés partisans du plaisir actuel et immédiat, le croient impossible sans une grande modération habituelle. Epicure considère la douleur comme l'état naturel, positif de l'homme, avant qu'il devienne un sage. C'est même pour cela qu'il éprouve le besoin de devenir sage; et la sagesse, qui doit le conduire au bonheur, a pour mission de raflranchir par la physique de toutes les vaines terreurs, de le délivrer par la morale des désirs et des vices par lesquels il donne au mal les moyens de l'atteindre. Plus riiomme aura réduit ses désirs, ses besoins même et corrigé radicalement ses vices, plus il sera heureux. Le bonheur est négatif et le souverain bien consiste dans un état d'ataraxie, c'est-à-dire un état d'àme où le sage, n'offrant aucune prise au malheur, est absolument incapable d'être troublé par rien.

Cette façon de concevoir le bien de l'homme comme devant être souverain, absolu, était éminemment favorable à la révolution qui se préparait dans le domaine théologique, à Tapporition du monothéisme. Quoi de plus logique, en effet, si le bien de l'homme est ou doit être absolu, que de le mettre en Dieu? C'est ce que plus tard fera Plotin, grand métaphysicien, il est vrai, mais dont le système recueille bien des idées venues des philosophies plus essentiellement morales. Dieu est le souverain bien et le sage y atteint par l'extase, c'est-à-

dire par une sorte de ravissement, d'anéantissement de sa personnalité en Dieu. La personne de Fhomme est en effet peu de chose, mise face à face avec Dieu, et tend à s'y absorber. Déjà, mise face à face avec le souverain bien dans le Stoïcisme et l'Epicurisme, nous avons vu comme elle tendait à s'y resserrer et à s'y perdre. Au bout de ces morales de l'absolu, il y avait le mysticisme. Pour les âmes incapables de mysticisme, il apparaissait cependant que le Bien parfait ne pouvait venir que de l'Etre parfait. Cette attente était propre à désaffectionner l'homme du monde et à lui faire lever les yeux vers un être absolument supérieur à ce monde imparfait.

La préparation philosophique du monothéisme était plus complète encore au point de vue spéculatif qu'au point de vue moral. On peut dire que presque tous les systèmes, à commencer par celui de Thaïes, avaient cherché à expliquer le monde par un principe unique. Quelques-uns avaient même affirmé l'Absolu avec tant de force qu'ils ne se résignaient qu'avec peine à constater ensuite le monde du relatif. Enfin, à partir de Socrate, il n'était presque plus une doctrine qui n'eût expressément professé le monothéisme et Platon, Aristote, les Stoïciens, Plotin en faisaient à l'envi la clef de voûte de leurs constructions, le principe supérieur et comme indiscuté de leurs conceptions philosophiques.

Cette préparation du monothéisme par la spéculation philosophique et morale impliquait une préparation corrélative dans les faits.

Le fait que la philosophie spéculative avait examiné librement l'essence divine et avait conclu au monothéisme, prouvait que le polythéisme ne suffisait plus

aux croyances. Et en effet de nombreux philosophes, depuis Xénophane, avaient expressément attaqué et nié les dieux; ou bien, s'ils en conservaient le nom, ils en ruinaient la conception primitive et vulgaire.

Le fait que la philosophie morale avait pris en main la conduite de la vie et dos choses humaines prouvait que le polythéisme avait perdu ou perdait la vertu de les diriger. Et en effet Thistoire du monde grec, à partir de l'apparition des plus grands et des plus durables systèmes de philosophie, idéalisme, épicurismc, stoïcisme, et celle du monde romain à partir du moment oii ils y pénétrèrent et y prédominèrent, ces deux histoires nous montrent également la décadence de la religion polythéiste et des institutions solidaires dont elle avait été le nerf.

De part et d'autre, les anciennes institutions croulent. A la place des traditions politiques que la religion avait peut-être créées, assurément soutenues; à la place des anciennes maq'istratures royales et surtout des aristocraties où le polythéisme avait trouvé sa véritable expression politique, s'élève une démocratie qui, en faisant brèche dans Tédifice social, atteint bon gré mal gré l'édifice religieux. Ce n'est pas que la démocratie, assez restreinte d'ailleurs dans le monde antique par rapport à la population totale, n'ait souvent montré le désir de conserver le polythéisme et prouvé sa foi en lui. La condamnation de Socrate à Athènes est une de ces preuves. Cependant la démocratie, en réclamant le gouvernement pour elle, en Tarrachant à ceux qui l'avaient exercé au nom des traditions religieuses, en substituant par conséquent la souveraineté du nombre à la volonté et à la puissance des dieux, en se donnant à conduire à

l'éloquence, au talent individuel où qu'il parût, et aussi à l'intrigue, en faisant appel à sa force pour faire valoir ses revendications, la démocratie tendait à substituer un droit temporel, laïque, humain au droit spirituel, religieux et divin dans l'ordre politique et social, à créer tant bien que mal des institutions en dehors du sentiment religieux, à établir enfin des magistratures personnelles, plus ou moins révocables, qui fussent dévolues à des individus dans son intérêt et par sa volonté, non plus par privilège de naissance.

Tel est le spectacle que nous offrent également les cités grecques et, après elles, la cité romaine : d'abord une ère de luttes, où la démocratie fait appel à sa force pour entrer au pouvoir, portant ainsi le bélier contre la muraille déjà chancelante du droit divin. Elle se donne des chefs dont la fonction n'a plus rien de religieux, comme les tribuns à Rome : tantôt des orateurs, pour persuader elle-même et les autres dans les périodes de discussion, puis des généraux dans les périodes de trouble et de guerre civile, pour vaincre ses ennemis et se donner à elle-même, malgré ses éléments internes de désunion et de désordre, l'union qui fait la force et peut seule assurer sa destinée. La plupart du temps, l'ère des luttes et de la guerre civile n'est close et le triomphe relatif et définitif de la démocratie n'est assuré que par rélévation de son chef à une puissance souveraine. Ce chef suprême, que la force a fait maître, et non le droit religieux, s'appelle en Grèce le tyran. A Rome, il s'appelle l'empereur.

Le gouvernement impérial, étendu sur tout le monde antique et sur la Grèce même, représente peut-être une amélioration de l'état de choses pour le plus grand

nombre des hommes. Il n'était pas cependant en son pouvoir de les satisfaire ni de leur faire trouver le monde assez bon pour qu'ils ne fussent pas amenés à en désirer un meilleur. En effet, la condition du g-rand nombre sur la terre, surtout alors, ne pouvait que se rapprocher d'un état supportable plutôt que d'un état de bonheur et de satisfaction générale. La nature des choses entraine dans l'organisation de la société et dans l'individu, en un mot dans la vie humaine, au sens le plus large de l'expression, des nécessités, des calamités et des douleurs qu'aucun gouvernement ne peut qu'atténuer. Mais les hommes supportent bien plus facilement un état même misérable, qu'ils croient légitime et supérieur, qu'un état relativement meilleur qu'ils se croient le droit de critiquer, de changer et de se subordonner. Dans le premier cas, la satisfaction morale qu'ils éprouvent leur donne un bonheur positif bien plus réel que dans le second cas un meilleur sort matériel gâté par le sentiment des maux qu'ils souffrent injustement et l'inquiétude des biens qui leur manquent. Il est donc bien probable qu'un pauvre soldat de la république romaine, croyant aux dieux et obéissant à des nobles, vivant maigrement d'un travail opiniâtre entre deux rudes campagnes contre les Volsques, était un homme plus satisfait dans son devoir accompli, dans le service des dieux et dans son obéissance à leur volonté, qu'un artisan du temps d'Antonin ou de Domitien, dispensé d'impôts et de service militaire, mais rendu sceptique sur le gouvernement du monde par le souvenir des guerres civiles et le spectacle de la gestion des alTaires par d'autres sceptiques comme lui, tourmenté d'ailleurs de passions ardentes et d'aspirations vagues. Que dire

de la masse des malheureux, des esclaves, des femmes?

Ainsi riiumanité avait commencé à douter des dieux. Elle avait osé penser que ce monde, où ils régnaient, n'était pas bien fait pour elle. Par des luttes prolongées et souvent sanglantes, elle avait amélioré l'état des choses humaines; et quand elle fut au bout de ce travail, ce qu'elle en tirait de plus clair, c'était un sentiment plus vif de sa misère, il est vrai avec la liberté de penser, puisqu'elle avait ébranlé sa propre foi, et la liberté d'espérer encore.

L'humanité reproduisit alors sous une autre forme les grands phénomènes constatés dans l'évolution philosophique. Libre d'espérer ce qu'elle voudrait des principes nouveaux auxquels elle allait s'adresser, elle aussi, elle voulut le souverain bien, le bonheur parfait, définitif, inébranlable. Ce bonheur, elle ne pouvait plus l'attendre d'elle-même, puisqu'elle avait épuisé sa révolution politique sans y atteindre; elle ne pouvait plus le demander aux dieux, puisque cette révolution avait eu pour première condition de les ruiner. A qui d'ailleurs demander le souverain bien, sinon au souverain Être? De qui attendre le bonheur absolu, sinon de l'Être absolu, de Dieu? L'ère du monothéisme allait s'ouvrir.

Mais cette ère même ne pouvait s'ouvrir sans luttes. On s'est étonné parfois que la société antique ait persécuté le christianisme, elle qui n'avait pas de dogme précis et qui admettait tous les dieux. Pourquoi repoussait-elle Dieu? C'est qu'un dieu de plus avait toujours sa place dans le panthéon, mais Un seul Dieu était l'ennemi de tous les dieux. L'essence du polythéisme était la multiplicité des dieux, ce n'était pas la tolérance. La persécution des philosophes l'avait périodiquement et

surabondamment prouvé. Le jour où une religion nouvelle s'assignerait la tâche, que la philosophie avait entreprise, de donner une théorie de l'essence des choses, du monde et de la destinée humaine, cette religion devait s'attendre aux mêmes défiances, aux mêmes résistances, aux mêmes oppositions et aux mêmes réactions que la philosophie avait provoquées; et la nouvelle religion devait les provoquer dans une mesure bien plus large et plus violente que la philosophie même, parce qu'elle intéressait bien plus profondément la masse humaine et les institutions sociales. Le monothéisme devait donc rencontrer devant lui et la résistance de tout ce qui restait de forces au vieux polythéisme et celle des pouvoirs publics qui, fondés sur une possession temporelle et vivant de compromis avec l'ancienne civilisation polythéiste modifiée, se voyaient menacés dans leur racine et dans leurs soutiens par un droit nouveau, encore inconnu et redoutable. Le monothéisme devait rencontrer ces difficultés et il devait les vaincre, parce que la croyance et les institutions du monde antique étaient désormais séchées et que toute la sève de la foi et de l'espérance allait maintenant à lui.

Le premier caractère d'un monothéisme destiné à constituer une religion populaire, c'est que Dieu y soit conçu comme agissant sur le monde; sinon, le monde ne s'intéressera pas à lui. Le Dieu des Eléates ou d'Aristote est celui de quelques fiers esprits. Mais l'humanité veut un Dieu qui ait souci d'elle, comme elle a souci de lui.

Le second caractère, corollaire du premier, c'est que Dieu soit conçu comme étant plutôt extérieur qu'immanent au monde. Si en effet Dieu n'est pas, de son essence, extérieur au monde, il faut reconnaître que tout ce qui arrive dans le monde est d'ordre divin, parfait et c'est justement ce que l'humanité a cessé de plus en plus de vouloir et de pouvoir croire. Si elle fait appel au monothéisme, c'est précisément parce qu'elle est persuadée que le monde a hesoin d'un puissant correctif. Tout au plus avouera-t-elle que rien n'arrive dans le monde sans la volonté ou la permission de Dieu, puisqu'il est toutpuissant; mais elle aura une extrême répugnance à admettre que tout soit conforme à cette volonté \ Elle aimera bien mieux croire que le mal arrive par une cause extérieure à Dieu, quoique inférieure à lui, et que

1. De là sa résistance à la doctrine de la prédestination, qu'elle a peine à ne pas comprendre comme une détermination de nos actes par la volonté de Dieu.

Dieu se réserve d'y porter remède et de rétablir la perfection de Tordre à son heure et par les voies dont il a le secret.

Le monothéisme populaire ne sera donc pas le panthéisme et le Dieu des stoïciens ne saurait devenir celui de toute l'humanité. C'est faire au sentiment des hommes une violence un peu trop forte, que de prétendre leur persuader, comme les stoïciens, que le mal fait immédiatement et intégralement partie du bien, sans avoir besoin d'être compensé ou redressé, ce qui revient à dire qu'il n'y a pas de mal. Au surplus, le processus purement rationnel de l'évolution théologique n'aboutissait pas plus que celui du sentiment à une telle conception. En passant du fétichisme au polythéisme, l'humanité avait commencé à séparer le concept du dieu de l'objet matériel; par suite, le concept du divin encore engagé dans la iNature tendait, dans le polythéisme même, à s'en différencier. En passant du polythéisme au monothéisme, cette distinction pouvait et devait s'accentuer encore et il était assez logique que l'esprit humain en vint à concevoir la Nature et les choses comme radicalement étrangères à l'essence divine. Recueillir du polythéisme l'essence divine pour la reverser, comme faisait le panthéisme, dans Funivcrs tout entier, c'était moins réaliser un progrès que revenir en arrière au fétichisme, dont le propre avait été justement de voir le divin en puissance partout. Sans doute le panthéisme d'un stoïcien, avec son unité de conception oii le divin est immanent au monde, oii par conséquent le surnaturel est identifié et ramené au naturel, est intlniment supérieur au fétichisme primitif, mais c'en est un renouvellement : c'est un fétichisme de penseur.

DU CONCEPT d'un DIEU UNIQUE. 77

Cette doctrine était merveilleusement à sa place, et c'est ce qui explique les destinées exceptionnelles du stoïcisme, pendant la période transitoire de lutte et d'eftbrt où, le polythéisme ayant épuisé sa vertu sociale, l'humanité tentait d'améliorer l'ordre des choses par ses propres forces. Concevoir Dieu comme identique à cet ordre et l'homme comme partie intégrante et agissante de cet ordre universel, c'était en quelque sorte s'adjoindre Dieu et presque se le subordonner. Aussi le sage stoïcien est-il parfois tenté de se trouver supérieur même à Jupiter. Mais la fumée de cet enivrement d'effort ne devait pas tarder à se dissiper et ne pouvait même troubler l'immense majorité des humbles qui, mal émancipés de la croyance écrasante au pouvoir des dieux, apprenaient par leur propre expérience qu'ils n'avaient pas grand'chose à attendre d'eux-mêmes. Ce qu'ils n'espéraient plus ni des dieux ni d'eux-mêmes, il ne leur restait plus qu'à l'attendre d'un Dieu véritablement nouveau, c'est-à-dire qui ne fût plus du monde et n'eut plus à faire avec lui que pour le corriger. C'est ce qu'ils firent et, poussant la logique jusqu'au bout, il semble que les premiers chrétiens, confiants dans le Dieu tout-puissant dont ils avaient besoin, mais qui n'avait nul besoin de leur infime coopération, aient pris tout le contrepied du stoïcisme, dont la morale commandait d'agir énergiquement sur le monde et, concentrant tout leur zèle sur la propagation de la foi et de la prière, aient professé vis-à-vis du train du monde actuel une extrême résignation, se rendant seulement dignes du monde meilleur que Dieu avait charge de leur procurer.

La conception de l'extériorité de Dieu et du monde,

qui prévalut en effet, était donc la plus conforme à l'évolution psychologique ou rationnelle comme à l'évolution sentimentale ou morale de l'humanité *.

Cette extériorité de Dieu et du monde prise philosophiquement par les penseurs du monothéisme peut s'appeler d'un mot la transcendance de Dieu. Dieu n'étant plus du monde, n'est plus atteint par ce qui est du monde, par la Raison naturelle; il est donc à cet égard un Dieu caché. Les anciens pouvaient écrire des traités sur la nature des dieux, parce que leur raison et les dieux, quoique à des échelons différents de la hiérarchie des êtres, faisaient partie du même monde et que, de l'une, on pouvait passer aux autres; par la transcendance de Dieu, il s'établit une discontinuité entre Lui et la Raison, et sa nature, s'il faut employer ce mot, ne peut plus être connue que par révélation.

C'est là sans doute pourquoi le moment où une race passe au monothéisme est un moment prédestiné pour une révélation et c'est là aussi pourquoi, dans un monothéisme vraiment conforme à son propre type, la Foi devient la vertu théologale par excellence et prime en quelque manière la Raison.

Mais la fonction naturelle de la Raison, sa première loi, c'est de former des concepts déterminés, par suite de concevoir sous forme de fini. Si Dieu lui est caché,

1. Si je ne me suis pas égaré jusqu'ici, il me semble que l'humanité a d'abord cherché le principe divin dans la Nature, puis de plus en plus hors de la Nature ;

Que la philosophie a d'abord cherché le principe des choses dans les choses, puis de plus en plus hors des choses;

Qu'elle a d'abord cherché le principe du Bien dans la Nature et qu'elle arrive maintenant à le chercher hors de la Nature;

Que l'humanité, au déclin du polythéisme, a d'abord cherché le principe du bien dans les faits et qu'elle arrive maintenant à le chercher hors des faits.

inaccessible, s'il est transcendant par rapport à elle, si elle ne peut le concevoir, n'est-ce pas qu'il est infini? Là est peut-être l'opposition essentielle des philosophies nées du polythéisme et de la philosophie impliquée dans la religion monothéiste. Pour les anciens, Dieu est ce qui est achevé, Tclpaç; le parfait est ce qui est essentiellement et absolument fini. Dans Fère monothéiste. Dieu est l'infini; l'aTcsLpov devient le parfait; Dieu parfait est Celui qui n'est pas déterminé ni déterminable, le libre par excellence. Et comme il n'est ni déterminé ni déterminable aux yeux de notre Raison, il devient le Dieu

réellement mystérieux dont les Eléates et les Alexandrins n'ont fait que pressentir insuffisamment et esquisser rationnellement le concept.

Dieu posé comme principe, pourquoi le monde vient-il de lui? Platon disait qu'il crée le monde pour supprimer le néant. Mais si le néant est posé à côté de lui et en même temps que lui, il y a deux principes des choses, l'être et le non-être, deux dieux; et si Dieu est le seul dieu, ce qui est bien le nerf du monothéisme, la raison qu'il a de créer le monde ne peut être posée extérieurement à lui dans aucun être premier, même dans le néant. La raison que Dieu a de créer le monde est donc intérieure à Dieu même et comme il est le libre par essence, cette raison qui est sienne est libre aussi ; par conséquent elle ne peut être déterminée, conçue adéquatement par notre Raison et, comme Dieu même, elle enveloppe du mystère. La création peut être un acte rationnel de Dieu, elle ne se ramène pas à un acte logique pour la Raison humaine.

En outre, de Dieu parfait vient un monde imparfait. Là est une difficulté où la philosophie ancienne s'est

usée, sans réussir à maintenir le monisme du principe des choses. Les Ioniens, après avoir conçu un principe unique, s'apercevaient qu'ils n'en pouvaient tirer la diversité des choses et les Eléates, l'Absolu posé, se condamnaient à nier les choses mêmes. Les Pythagoriciens, pour expliquer la naissance et l'existence de l'univers, admettaient, outre l'unité absolue, un autre principe, la pluralité indéterminée; Platon établissait en face de Dieu le néant qui constituait pour Dieu comme une possibilité de sortir de lui-même et un champ de création. La matière d'Aristote et de Plotin occupait une situation à peu près analogue : chez tous les deux, c'était le monde qui se créait lui-même, chez Aristote, à cause de Dieu, en sortant de la matière et en tendant vers Dieu, chez Plotin, en se séparant de Dieu.

Ainsi la philosophie ancienne, posant d'abord des principes ontologiques, n'en pouvait tirer cependant l'explication logique des choses qu'elle promettait par ses principes; alors, posant l'unité absolue, elle s'interdisait de passer aux choses diverses, qui pourtant existent aussi; et enfin, voulant à toute force trouver le principe unique qui la fuyait, elle n'en trouvait aucun dont la perfection fût une raison suffisante des choses imparfaites et bon gré mal gré, plus ou moins consciemment, elle introduisait un second principe d'imperfection opposé au principe premier. Dans tous les cas, elle était vaincue par la dualité '.

Dans un monothéisme rigoureux, l'explication de la création du monde n'est pas absolue, précisément parce

1. On connaît des formes imparfaites de monothéisme où le dualisme n'a pas été réellement surmonté, par exemple la religion des Persans. Dans le christianisme même, il s'est imposé à quelques sectes, à commencer par les Manichéens.

que la Raison de Dieu est transcendante par rapport à la nôtre, par conséquent mystérieuse en quelque manière et qu'étant absolument libre, elle ne peut absolument pas être déterminée par notre log"ique. Mais si Dieu est essentiellement libre, l'essence de la créature qui procède de Lui comme de son principe, doit participer aussi de la liberté et, dès lors, il devient possible d'expliquer le mal et l'imperfection par un attribut encore divin de la créature, en sorte que l'unité du principe des choses est essentiellement sauvegardée et réalisée.

Il est bien vrai que cette explication n'est que relative, car il reste que Dieu, en créant la créature libre, a rendu le mal possible, qu'il a même du le prévoir et enfin que Dieu étant parfait, il y a cependant du mal dans le monde. Ce n'est qu'au figuré et d'un point de vue tout anthropomorphique qu'on peut dire qu'ayant créé le monde et le voyant tourner à mal, il s'est repenti de la création. Mais précisément parce que l'explication du monde et de son imperfection n'a qu'une valeur relative, au point de vue même de notre Raison, la foi est en droit de supposer que le mal sensible à la Raison humaine n'a, lui aussi, qu'une valeur relative à notre Raison, Dieu seul sachant absolument bien ce qu'il fait.

Telle est la doctrine philosophique qui se constitue progressivement dans saint Justin, saint Théophile, Tatien, saint Irénée, saint Clément d'Alexandrie, Origène, Tertullien, saint Augustin. L'idée de la liberté en sort avec une réalité et une efficace qu'elle n'avait jamais eues jusque-là. Il est vrai qu'en ce qui concerne l'unité divine du principe de la création, la doctrine n'est pas amenée tout à fait à la rigueur schématique où je l'ai réduite : les philosophes chrétiens n'arrivent pas à

dépasser d'une manière franchement dogmatique la conception platonicienne ; ils dirigent surtout leurs critiques contre la matière préexistant au monde et qui ne serait pas créée par Dieu; il leur convient beaucoup mieux de dire que Dieu a tiré même la matière de rien; ils ressemblent par là à Platon. Mais, chez celui-ci, la création, c'est Dieu se répandant dans le néant pour le supprimer, en sorte qu'il a comme besoin du néant pour créer et le néant est une cause de et dans la création; chez eux, c'est un acte libre de Dieu qui supprime le néant sans sortir de lui-même, et comme cet acte est absolument libre et tout-puissant, Dieu n"a pas besoin du néant qui ne paraît plus qu'une condition logique, non une cause de la création. Dieu est donc conçu vraiment comme créateur d'abord et d'une antériorité logique, avant d'être conçu comme démiurge et il y a ainsi dans cette doctrine toute la tendance possible que comportait sans doute alors la philosophie à ramener Texplication des choses à Dieu seul. Mais dès que Dieu est conçu, même plus ou moins bien, comme principe unique des choses, il s'ensuit de belles conséquences. D'abord, il n'y a plus de principe premier, c'est-à-dire absolu, du mal. Le principe des choses demeure parfait, ce qui est d'une haute importance pour la morale; elle peut reprendre le précepte de Platon et proposer à l'homme pour règle de conduite, non plus de suivre la Nature, mais de ressembler à Dieu, d'être parfait comme le père céleste est parfait. Eu outre, le mal est l'œuvre de la créature *; il est vrai que cette

i. La philosophie ancienne prépare ceUe doctrine de la faute originelle de rhoninie dans Platon (jui enseigne la chute des âmes, et dans Plolin, pour qui le mal arrive au moment où l'être se détourne de l'unité divine et constitue ainsi la pluralité, essence du monde relatif. Le monde ancien semble pressentir celte doctrine dans certains mystères où on enseignait probablement la chute des âmes et dans sa

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œuvre mauvaise ne s'explique plus par une déduction logique et enveloppe par là quelque mystère; mais ce mystère lui-même trouve sa meilleure explication dans un attribut divin de la créature, dans le concept le plus souple et le plus fécond et qui est en même temps le seul qui puisse sauver l'unité de l'explication du monde : le concept de la liberté.

Sans doute, cette liberté originelle de la créature sera d'autant moins corrompue qu'elle aura moins mésusé d'elle-même. Quelques théologiens, considérant plutôt l'infmité du Dieu offensé que la nature de l'offenseur, ont pu opiner pour une sorte de péché absolu de la créature humaine et conclure à l'abolition absolue de sa liberté; cependant il semble que la doctrine chrétienne résiste d'elle-même, ce qu'elle a fait d'ailleurs par les conciles, à cette interprétation extrême : en effet, la chute de l'homme n'y arrive qu'en troisième rang et sa responsabilité semble atténuée d'autant. Le vertige de la faute ne doit donc pas abolir entièrement chez lui la liberté et sa Raison ne contracte pas par la faute un vice total; mais elle est loin aussi d'être demeurée pure et c'est là ce qui rend la foi nécessaire à l'homme, c'est là ce qui appelle le credo quia absurdum^ ce : « que la foi y aille, si la Raison n'y peut aller )>.

Ainsi le dogme, quelque étrange qu'il apparaisse sous sa forme symbolique et sensible, aboutit à cette conclusion vraisemblable que la Raison humaine n'est ni suffisamment bonne ni radicalement mauvaise et par la foi, il fait appel à un principe volontaire qui dépasse la logique pure en intéressant toute l'énergie de l'âme.

légende de l'âge d'or, temps où les dieux étaient présents sur la terre et qui a été changé en âge de fer par les crimes des hommes.

Du jour 011 les hommes conçoivent Dieu comme parfait et tout-puissant, supérieur au monde et s'y intéressant cependant, il s'ensuit qu'ils espèrent et qu'ils attendent de lui la correction du mal constaté ici-bas. Le mauvais état des choses de la terre leur paraît de plus en plus un scandale dont la durée leur serait tout à fait inexplicable, s'ils ne croyaient en même temps que les fins de Dieu sont impénétrables. Toutefois, ils ne doutent pas que l'heure de la justice doive venir, que Dieu se réserve d'en finir avec le mal et que le bien étant rétabli, l'homme qui sera selon Dieu sera parfaitement heureux. L'avènement du monothéisme est donc pour les hommes l'avènement de l'espoir du règne de Dieu, et l'espérance devient en ce sens une vertu fondamentale ou théologale.

Au surplus, les hommes se persuadent aisément que ce changement si logique et si heureux ne saurait tarder beaucoup à se produire. Les premiers chrétiens se résignaient provisoirement à tout, comptant que l'heure du retour de Dieu dans sa gloire était proche; puis beaucoup crurent que le délai ne pourrait dépasser l'an mil. Aujourd'hui même, il y a dans le mahométisme une impatience de ce monde, assez mauvais d'ailleurs pour lui, (pii lui fait espérer à chaque instant et attendre toujours la venue d'un descendant du prophète qui, prophète

lui-même, s'en viendra changer la face des choses; et la fin du monde présent par un acte exprès de la volonté divine, bien que reculée maintenant pour les chrétiens dans un avenir indéterminé, demeure une de leurs croyances populaires.

On s'explique par cette attente immédiate ou prochaine de l'avènement de Dieu, que le sentiment populaire puisse d'abord concevoir cet avènement imminent comme un retour de l'âge d'or sur la terre, comme le rétablissement d'un paradis terrestre par le règne et le g-ouvernement de Dieu. Mais cette conception naïve, qui paraît avoir hanté et conquis aux débuts du monothéisme beaucoup d'esprits simples, ne peut subsister longtemps. Chaque jour qui passe lui porte un coup. D'ailleurs les conditions de la vie actuelle diffèrent trop de ce que l'imagination et la Raison peuvent se hgurer et entrevoir d'une cité de Dieu, pour que l'humanité persiste à attacher à la terre son rêve de vie future. Elle passe plus ou moins vite, même dans ses classes populaires, de ce premier espoir en quelque sorte matériel à un espoir plus idéal; et docile à ses penseurs, elle conçoit bientôt l'avènement du règne de Dieu comme corrélatif d'une abolition de la vie terrestre, soit par une fm du monde qui atteindra tous les hommes à la fois, soit pour chaque individu par la mort, tous les hommes étant dans tous les cas destinés à la résurrection. Ainsi la croyance à une vie future, sans faire partie de la conception stricte du monothéisme, a de merveilleuses aptitudes à s'y incorporer. La mort absolue, étant la terreur souveraine des hommes, est en première ligne des maux dont ils attendent de Dieu la suppression; et cette foi dans la survivance qui, pendant la première ère féti-

chiste et polythéiste, fondait comme une seconde religion à côté de la première, s'adapte maintenant à la religion principale et devient un des corollaires de la croyance générale.

Après cela, il est naturel aux hommes de penser que , dans cette vie et ce monde futurs, ceux-là seuls auront accès au royaume de Dieu qui auront cru d'avance à la source de toute vie et reconnu dès ici-has la suprématie de la volonté divine, les autres étant réprouvés '.

Il importe donc extrêmement aux hommes de se conformer à la volonté de Dieu et c'est par là que le monothéisme à son tour comporte, implique et institue une morale, c'est-à-dire une règle de la conduite humaine.

Il faut se détourner de la séduction de ce monde vicié et se retourner vers Dieu, comme l'avaient déjà prêché aux âmes Platon et Plotin. Il s'en faudra donc de beaucoup que la morale du monothéisme soit une morale naturelle ou naturaliste.

Placé en effet entre ces deux pôles du monde et de Dieu, du mal relatif et du Bien absolu, le croyant est repoussé par l'un moins encore qu'il n'est entraîné vers l'autre. Les philosophies du souverain bien tendaient déjà à une absorption de l'homme dans son absolu bonheur imaginaire et la doctrine monothéiste de Plotin aboutissait au mysticisme, à l'anéantissement de la personne humaine en Dieu, à l'extase. Il serait à

1. Sur tous ces points, l'ère polythéiste avait encore préparé les croyances de l'ère monothéiste. A mesure que le sentiment de la justice croissait dans le monde, en même temps que s'épurait la conception du rôle des dieux, il s'était formé des traditions d'après lesquelles un châtiment ou une récompense conforme aux démérites ou aux mérites des hommes les attendait au delà de la mort, dans une vie future: jugement deMinos, le Tartare, les enfers de Virgile, etc., etc.

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craindre qu'une foi vive n'allât d'un emportement si violent à Dieu, que la vie ne fût plus comptée pour rien et que le suicide fut érigé en acte heureux et louable. La doctrine même de l'hédonisme, au bout de sa recherche de la volupté absolue, avait trouvé avec Hégésias, l'orateur de la mort, cette conclusion funèbre; les Mégariques avaient reconnu à l'homme le droit de se réunir par la mort à l'Unité suprême et les Stoïciens trouvaient bon parfois de rentrer volontairement dans le sein de Jupiter.

C'est ici que se montre la supériorité sociale d'un monothéisme rigoureux, qui s'est refusé à admettre la participation d'un principe du mal à la création pour le rapporter à la créature. En effet, il suit de là d'abord que le monde n'est pas mauvais en soi, puisqu'il a été créé par Dieu, et que nous n'avons pas le droit de porter sur lui ce jugement absolu qui consiste à nous en retrancher radicalement nous-mêmes : le jugement absolu n'est réservé et possible qu'à Dieu. Ensuite, si la créature et en particulier l'homme est auteur du mal, il devient possible de rendre chaque individu de la grande famille humaine solidaire, par suite responsable de l'acte par lequel le mal est entré dans le monde. Dès lors, il est juste que l'homme supporte les conséquences de sa propre faute, qu'il souffre d'un mal qu'il a fait lui-même en offensant Dieu et qu'il fasse ce qui dépend encore de lui pour réparer ce mal. Se retrancher du monde serait essayer de se dérober aux suites légitimes de sa mauvaise action, sans l'aveu de Dieu, ajouter ainsi un crime à un crime et sans nul profit, car la justice de Dieu saurait bien retrouver le coupable.

Le monothéisme impose donc, au nom de la justice,

la vie à Thomme; il lui ordonne de réparer le mal qui vient de lui, de haïr par conséquent sa mauvaise volonté; mais haïr sa mauvaise volonté, c'est aimer la volonté de Dieu et Dieu même. Aimer la volonté de Dieu, c'est aimer Dieu jusque dans son œuvre, jusque dans le monde, en tant que le monde est l'œuvre créée de Dieu et c'est vouloir que la volonté de Dieu se réalise le plus possible, que son règne arrive, même dans le monde. Ainsi l'amour de Dieu, la charité devient la méthode même de la vie et une vertu principale ou théologale.

La charité, étant ainsi essentiellement l'amour de Dieu, peut s'adresser plus directement soit à Dieu, soit au monde.

Dans le premier cas, l'amour de Dieu va tout droit à l'ascétisme, car Dieu étant extérieur et comme opposé au monde, qui est vicié, s'attachera Dieu qui est parfait, c'est se détourner du monde et y renoncer, c'est combattre en soi-même les vices du monde et de la Nature. Il faut renoncer à soi-même, aux plaisirs des sens et de la chair, celle-ci étant le lien qui nous attache plus étroitement à la nature terrestre; aussi arrive-t-il qu'elle soit matée par une sévère discipline et des macérations. Mais si la chair est l'occasion du péché, l'âme en est la cause, elle ne doit pas l'oublier et rien ne lui convient mieux que l'humilité par laquelle on se renonce soimême absolument. Il faut renoncer encore aux biens de ce monde et même en quelque manière aux liens de ce monde. La famille, la patrie peuvent être encore passionnément aimées, comme dans la civilisation antique, mais Dieu premier servi : elles peuvent être aussi laissées de côté. Ces principes entraînent la supériorité de

l'état de virginité sur tout autre, car il représente la plus grande victoire possible sur les inclinations de la chair et une sorte de refus de concours à Tœuvre essentielle par où la Nature se perpétue. Les croyants les plus ardents vont au mysticisme, à l'extase; ils se croient obligés de dépasser même la nature raisonnable et dans le christianisme, par exemple, s'exercent à la folie de la croix. La vie contemplative est exaltée au-dessus de toute autre. Pour tous les croyants, la vie est une épreuve pleine de périls dont la mort est une délivrance heureuse. La sagesse ancienne ne disait-elle pas déjà que bien vivre, c'est apprendre à mourir? Le commencement de la sagesse, c'est ici plus que jamais l'abnégation de toutes choses et le sacrifice de soi-même.

Appliquée au monde, la charité l'accepte comme une oeuvre de Dieu qu'elle aime à cause de lui et où elle a le devoir de combattre le mal par le plus de bien possible, c'est-à-dire qu'elle doit le chérir en le sanctifiant. C'est là une seconde conséquence du principe de la charité par où le monothéisme s'intéresse au monde, à tous les phénomènes qu'il peut présenter suivant les circonstances infiniment différentes de lieu et de temps, avec le souci que ces circonstances et les formes générales de l'activité humaine favorisent le plus possible la ressemblance des âmes à Dieu. Et par les âmes, il pénètre dans toutes les institutions sociales, mariage, famille, éducation, organisations politiques et économiques.

Toutefois la réprobation du monde vicié, qui est son point de départ, donne à ses rapports avec la politique, qui est l'organisation directe et le gouvernement immédiat des choses humaines, un caractère toujours un peu contingent et variable. On conçoit un monothéisme qui

se désintéresse de la marche des événements, pourvu que les âmes puissent se tourner vers Dieu, et c'est une liberté que la persécution môme leur confirme. Tel fut à peu près le cas du christianisme primitif. C'est des âmes plutôt que du monde que le monothéisme a spécialement charge. Il ne va ainsi qu'indirectement à l'ordonnance des choses d'ici-bas, dont la conduite revient à des pouvoirs qui n'ont avec lui qu'un lien modifiable suivant les circonstances. Il est donc favorable à la distinction et à la séparation des deux pouvoirs qui ont commencé à se diirérencicr nettement par la décadence politique du polythéisme : le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel. Et de fait, partout où le monothéisme prévaut, on voit d'une part des pouvoirs et des chefs spirituels plus spécialement en possession de cultiver la foi dans les âmes et de les diriger dans les voies de Dieu, tandis que des pouvoirs temporels administrent les intérêts terrestres. Cependant, ni en droit ni en fait cette distinction n'est absolue. En droit, tout pouvoir vient de Dieu, puisqu'il est tout-puissant, ou devrait venir de lui, puisqu'il est la source absolue et par conséquent unique d'autorité légitime. Aussi le pouvoir temporel, dans les civilisations monothéistes, a-t-il toujours une tendance à se donner la sanction de la volonté divine. En fait, les pouvoirs spirituels et temporels ont beau se tracer théoriquement des domaines séparés, comme la conduite des âmes ne saurait aller sans intéresser la conduite du monde et que la conduite du monde louche de mille manières aux intérêts religieux, les deux pouvoirs se rencontrent dans une foule de cas et ne peuvent guère manquer d'entrer parfois en conllit Ce n'est pas non plus miracle si, parfois, chacun des deux pouvoirs

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pousse sa logique jusqu'au bout et si le spirituel tend à la théocratie et se prétend chef des gouvernements, si le temporel se prétend délégué de Dieu aux matières de foi et se proclame chef de la religion \

En résumé, le monothéisme, à cause de sa tendance en quelque sorte supra-naturelle et extra-terrestre, à cause de l'extériorité de Dieu et du monde, ne marche pas aussi directement que le polythéisme au gouvernement, à l'administration des choses de ce monde. Quand un nombre restreint de dieux était supposé présider aux événements terrestres et particulièrement aux destinées de l'Etat, on conçoit que les pouvoirs publics fussent considérés comme une sorte de délégation des dieux ; et ces pouvoirs étant en nombre déterminé, la magistrature à la fois multiple et restreinte des dieux trouvait sa meilleure expression ou sa meilleure ressemblance dans une constitution aristocratique des cités. Le monothéisme mettant Dieu également au-dessus de tous, n'implique aucune forme spéciale de constitution politique et s'accommode en effet de toutes. Cependant, tant que les peuples croient que Dieu pourvoit à leur gouvernement temporel par une délégation directe, le plus simple pour eux est d'imaginer que Dieu unique délègue son pouvoir à un unique représentant et le monothéisme trouve alors dans la monarchie son expression politique la plus ressemblante.

i. Tant que les pouvoirs temporels ont été considérés dans notre civilisation comme étant de droit divin, l'indépendance et la relation, par suite la dignité et la fécondité respectives des deux pouvoirs ont été fort bien garanties par la royauté temporelle du pape, le pape étant assez roi pour en user librement avec les rois, tout en comptant avec leur autorité temporelle, les rois ayant, de par leur magistrature, un caractère assez religieux pour en user librement avec les papes, tout en comptant avec leur autorité spirituelle.

Tout d'abord, il semble que le monothéisme, en distinguant radicalement Dieu de la Nature, fasse à la science la part belle et lui abandonne justement tout le domaine auquel elle peut prétendre. Mais il n'en va pas ainsi dans la réalité et le monothéiste fervent n'est pas d'abord plus disposé que le polythéiste à reconnaître dans le monde le développement de lois impersonnelles et constantes.

Le monothéisme, en apportant à l'humanité une nouvelle formule religieuse, ne supprime pas précisément les précédentes; il s'y ajoute plutôt. Le sentiment du polythéiste est conservé dans le monothéisme par la conception de ces êtres supérieurs, ministres et émanations de Dieu, qui, sous divers noms, forment comme une phalange et une hiérarchie entre Dieu et l'homme; et les génies du mal, les anges déchus, les démons, dont l'homme est éminemment enclin à voir l'intervention partout dans un monde qu'il considère comme vicié, forment à la constitution de la science un obstacle plus multiple et plus efficace encore que les génies du bien. La religion des morts, si naturelle et si chère à l'homme, reçoit une impulsion immense par la vénération traditionnelle des meilleurs serviteurs de Dieu, des saints qui, une fois rappelés au séjour céleste, ne ces-

sent de s'intéresser de mille manières aux choses humaines et d'en modifier le cours par leur intercession. Enfin une image du fétichisme même se retrouve dans le culte des reliques, des objets de piété, des amulettes de toute nature. Ce sont là autant d'occasions pour l'esprit humain de rapporter les événements à des volontés particulières, autant de raisons pour lui de demeurer étrang-er ou même hostile à une conception scientifique de la production des phénomènes.

Peut-être une forme du monothéisme est-elle d'autant moins exclusive d'une recherche de la science qu'elle est moins chargée en effet de ces croyances supplémentaires à la croyance en Dieu. Le mahométisme, où Dieu est plus isolé dans sa grandeur et sa souveraineté absolues qu'il ne l'est dans le christianisme et où, par conséquent, Dieu paraît d'abord plus séparé de la Nature, fait moins de place que le christianisme à l'idée du miracle et s'est accompagné chez les Arabes d'un mouvement scientifique auquel notre civilisation chrétienne n'avait alors rien de pareil à opposer ^

1. Il est vrai que notre race a depuis lors bien pris sa revanche. Ne pourrait-on dire que par l'organisation de ce grand pantliéon chrétien qui va des trois personnes de la Trinité aux plus modestes bienheureux, en comprenant la Vierge, les Évangélistes, les apôtres et l'innombrable légion des saints et des saintes, notre race attestait une fois de plus la richesse et la fécondité productrice de son génie, qui se retrouverait tout entier plus tard, quand il s'agirait de s'appliquer à la connaissance des choses : en sorte que cet encombrement momentané des avenues de la science était le gage même de grandes destinées scientifiques? Il y avait une mesure à garder entre la sécheresse sémitique et la surabondance étouffante de l'imagination indienne.

L'isolement relatif du Dieu mahométan me paraît correspondre également à la stérilité relative du génie politique des races où il est adoré. Souverain solitaire servi par quelques archanges qui sont les principaux ministres de son absolue volonté, n'est-il pas l'image de ces monarques qui, enfermés dans leur propre et redoutable puissance, la communiquent au dehors par des vizirs? Au contraire le

94 DU ROLE DES COxNCEPTS.

Mais à ne considérer que le monothéisme lui-même, dans son essence propre et particulière, tant qu'il implique une vive croyance à l'intervention à la fois fréquente et intermittente de la volonté de Dieu dans les choses d'ici-bas, et c'est bien là le cas du monothéisme de la religion populaire, il constitue un obstacle considérable à la formation de la science. Pendant les treize ou quatorze cents ans que son évolution a sollicité le meilleur des forces intellectuelles de notre race et qu'il a constitué la discipline des esprits, les arts mécaniques, industriels ont pu progresser, les connaissances empiriques des curieux de la Nature ont pu s'accroître, mais la science théorique n'a pas fait un pas décisif et n'a plus retrouvé l'impulsion éclatante et multiple qu'elle avait reçue de la civilisation antique expirante par Archimède, Euclide, Hipparque, Ptolémée, Eratosthènes et le Musée d'Alexandrie tout entier. Ce n'est pas pendant l'élaboration religieuse du polythéisme que Thumanité avait abordé le problème de la connaissance rationnelle. Au contraire, lorsque naquit l'esprit scientifique et philosophique, on peut affirmer que la religion polythéiste, si brillante qu'elle put être encore, avait acquis son développement fondamental, n'absorbait plus toute Tac-

Dieu des chrétiens, père, fils et esprit, entouré d'une mère, d'apôtres, serviteurs qui sont des amis, de saints, de saintes, de martyrs qui ont combattu pour lui, en un mot de tout un peuple, de toute une société céleste, ce Dieu est un éminent prototype pour les grands monarques chrétiens de l'ère monothéiste qui groupent autour d'eux une famille, une cour, des serviteurs grands et petits, des influences, des alTections étendues, des conseils, des institutions où le génie national trouve sa pleine et multiple expression et fait présager les libres évolutions de l'avenir. Dès que les monarchies chrétiennes se rapprochent du type mahométan par Télévation du prince à une majesté et une puissance trop solitaires, elles aussi se marquent promplcment de je ne sais quel caractère de stérilité : par exemple Philippe II, Louis XIV vieilli, etc.

tivité (les esprits et était réservée d'ores et déjà à la décadence. Ainsi, ce n'est pas pendant l'élaboration religieuse du monothéisme que l'esprit humain pouvait pousser avec une égale activité la construction de la science. Il fallait attendre que l'œuvre religieuse eût affermi ses concepts essentiels et que les énergies de l'intelligence pussent commencer de se détourner ailleurs, pour qu'on vît ce que l'humanité avait concentré de forces pendant l'ère monothéiste et pour qu'elle reprît avec une vigueur incomparable l'œuvre de la science et de la philosophie.

Prenant non seulement la forme de doctrines, mais à cause de la nécessité particulière où il est de s'adresser à la foi, prenant la forme de dogmes sur Dieu, la cosmogonie, la nature de l'homme et sa destinée, le monothéisme laisse encore moins de champ à la philosophie qu'à la science. Cependant la force intellectuelle qui élaborait si puissamment la doctrine chrétienne ne pouvait aller sans une vigoureuse et vivace Raison et encore que celle-ci eût à s'incliner devant la foi, elle ne cessa pas de s'exercer de son mieux et même de revendiquer un certain rôle dans le service de la religion.

Dans une période de dogmatisme souverain où la croyance fut mise au-dessus de toute critique, ce fut une véritable aubaine, au point de vue de cet exercice de la Raison, que la connaissance de la logique telle que l'avait constituée Aristote; et la forme syllogistique, qui se prête si complaisamment à l'amour de la dispute, rendit par là même d'excellents offices à l'esprit humain. Le syllogisme est une forme vide, creuse, un mécanisme qui ne rend dans sa conclusion, quand il est bien fait, que ce qu'on a fourni à ses prémisses. Et la foi fournis-

% DL ROLE DES COiNCEPTS.

sant des prémisses générales à la scolastique, l'usage passionné du raisonnement logique put entretenir en activité les rouages intellectuels de l'esprit humain et introduire souvent, sous couleur de pure discussion, les problèmes que se pose la pensée libre.

Au surplus, la pensée, en abdiquant la liberté de ses conclusions au profit du dogme, n'estimait pas qu'elle eût à s'abdiquer elle-même; et les plus grands esprits, sinon les plus grands cœurs du moyen âge, convaincus de la vérité du christianisme, crurent qu'il était réservé à la Raison de prouver démonstrativement la foi chrétienne. Engagés dans cette voie, ils mettaient souvent en péril la cause qu'ils prétendaient servir; la diversité des points de vue de l'esprit humain, si richement accusée par le tableau de la philosophie ancienne, reparaissait dans les interprétations hardies de la doctrine religieuse par des penseurs dont les uns aboutissaient au mysticisme, les autres inclinaient, suivant leur caractère propre et leur époque, à l'idéalisme, au rationalisme, à l'empirisme. Cette œuvre de recherche critique sous une discipline qui supposait les conclusions dogmatiques déjà trouvées, côtoyait à chaque instant l'hérésie, quand elle n'y tombait pas formellement: et avec l'intention même de servir la religion (ancilla theologiae), elle contribuait puissamment à préparer le temps où la religion perdrait la maîtrise de beaucoup d'âmes.

Dans cette évolution de la philosophie du moyen âge, les lois qui avaient présidé au développement de la pensée antique n'apparaissent pas avec une moindre évidence. Gomme l'idéalisme grec avait passé de Platon à Aristote, la philosophie chrétienne, successivement inspirée par ces deux maîtres, eut avec saint Augustin.

Scot Erigène, saint Anselme, une première période platonicienne close par Hugues de Saint- Victor et Abélard, puis une période aristotélique ou péripatéticienne, plus soucieuse que la première des droits et des mystères de la Nature et dont les noms les plus illustres sont Roger Bacon, Albert le Grand, saint Thomas d'Aquin, Raymond Lulle, Duns Scot, Occam. Et dans chacune de ces périodes prise en particulier, le même mouvement, qui ramène la philosophie de la spéculation idéaliste vers la réalité concrète, s'accusa avec une netteté parfaite et provoqua la scission des esprits en deux camps ennemis.

Arrêtée par le dogme dès qu'elle touchait d'une manière trop indépendante à Dieu, à l'homme et à la Nature, il semblait que la pensée put se donner du moins libre carrière dans ce domaine suspendu entre le ciel et la terre, dans cette région des idées dont Platon lui avait ouvert la porte. Elle s'y jeta en effet avec toute l'ardeur qu'elle ne pouvait dépenser sur des sujets plus expressément réservés à la foi. Mais voici que dans ces hauteurs vagues de l'abstraction, toutes les luttes qui auraient pu naître sur le terrain des problèmes directement abordés se reproduisirent avec une âpreté extrême, et le combat commencé par les esprits dans les nuages se continua souvent sur la terre entre des champions armés des pouvoirs les plus positifs.

C'est avec Roscelin, chanoine de Compiègne, que le mouvement naturaliste se différencie nettement du grand courant platonicien et idéaliste qui avait emporté jusque-là les philosophes du christianisme, saint Augustin, Scot Erigène, saint Anselme et se formule dans une théorie distincte. D'après lui, les idées générales ou universaux ne correspondent à aucune réalité supé-

rieure et objective; ce sont de simples mots et il n'y a de réalité que dans les individus concrets, vivants, tangibles : universalia sunt flatus vocis^ sunt nomina. C'est le nominalisme.

Le nominalisme, encore à son insu, emportait les conséquences les plus redoutables pour la religion. Car nier qu'il y ait aucune réalité en dehors des individus ne va à rien de moins qu'à nier ou à contester la valeur, surtout la valeur absolue des liens qui les unissent, des idées, des notions, des traditions qui s'imposent à eux et les dirigent, à rompre la solidarité qui les groupe sous certains concepts supérieurs et, par suite, à briser l'autorité et l'organisation religieuse, politique, sociale. A n'envisager que le dogme et pour ne considérer qu'un cas, à titre d'exemple, si l'idée d'homme n'est qu'un vain mot, quelque dialecticien soutiendra un jour que la chute d'Adam n'est pas la chute de l'homme, car ce qui n'est rien ne saurait choir, que par conséquent la faute d'Adam n'engage que lui seul. La doctrine du péché originel se trouvera fort aventurée.

En outre et bien que le nominalisme poussé à l'extrême soit exclusif de la science, puisqu'elle se formule en notions générales, il impliquait d'abord une tendance qui lui était très favorable. Renoncer aux idées abstraites, aux notions vagues et, pour trouver un objet vraiment substantiel, se tourner vers ce qui est individuel, tangible, phénoménal, c'était ramener l'esprit de la croyance transcendante à l'observation critique, scientifique, indépendante et l'orienter vers la Nature, cet antipode du ciel.

La doctrine idéaliste qui soutenait la réalité des universaux et qui, à cause de cela, prit le nom de réalisme, se ressaisit elle-même avec saint Anselme, Guillaume de

Cliampeaiix, saint Bernard, et fit condamner par l'Eglise la dangereuse nouveauté. Cependant le nominalisme ne devait plus disparaître. Mieux élaboré, moins paradoxal et d'autant plus séduisant, il renaissait bientôt dans le conceptualisme d'Abélard, qui ne donne d'autre réalité aux universaux qu'une existence idéale dans l'entendement humain. C'était les laisser encore à la merci de l'examen des hommes. L'avènement du péripatétisme au xnf siècle donna satisfaction pour un temps à la tendance naturaliste et absorba les efforts communs de tous les esprits. Mais une fois que la scolastique aristotélicienne se fut bien établie avec Albert le Grand et saint Thomas d'Aquin, le nominalisme reparut avec Duns Scot et Occam. Pour des disciples d'Aristote, plus ou moins bien informés d'ailleurs de la doctrine de leur maître, les idées pouvaient et devaient garder leur réalité, en tant qu'elles sont la cause finale de la tendance de la matière à l'individuation. Ainsi l'idée d'homme est la cause finale vers laquelle tend la matière au travers des degrés successifs représentés par le règne minéral, végétal, animal et cette idée, déjà réelle en tant que possible, se trouve actualisée dans la matière de tous les individus humains. Les nominalistes repoussèrent le réalisme, même aristotélicien, quelque mitigé qu'il se pût faire. Rien, disaient-ils, ne saurait exister en plusieurs choses à la fois; il n'y a de réellement existant que ce qui est individuel, à part soi et l'universel n'est qu'un mot. La querelle occupa deux siècles, jusqu'à la Renaissance et en vertu de cette loi qui tend à ramener Tesprit humain d'une première conception ontologique vers le relativisme, au moment où la scolastique sombra avec le moyen âge, le nominalisme, malgré les pouvoirs qu'il avait inquiétés, était à peu près triomphant de son ennemi.

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i: îtaviews\s

I. — L'esprit revient de l'unité suprême au divers et au multiple : connaissance de la Nature par la Raison.

Rupture de l'unité catholique dans les idées, dans les faits.

Retour à la Nature par la science : progrès dans les sciences concrètes, dans la connaissance du monde physique, céleste et terrestre.

Progrès dans les sciences mathématiques, abstraites, purement rationnelles.

II. — Philosophie naturaliste. Systèmes naturalistes ontologiques. La philosophie naturaliste ramenée à l'étude et à l'application de la méthode des sciences naturelles.

Bacon. Méthode pour faire table rase des préjugés et des erreurs. Méthode pour acquérir la science par l'induction. Le concept de la cause.

Application de la méthode relativiste des sciences naturelles à l'esprit humain : d'où suivra l'élimination progressive de tous les concepts premiers absolus.

Hobbes. La sensation. ÉUmination du concept d'esprit par le concept de matière.

Locke. Concept des qualités réelles des corps et des qualités qui se réduisent à des sensations. Tous les concepts intellectuels ou idées ramenés à la sensation.

Berkeley. Élimination du concept de matière ou de corps. Tous les concepts des qualités des corps éliminés et ramenés à des sensations d'esprits.

Hume. Élimination des concepts d'esprit et de substance. Élimination du concept de cause; tout ramené à des

laits et à des lois : phénoménisrae et relativisme universels.

Condillac. Synthèse de la connaissance par le seul élément de sensation.

La contingence étendue aux concepts mathématiques par Stuart Mil!. La table rase cherchée par Spencer dans le proloplasma. Tous les concepts premiers inconnaissables.

in. — Philosophie rationaliste inspirée de la méthode des sciences mathématiques.

Descartes. Détermination de la méthode. Méthode pour distinguer la vérité et exclure l'erreur. Évidence par rintuition rationnelle ; concept d'un ordre rationnel : part de l'expérience rationnelle.

Élimination, grâce au doute, des préjugés justiciables de la Raison. Affirmation rationnelle de l'existence. Affirmation rationnelle de l'existence de Dieu et de la dépendance de toute réalité par rapport à Dieu. Possibilité rationnelle de la science.

Concepts de la pensée et de l'étendue, de la volonté et de Tentendement, de l'activité et de la passivité, de la liberté et du mécanisme.

Lutte des concepts d'étendue et de pensée. Malebranche.

Lutte du concept de volonté libre avec les concepts de mécanisme intelligible, d'entendement, de raison. Prédominance du concept de mécanisme intelligible. Panthéisme rationnel. Spinozisme. Monisme infiniment un de Dieu. substance absolue, libre et rationnelle, de la pensée et de l'étendue.

Réaction en faveur de l'être relatif individuel. Malebranche, puis Leibniz.

Concept de l'énergie individuelle repris dans la pensée, spiritualisant le concept de matière. Monades. Prédominance du concept d'entendement et de Raison. Concepts exclusivement rationnels de l'optimisme ou principes rationnels du mécanisme spirituel infiniment parfait. Monisme infiniment multiple de la pensée, toute déterminée par la Raison.

IV. — Application des concepts de Nature et de Raison à la morale et à la société.

Suppression du concept de la transcendance de Dieu ; ébran-

lement ou ruine de toutes les idées liées au concept d'un ordre surnaturel.

Concepts rationnels d'un droit naturel humain ou Droit de l'homme, d'un état de nature, d'un bonheur naturel. Conséquences morales, politiques, pédagogiques, civiles.

Le concept rationnel d'un droit naturel de l'homme est-il d'essence physique ou métaphysique?

Le concept du droit ramené par l'empirisme au concept d'une force physique.

Concept métaphysique du droit.

La Raison et la conscience juges des faits, de la force et de la Nature, même dans une philosophie naturaliste.

Le concept du droit fondé par la Révolution sur le concept de liberté, la liberté fondée sur le concept d'un être suprême, supérieur à la nature physique.

Négation du concept français du droit par la philosophie et la science naturalistes. Retour de la philosophie française aux concepts métaphysiques. Auguste Comte. Le fait érigé ontologiquement en droit, en dieu, grâce à un concept rationnel du devoir. Les spiritualistes français. Nécessité d'établir un fondement inviolable de la métaphysique. Kant.

La victoire du nominalisme avait, à titre de symptôme, une grande signification : c'est que l'esprit humain, après avoir été tendu pendant plus de mille ans vers la détermination du principe suprême des choses et vers son unité, après avoir organisé autour de ce concept la religion, la morale, l'ordre social, la philosophie, l'enseignement, se tournait maintenant vers ce qui est multiple et divers. Le concept de l'Ahsolu était définitivement établi avec des caractères qu'il ne pourrait plus perdre; l'esprit marchait vers le relatif et dans cette nouvelle période, la Nature comme but et la

Raison individuelle comme moyen devaient reprendre le premier rôle.

La force de ce mouvement nouveau, qui évolue de l'unité à la diversité, se marque dès les débuts des temps modernes par la rupture de Taticienne unité catholique, brisée à la fois moralement et réellement, c'est-à-dire dans les idées et dans les faits.

Les deux grandes doctrines antiques qui avaient inspiré la philosophie du moyen âge et qu'il avait cherché à accommoder à la religion, le platonisme et l'aristotélisme, furent étudiées pour elles-mêmes et pour l'amour de la vérité, non plus sous l'influence du dogme. Cette tendance se trouva favorisée par l'arrivée des Byzantins qui, à la suite de la prise de Constanlinople par les Turcs, apportèrent en Italie des textes grecs des anciens philosophes. Parmi les critiques originaux qui se produisirent alors, les uns s'attachèrent à faire connaître ou à pénétrer le platonisme : tels Pléthon, Bessarion, Marsile Ficin. D'autres développèrent plutôt leur pensée d'après les principes de l'aristotélisme et abou« tirent aux plus grandes hardiesses, par exemple Pomponat et Vanini, que l'inquisition fait fort inutilement brûler en 1619, alors que la liberté de penser ne peut plus être comprimée en Europe. Sur le terrain même de la religion, des hérétiques s'élevèrent, ce qui n'était pas^ un phénomène nouveau, car l'Eglise n'en avait guère manqué dans aucun temps; mais cette fois, ils réussirent : Luther, Calvin, Zwingle ne furent pas touchés par les foudres du catholicisme et entraînèrent avec eux des peuples entiers auxquels il fut désormais impossible d'arracher leur indépendance religieuse. En même temps, une philosophie critique, sceptique se propageait

parmi les esprits les plus fins et les plus déliés, comme Erasme, Montaig-ne, Charron et faisait la place nette aux tentatives dogmatiques que le monde moderne allait inaugurer. L'amour, l'admiration, le fanatisme des auteurs anciens réconciliaient les esprits avec la Nature et c'est vers elle que Rabelais invitait à revenir les âmes et les intelligences.

Ce retour à la Nature par la science s'accomplit avec un éclat extraordinaire. Les recherches empiriques n'avaient jamais cessé au moyen âge ou du moins elles avaient eu de longues périodes d'intensité : mais elles avaient été continuellement mêlées d'éléments théologiques et métaphysiques, elles avaient même été dirig'ées par des imaginations qui leur avaient constamment ôté le véritable caractère scientifique. Dès la Renaissance, la plupart des meilleurs esprits renoncent à la théosophie, à la magie, à l'astrologie, à l'alchimie ou du moins poursuivent sur un terrain entièrement positif des observations, des expériences, des théories qui renouvellent la face des connaissances humaines et bouleversent les notions dont avait vécu le moyen âge. Par une rencontre à jamais unique dans l'histoire de l'humanité , les circonstances permettent que l'homme prenne à la fois une connaissance exacte de ces deux vastes objets, de ces deux moitiés de l'univers visible, le ciel et la terre, à propos desquels le sens commun, la croyance naturelle, l'imagination populaire, si excitée qu'elle soit par leur spectacle, reste tellement en deçà des merveilles révélées par la science et sur lesquels les esprits même les plus hauts du moyen âge n'avaient eu que d'assez mesquines idées. Une théorie du mouvement des astres, peut-être renouvelée de Pythagore et

406 DU ROLE DES COxNCEPTS.

de Philolaûs par Copernic, Tycho-Brahé, Kepler, s'organise avec assez de profondeur et de perfection pour satisfaire aux données de l'expérience, et tandis qu'elle fait circuler dans l'infini des corps énormes soumis à des lois purement mathématiques, Galilée, avec le télescope, aborde cette étendue insondable qui recule à mesure qu'on y avance et il rapproche, il amène sous Texamen direct de l'œil de l'homme les moins éloignés de ces corps avec lesquels la Terre est liée par des rapports immédiats. En même temps, des navigateurs, auxquels on ne peut comparer qu'Hannon dans l'antiquité, Christophe Colomb, Vasco de Gama, Magellan, déterminent par leurs expéditions la véritable figure de la Terre, qui se trouve être ronde et suspendue dans un espace ouvert de tous les côtés. Ces navigations, auxquelles une place spéciale est demeurée dans la mémoire de l'humanité, méritent ce privilège non seulement par le courage de l'entreprise et la portée incalculable des résultats, mais encore par un caractère propre : ce ne sont pas seulement des aventures grandioses et heureuses, ni des voyages de découverte, ce qui ne ferait que les mettre au premier rang des recherches empiriques; ce sont de véritables expériences scientifiques, faites avec l'espoir de vérifier une hypothèse préconçue, une théorie antérieure, préalable et avec cette singulière particularité que l'instrument de l'expérience est un vaisseau. La mécanique, la physique surtout retrouve avec Léonard de Vinci, Michel-Ange, Fracastor, Telesio, Palissy, Galilée une époque de progrès plus décisifs encore que ceux qu'elle avait faits grâce à la civilisation alexandrine et au génie d'Archimède. Yésale, Césalpin, Rabelais, Ambroise Paré, Harvey engagent la médecine

dans les voies de l'observalion et de la thérapeutique rationnelle.

De leur côté, les sciences mathématiques ne restent pas en retard. En même temps que Copernic publie son grand ouvrage sur les révolutions des corps célestes, Jérôme Cardan enseigne la résolution des équations du troisième degré. Bientôt Viète applique ralgèbre à la géométrie et Napier invente les logarithmes. La science générale se trouve ainsi en état d'offrir un terrain solide à l'élan de la philosophie et celle-ci, comme elle avait jadis produit, en sortant du polythéisme, les systèmes ioniens et celui de Pythagore, va pouvoir recommencer, en se détachant de la religion du moyen âge, une évolution complète en procédant du double point de départ que la science lui offre dans l'état des connaissances concrètes d'un côté et dans l'état des connaissances abstraites de l'autre.

L'inspiration directe de la philosophie par la Nature, telle qu'elle avait eu lieu chez les Ioniens, se reproduit immédiatement aux débuts de la philosophie moderne, avec les changements que la différence des temps explique ou impose. Jordano Bruno conçoit un système où Dieu n'est plus que Fâme du monde, animé dans toutes ses parties', et Campanella professe Fhylozoïsme, c'est-à-dire une doctrine où la matière est conçue commo vivante.

Cependant la philosophie naturaliste (et j'entends par là le groupe des doctrines qui résultèrent plus spécialement de l'action exercée sur l'esprit humain par la considération des phénomènes naturels) ne pouvait s'en tenir longtemps à ces ontologies hylozoïstes, quelque ingénieuses et originales qu'elles pussent être. Il y avait à cela plusieurs raisons. La philosophie antique avait épuisé toutes les conceptions, toutes les hypothèses sur les principes matériels des choses et le moyen âge l'avait passionnément suivie dans cette voie, sans en tirer d'autre profit que quelques connaissances alchimiques de laboratoire. La recherche de la pierre philosophale avait été l'épilogue de ces déterminations arbitraires de l'élément premier. En outre, le monothéisme, depuis près de deux mille ans, par la philosophie et par la reli-

1. Dans quel sens Thaïes avail-il dit que • tout est plein de dieux-?

gion, avait profondément imprégné la pensée humaine et il était bien difficile de revenir à la Nature, de lui restituer la vie universelle et d'imaginer le principe de cette vie sans l'identifier plus ou moins avec Dieu. Bruno et Campanella en sont également le témoignage. Au sortir du monothéisme théologique, la philosophie retombait ainsi dans le monothéisme panthéiste qui, au moins sous sa forme naturaliste, avait été, lui aussi, fort exploité par l'antiquité. Or le retour à la Nature s'opérait d'autre part par des voies toutes différentes et avec un éclat incomparable, j'entends par les voies de la science. L'esprit philosophique, en admiration devant les résultats grandioses obtenus par la physique, renonça vite sur le terrain naturaliste à des tentatives métaphysiques auxquelles la philosophie ancienne non moins que la science moderne ôtait beaucoup d'intérêt ; il étudia les procédés, la méthode par laquelle la science faisait si rapidement et si sûrement les acquisitions extraordinaires et fécondes dont il était étonné et, quand il crut avoir déterminé cette méthode, il s'efforça de la transporter dans le champ qui restait le sien, celui de la connaissance de l'homme avec les principales théories qu'elle implique et qu'elle comporte.

Le chancelier d'Angleterre, Francis Bacon, inaugura dans sa nation ce mouvement qui, tout en jouant un rôle nécessaire dans la philosophie moderne, a constitué pour les Anglais une philosophie nationale : car ils en ont presque tout l'honneur et ils l'ont continué jusqu'à nos jours. Le but de Bacon n'est rien de moins que l'établissement de la connaissance universelle : instauratio magnai embrassant Dieu, la Nature et l'homme. La connaissance de Dieu est réservée à la théologie et

comme la théologie naturelle ne suffit pas, il faut s'en remettre à la révélation. Quanta la Nature etàThomme, là où nous ne sommes pas renseignés par la tradition comme il arrive pour Thistoire, il faut faire appel aux ressources de notre intelligence et il faut le faire avec des moyens entièrement nouveaux, par une méthode nouvelle qu'il propose sous le nom de « Novum organum scientiarum ». L'allusion aux traités de logique, à Torganon d'Aristote qui, plus ou moins bien compris, avait régné sur toute la fin du moyen âge, est évidente. Bacon s'insurge contre la dispute scolastique, contre les procédés de déduction stérile où l'esprit humain s'était fatigué, loin du champ et de la moisson des faits réels. Aussi veut-il commencer par le purger, pour ainsi dire, des vanités et des erreurs qui l'encombrent et comme Ponocrates, après avoir constaté le genre d'éducation donné à Gargantua par ses précepteurs sophistes, lui administre une forte dose d'ellébore pour lui purifier l'entendement, Bacon assainit la pensée en lui décrivant toutes les sources d'erreur, parmi lesquelles il faut faire une grande place aux systèmes de philosophie. Cette précaution prise, l'esprit ayant fait table rase des erreurs et des préjugés précédemment accumulés, à la place des postulats arbitraires et des raisonnements déductifs, il faut employer l'expérience et les procédés de l'induction. Ainsi sera acquise la véritable science.

Que Bacon ait pénétré ou non la nature exacte de l'induction, il n'en a pas moins le mérite de l'avoir préconisée avec l'expérience. Combien de savants sont-ils capables de donner une théorie philosophique de linduction et expérimentent cependant avec profit? Il a vu. avec le degré de justesse que comportait l'époque, et il a

DES CONCEPTS DE NATURE ET DE RAISON. Hl

SU dire dans un langage frappant que la science, pour être solide et digne de son nom, devait participer à la fois de la philosophie spéculative qui établit les généralisations et de la recherche expérimentale qui observe des phénomènes. Si on prétend n'opérer qu'avec des généralisations dépourvues de bases positives, on ne produit qu'une science de mots, une logique creuse; si on ne s'attache qu'aux phénomènes, on tombe dans l'empirisme. L'expérience ne devient science que grâce à l'attention de l'esprit qui en distingue et qui en dégage les caractères essentiels. De là les nombreuses règles que donne Bacon pour exprimer de l'expérience ce qui en est le résidu solide et permanent, ce qu'il appelle la cause, pour la retourner sur toutes ses faces, pour en varier et en modifier les conditions accessoires, pour la comparer avec elle-même et avec ses congénères. Une telle étude, quoi qu'on y puisse reprendre après deux siècles et demi de progrès scientifiques, marque l'entrée définitive de l'expérience dans la pleine conscience humaine et constitue ses lettres de noblesse.

Les règles de l'expérimentation baconienne venaient de la physique et y retournaient. Quelle tâche, quelle raison d'être pouvait bien avoir encore la philosophie naturaliste? Elle s'interdisait les grands systèmes métaphysiques et, pour ne pas se confondre avec la physique même, elle avait dû entreprendre l'étude de la méthode de la physique. Mais cette étude faite, il lui restait en propre un champ assez vaste où entrer, c'était l'homme avec la pensée. Les successeurs de Bacon, s'inspirant de son esprit et de ses intentions mêmes, appliquèrent à ce nouvel objet la méthode des sciences naturelles dans la mesure où il la comporte : .c'est-à-dire qu'ils sou-

mirent à une observation minutieuse et scrupuleuse tous les phénomènes dont il est le théâtre.

Mais au cours de cette étude, entreprise dans un esprit très relativiste, avec un souci presque exclusif du réel, du fait, du phénomène, la philosophie naturaliste devait tendre comme les autres, et plus facilement que toute autre, à éliminer progressivement tous les éléments métaphysiques et ontologiques qu'elle renfermait d'abord et s'efforcer de faire sans eux la science de l'esprit, sous forme d'une sorte d'histoire naturelle. Dans cette évolution, le moment viendrait où il ne paraîtrait plus nécessaire de concevoir l'esprit lui-même comme une entité antérieure à ses phénomènes et existant en dehors d'eux. Bacon supposait en effet qu'après avoir fait table rase de toutes les notions précédemment admises, l'esprit pouvait puiser toute la science dans l'expérience sensible. Si l'expérience sensible était capable d'engendrer la science, l'histoire naturelle de l'esprit, en le prenant au moment où il semble qu'il doive être véritablement une table rase, c'est-à-dire dès son origine, ne pouvaitelle espérer de montrer que cette même expérience sensible engendrait toute connaissance? Dès lors, il ne resterait plus qu'à identifier l'esprit avec la somme de ses connaissances pour le supprimer en tant que substance, si bien qu'il n'en demeurât aucune.

Hobbes est le premier en date parmi les philosophes, successeurs de Bacon, qui abordent cette tâche particulière. Déjà il ramène tous les phénomènes, toutes les modifications de l'âme à la sensation. Sentir et penser sont pour lui une seule et même chose. Se souvenir, c'est sentir qu'on a senti. Grâce à la mémoire, de nombreuses sensations peuvent hanter simultanément l'es-

prit qui, en les additionnant, constitue la connaissance. Quant à l'esprit lui-même, il le supprime bien en tant que substance, mais c'est pour opter en faveur de la matière : l'esprit, la pensée, Fâme ne sont pas autre chose pour lui que des mouvements de la matière cérébrale.

Locke vient après lui et reprend la même thèse avec plus de soins et de détails. La sensation, où nous sommes passifs, nous apprend l'existence des choses extérieures à nous et nous les révèle par leurs qualités. Parmi ces qualités, il y en a que l'expérience nous donne comme constantes, telles que la solidité, l'étendue, la figure, le nombre, le mouvement ou le repos. Elles constituent dans notre esprit l'idée essentielle de corps et Locke les appelle les qualités primaires des corps, parce qu'elles en paraissent inséparables.

Dans nos rapports avec les corps, nous avons également des sensations de couleur, de son, d'odeur, de saveur; mais celles-ci peuvent se produire, varier ou même manquer, soit que les corps ne les suscitent pas, soit que nos sens ne fonctionnent pas. Un aveugle par exemple n'a aucune sensation, aucune idée de la couleur; et une corde tendue ne produira un son qu'autant qu'elle sera agitée d'un mouvement vibratoire qui se communiquera à notre oreille. S'il n'y avait pas là un organe de l'ouïe, il n'y aurait qu'un mouvement de la corde : il n'y aurait pas de son proprement dit. Le son, comme la couleur, l'odeur ou la saveur, est donc en nous; extérieurement, il n'y a que des mouvements des corps et ces mouvements ne ressemblent en aucune façon aux sensations qu'ils provoquent. On peut croire qu'il a plu à Dieu d'attacher ces sensations à l'impres-

sion de ces mouvements sur nous. A notre tour, éprouvant ces sensations à propos des corps, nous les rapportons à eux, comme leurs qualités. Au moins convient-il de les appeler des qualités secondes, en nous souvenant qu'elles ne résident pas dans les corps et proviennent seulement de la puissance qu'ont ces corps d'éveiller des sensations en nous au moyen de leurs qualités primaires et réelles.

Une fois mis en possession des idées simples par la sensation, l'esprit, réfléchissant sur elles, forme les idées complexes d'espace, de temps, de durée, d'infini, d'éternité, de réalité, de vérité, de mensonge, de raisonnement, de volonté, de substance, de cause, en un mot toutes les idées complexes et abstraites, tout ce qui constitue le bagage de la pensée et la forme plus ou moins positive, plus ou moins arbitraire de la connaissance. En résumé, toute la connaissance est entrée dans l'esprit par la porte de la sensation; il n'y a pas d'idées innées, il n'y a que des faits individuels, des sensations particulières d'où l'esprit, pour sa commodité et pour la possibilité du langage, tire par abstraction des idées générales. Mais il n'y a en colles-ci aucune réalité; elles ne sont que des images et des mots, comme l'a voulu le nominalisme, et elles perdent de leur précision positive à proportion de leur généralité même. C'est ainsi que la notion de substance, abstraite des qualités réelles, n'offre plus rien que de trouble et de confus à l'esprit. Si l'on veut bien se souvenir avec cela que la plupart des sensations ne nous renseignent en aucune manière sur les qualités, sur la nature réelle des choses, il faudra être bien osé pour affirmer que la pensée ne peut pas être la propriété d'une certaine substance ; et qui prouve

que Dieu, s'il Ta voulu, n'a pas pu donner à une masse de matière particulièrement organisée la faculté de penser?

Berkeley n'est pas d'avis de laisser subsister cette matière qui, depuis les Eléates, a donné tant de chagrin à la philosophie par les antinomies qu'elle implique, c'est-à-dire par les thèses contradictoires et inconciliables que son concept comporte également. Locke admet que les qualités dites secondes des choses ne sont que des sensations dont le siège est entièrement en nousmêmes et qui ne correspondent extérieurement à rien de semblable à elles. Il a fallu quelque décret de Dieu pour qu'elles se produisent en nous sans aucune cause adéquate à elles-mêmes. Pourquoi ne pas l'admettre également des qualités dites premières? Est-il bien nécessaire de croire qu'elles sont plus réelles que les secondes? Le dur ou le mou ne peuvent-ils être des sensations tout internes et aussi dépourvues de vérité absolue que le froid ou le chaud? Dieu ne peut-il nous donner l'impression et par suite l'idée de l'impénétrabilité, comme il nous donne celle de la couleur ou du son? Dès lors, la matière s'évanouit en tant que substance étendue et inintelligible existant réellement et extérieurement à nous, pour se réduire à une pure idée tout interne d'étendue impénétrable ; et en même temps s'évanouit la difficulté ou d'attribuer la pensée à une substance étendue et inerte ou d'admettre l'action réciproque de cette substance et de l'esprit inétendu et actif. Tout se trouve ramené à un ordre de choses unique et immatériel, les idées créées par un esprit et connues par des esprits.

Hume fait les derniers pas dans cette voie et détruit tout ce qui peut subsister encore de métaphysique ou

d'ontologie dans la doctrine de ses prédécesseurs. Pourquoi Berkeley, qui combat la substantialité de la matière, se fonde-t-il sur celle de l'esprit? L'expérience ne nous fait pas plus connaître l'une que l'autre. Nous ne percevons jamais en nous que des états d'esprit, non l'esprit lui-même; et que devient-il sans ces états particuliers, sans ces déterminations réelles qui, même sous le nom d'idées, se réduisent à des sensations? Convenons donc que l'esprit, le moi n'est que la succession des impressions qui se succèdent et s'associent. Si maintenant nous examinons la façon dont ces impressions s'associent entre elles pour former les idées générales et d'ailleurs purement nominales, comme celle de substance, nous voyons que c'est grâce à leur ressemblance ou à leur différence et à leur contiguïté dans le temps ou dans l'espace. L'esprit, frappé par la coïncidence de deux phénomènes qui s'accompagnent toujours ou dont l'un suit l'autre, imagine qu'ils ne sont qu'une même substance ou que l'un est la cause de l'autre. Mais, comme l'ont bien montré les anciens sceptiques, il n'atteint pas plus le lien causal que le lien substantiel, et c'est une témérité gratuite que d'affirmer l'existence de ce lien et de supposer quoi que ce soit au delà de la simultanéité ou de la succession des faits, prises et constatées en elles-mêmes à titre de faits. Cette régularité invariable de la succession des faits répercutée par l'esprit ou, pour mieux dire, prolongée et existant également en lui prend le nom de loi. Il n'y a donc en dernière analyse que des phénomènes, que des faits se produisant d'une certaine manière que nous appelons loi. Ainsi se trouve poussé à son point de perfection, après plus de deux mille ans, le système dont les deux

termes essentiels avaient été rapprochés pour la première fois dans la doctrine d'Heraclite : l'universel mouvement des faits et l'idée de loi ou de lois inhérentes à ce mouvement. Avec Hume, le phénoménisme est à la fois complet et étroitement enfermé en lui-même. Il n'a que faire de Tidée de Dieu, puisqu'il repousse également ridée de substance et celle de cause, et ce dernier concept qui, après avoir dominé l'esprit de Bacon, cherchant dans la cause efficiente le but de l'expérimentation, s'était maintenu chez Hobbes, Locke et Berkeley, est à son tour éliminé par Hume comme le dernier reliquat de la métaphysique.

En même temps, Condillac rend à la philosophie sensualiste, naturaliste, le service de la soumettre à une systématisation logique. Jusqu'ici les successeurs de Bacon ont cherché les éléments irréductibles de la connaissance et bien que chacun à son tour, avec quelques éléments de plus en plus rares, ait tenté l'histoire naturelle de la formation de l'esprit, leur œuvre a été surtout analytique et a eu pour résultat de dégager un élément ultime qu'ils ont cru être la sensation. Condillac entreprend une sorte de contre-épreuve qui consiste à reconstruire l'esprit avec ce seul élément et à en faire ce qu'en chimie on appellerait la synthèse. Il suppose fort ingénieusement une statue à laquelle il ne donne tout d'abord qu'un seul sens et le moins instructif de tous. Elle sent une rose, et cette sensation, qui l'anime, se confond encore avec son moi, crée l'attention par son isolement même et la mémoire par sa persistance et son atténuation. Une seconde sensation crée l'idée de différence, la comparaison, par suite le sentiment de l'agréable et du désagréable, du plaisir et de la

douleur, cVoù suivent toutes les passions et la volonté. La comparaison crée ég-alement le jugement, d'où résulte rintelligence avec toutes les fonctions qu'elle comporte et en particulier celle de retenir ce que les sensations ont de commun, de recevoir ainsi des idées générales et de les exprimer par un langage abstrait. La réflexion, par laquelle Locke conservait à l'esprit un reste d'individualité et d'autonomie, est à son tour présentée là comme un effet de la sensation. Il ne reste plus qu'à inculquer à la statue le sentiment de l'extériorité, en lui octroyant le toucher, pour qu'elle soit un esprit complet, avant même que les autres sens viennent l'enrichir de leurs fécondes données.

La philosophie britannique, qui reçoit d'un seul Français ce notable secours, subit en vain le contre- coup des systèmes rationalistes éclos sur le continent. L'école écossaise, qui réagit un moment avec Reid contre le pliénoménisme absolu de Hume, garde avec Reid même et ses successeurs, Dugald-Stewart, Hamilton, le caractère d'une description de l'esprit et de ses facultés, d'une sorte d'histoire naturelle de l'àmo. Stuart Mill pousse à l'extrême la théorie d'après laquelle toutes nos idées viennent de la sensation et ne présentent aucun caractère nécessaire, en soutenant (ce que Hume n'avait pas fait) que les notions malhématiques elles-mêmes sont contingentes et qu'il peut bien y avoir un monde où une expérience différente de la nôtre apprend aux esprits que deux et deux ne font pas quatre et que la ligne droite n'est pas le plus court chemin d'un point à un autre. L'absolu scepticisme sur l'essence des choses ramène ainsi sous une autre forme dans le monde moderne les attaques des anciens empiriques et parti-

culièrement de Sextus contre les mathématiques. La théorie de l'hérédité et de la transmutation historique des espèces, qui trouve un interprète à peu près triomphant dans Darwin, en ôtant à l'empirisme philosophique la table rase qu'il avait cru d'abord trouver dans l'esprit de l'individu, l'embarrasse peut-être moins qu'elle ne le sert. Il lui suffit d'aller rechercher cette table rase dans la première cellule vivante, dans le protoplasma; et c'est ce qu'il fait avec Herbert Spencer. Mais il n'y a pas de bonne raison d'arrêter là cette régression à la recherche des éléments premiers de la sensation et d'une réceptivité toute nue, si ce n'est la brièveté de la Raison même. Le protoplasma est déjà une donnée très déterminée dont les éléments vont se perdre dans la matière et le mouvement. Mais il n'y a pour une philosophie empiriste aucun moyen d'aborder l'étude des substances et des données premières en soi, puisqu'elles sont supposées au delà des faits et tout leur groupe, matière, esprit, mouvement, temps, espace, identité, cause, etc., est mis à part comme un objet radicalement inconnaissable. La philosophie empiriste s'interdit justement de rien révéler à la pensée sur les conditions de la pensée même.

Qu'il y ait là une analogie sans cause profonde ou une loi du développement de Tesprit, comme Pythagore avait paru peu après les débuts de Técole ionienne et avait produit une philosophie mathématique, Descartes vint quelque temps après les commencements de la philosophie naturaliste et conçut son système sous l'inspiration des sciences exactes.

Mais, dans le monde moderne, il ne pouvait être question d'un rajeunissement de la philosophie pythagoricienne, comme la chose avait été tentée pour Platon, Aristole, le stoïcisme et particulièrement pour Epicure par Gassendi. Le caractère purement abstrait des nombres était reconnu, en opposition avec la nature concrète des choses et des âmes à qui tant de siècles de philosophie et de religion avaient pour ainsi dire ajouté de plus en plus de réalité. En outre, si Pythagore avait, en un certain sens, opéré la réduction de la réalité à la mathématique, c'était dans un temps oii les sciences mathématiques consistaient dans quelques notions assez simples et primordiales d'arithmétique et de géométrie. Mais au point où elles étaient arrivées du temps de Descartes et par Descartes même, alors qu'allaient paraître Pascal, Fermât, Newton, Huyghens et Leibniz, elles avaient pris un développement tel qu'une ontologie

mathématique eût été embarrassée par l'excès de ses richesses et la surabondance de ses matériaux. Les mathématiques suivaient d'une manière indépendante une évolution puissante et qui leur était propre. Si la philosophie voulait renouer avec elles et leur demander le secret de leur valeur, elle le pouvait de la même manière qu'elle avait fait alliance avec la physique; et comme la nouvelle doctrine naturaliste, après une ou deux tentatives pour construire des ontologies physiques, y avait renoncé pour emprunter à la physique sa méthode seulement, de même la philosophie rationaliste pouvait essayer de s'édifier à nouveau en empruntant aux mathématiques leur méthode.

C'est ce que fit Descartes. Son rôle à cet égard est absolument analogue à celui de Bacon dans la philosophie naturaliste. Les deux grandes directions de la philosophie moderne s'ouvrent de part et d'autre par une détermination de méthode. Mais tandis que Bacon a presque borné là sa tâche et a laissé à ses successeurs de constituer avec cette méthode une doctrine, Descartes, plus vite en régie avec la méthode, parce qu'elle est bien plus évidente dans les mathématiques que dans la physique, a donné en outre une ébauche grandiose et presque achevée de doctrine rationaliste.

La méthode de Descartes est la méthode des mathématiques. Tout le nerf en est dans l'évidence. L'essentiel est de « ne recevoir aucune chose pour vraie qu'on ne la connaisse évidemment être telle et de ne comprendre rien de plus en ses jugements que ce qui se présente si clairement et si distinctement à l'esprit, qu'on n'ait aucune occasion de le mettre en doute ».