DU ROLE DES CONXEPTS

Cette première règle donne le critérium de la vérité et exclut Terreur.

Mais où rencontrer cette évidence? Descartes est convaincu qu'en examinant toute question complexe et obscure et en la soumettant à un travail suffisant d'analyse, on arrive en fm de compte à des données sur lesquelles l'esprit peut juger infailliblement par voie d'évidence. Soumettez une vérité géométrique, une proposition un peu compliquée d'Euclide à un liomme dénué d'instruction mathématique : si intelligent qu'il puisse être, tout lui paraîtra d'abord confus et discutable. Mais chaque difficulté se laisse résoudre en un certain nombre de propositions qui, à leur tour, relèvent de principes appuyés en dernier ressort sur des notions évidentes par elles-mêmes. C'est là ce qu'en tendait Descartes en disant qu'il fallait « diviser chacune des difficultés en autant de parcelles qu'il se pourrait et qu'il serait requis pour la mieux résoudre ». Le problème, en se fragmentant, laisserait paraître à sa place un certain nombre d'intuitions parcellaires et claires.

C'est de telles vérités, intuitives, évidentes et indiscutables que partent les géomètres, c'est à elles qu'ils suspendent « ces longues chaînes de raisons toutes simples, dont ils ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations ». Ce sont eux que Descartes conseille d'imiter, en disant qu'il faut » conduire par ordre ses pensées en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu et comme par degrés à la connaissance des plus composés, en supposant même de Tordre entre ceux qui ne se précèdent point naturelle-

ment les uns les autres ». Si « les choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes s'entresuivent » d'après un certain ordre conforme à celui de la Raison (et c'est ce que Descartes démontrera plus tard par l'idée de Dieu de qui elles relèvent), « il n'y en peut avoir de si éloignées auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si cachées qu'on ne découvre, pourvu qu'on garde toujours l'ordre qu'il faut pour les déduire les unes des autres. »

La dernière règle de la méthode : (( faire partout des dénombrements si entiers et des revues si générales qu'on soit assuré de ne rien omettre », se laisse interpréter à la fois comme un procédé d'investigation et une mesure de précaution, soit qu'on prenne soin de ne négliger aucune des données ni aucun des problèmes que la nature des choses propose à l'esprit, dès qu'il s'efforce de constituer la science ou une partie quelconque de la science, et qu'ainsi on interroge la nature par l'observation la plus étendue et la plus exacte et même par l'expérience, soit qu'à la manière de l'arithmétique, on passe en revue tous les facteurs de l'opération effectuée, pour en faire la preuve ou la contreépreuve, soit enfin qu'on confronte l'observation des choses avec l'opération de l'esprit. Mais sans doute un dénombrement ne sera considéré comme entier et une revue comme générale et on ne sera assuré de n'avoir rien omis qu'autant que l'esprit aura aperçu ou mis de l'enchaînement entre toutes les parties.

Ainsi armé pour reconnaître et découvrir la vérité, Descartes révoque en doute, comme sujet à caution, tout ce qu'il a admis jusqu'alors en sa croyance et toutes les opinions qui lui arrivent continuellement par le

canal des sens, si sujets à tromper. Ce doute, au moins au point de vue philosophique (car des réserves sont faites pour la religion et pour les préceptes de la morale), emhrasse toutes choses, sauf la manière de retrouver la vérilé telle qu'elle a été déterminée dans les règles de la méthode et particulièrement dans la première concernant l'évidence immédiate et intuitive *. Mais après cette suppression complète de toute croyance aux ohjels extérieurs de la connaissance et aux acquisitions antérieures de l'esprit, dans ce vide absolu que Descartes crée volontairement autour de son àme, un fait continue de briller de la lumière inextinguible de l'évidence aux yeux, tout fermés qu'ils soient, du douleur : c'est son doute lui-même avec ses caractères essentiels, avec les conditions dont il est inséparable et qu'il révèle en même temps que lui. Douter, c'est penser; et penser, c'est être en quelque manière. Il est donc impossible de douter sans s'apercevoir en même temps qu'on existe intellectuellement et l'affirmation rationnelle de l'existence est la première vérité qui se dégage du doute par la vertu de la pensée qu'implique le doute même.

Assurés de notre existence et de la réalité de notre

i. Le doute de Descartes correspond assez bien au moment de la purgation des erreurs, dans la philosophie de Bacon. Ces deux philosophes sont bien des lils de la Renaissance, qui a si ardemment voulu briser avec le moyen âge, étrangers à l'idée de la continuité historique et faisant par là même évoluer l'histoire, défiants de tout le passé, sauf en ce tpii concerne les traditions de la vie religieuse et morale qui sont encore réservées et, de part et d'autre, c'est bien la même foi toute jeune dans la possibilité de la science, là possibilité naturelle, ici possibilité rationnelle.

D'autre part, le doute de Descartes rappelle celui de Socrate, sachant du moins (|u'il ne sait rien. Kt, en partant du point où le laisse l'histoire de la phil(jsophie chrétienne, c'est-à-dire de l'àme, Descartes se trouve jilacé tout dr suite oii se placjait Socrate, dans l'homme même.

pensée, rien ne nous autorise encore à sortir du cercle absolument subjectif que ces vérités constituent. Nos pensées sont réelles, mais qui prouve qu'elles ne sont pas toute la réalité, c'est-à-dire une pure fantasmagorie dont nous serions comme le théâtre conscient, mais qui ne correspondrait à rien d'extérieur à nous? Qui nous prouve qu'elles ne sont pas l'œuvre de quelque malin génie qui prend plaisir à nous faire croire à leur valeur objective, à nous persuader par exemple que nous voyons le ciel, que nous touchons la terre, que nous sentons notre corps, alors qu'il n'y a ni ciel, ni terre, ni corps : si bien que ces idées ne constituent pas seulement une fantasmagorie, mais, à cause de la valeur objective que nous sommes portés à leur attribuer, une erreur? L'action du malin génie peut être plus maligne* encore en s'exerçant à l'intérieur de la pensée même, sur la série et l'enchaînement des pensées particulières, c'est-à-dire sur nos raisonnements les plus abstraits et les plus purs. Supposons un pur esprit raisonnant abstraitement sur la nature du triangle : il arrivera à cette conclusion, que la somme des angles du triangle est égale à deux angles droits, mais il n'y arrivera que par un raisonnement qui est une opération discursive, c'est-à-dire par une série de pensées se succédant et s'enchaînant les unes aux autres. Une fois au terme de l'opération, qui assurera l'esprit que le malin génie ne Fa pas surpris à un moment donné de ce travail, de manière à en entacher le résultat définitif? Il n'y aura donc pas de certitude dans les opérations discursives de la pensée, malgré l'évidence médiate de leurs conclusions, non plus que d'assurance quelconque dans les données de la sensation, tant qu'il n'aura pas été prouvé

que nos pensées et nos sensations ne dépendent pas d'un malin génie. Or cotte preuve ne pourra venir d'un raisonnement discursif, puisqu'à ce titre il ne serait pas assuré. 11 faudra qu'elle soit donnée dans une intuition immédiate qui exclut toute possibilité d'une erreur spontanée ou suggérée, comme a été l'intuition oiî nous avons saisi par un coup d'oeil unique et instantané le doute, son caractère la pensée et sa condition l'être; comme est pour le géomètre l'intuition du triangle avec ses caractères essentiels, trois angles et trois côtés, et ses conditions intrinsèques, l'étendue et la limite : intuition où il ne saurait entrer aucune erreur, puisque l'esprit n'en affirme que ce qu'il en voit avec évidence, sans avoir besoin de raisonner.

Or, parmi nos idées, Descartes remarque que nous avons celle de perfection, idée dont un des caractères intrinsèques et inséparables est celle de l'être, car s'il ne peut y avoir de pensée sans être, il ne peut y avoir davantage de perfection sans être; en sorte que la perfection aperçue intuitivement dans le champ de notre pensée nous donne à constater en même temps qu'elle l'existence de Dieu, être parfait. De plus, cette même intuition étant essentiellement distincte de celle que nous avons de notre propre essence, qui nous apparaît au contraire comme très imparfaite, dans le moment même où nous cherchons la vérité, nous nous trouvons en présence et en possession de ces trois vérités également intuitives et infaillibles : nous sommes; il y a un être parfait; nous sommes différents et distincts de l'être parfait.

Mais la même intuition qui nous apprend que nous sommes différents de l'être parfait, nous montre notre

dépendance à son égard, comme un point est différent de la ligne oii il se trouve et en dépend, comme un angle est différent des côtés qui l'enserrent et en dépend. Car toute forme quelconque de l'être, évidemment et par définition, relève en quelque manière de TÊtre par excellence; et à ce titre nous sommes assurés intuitivement que notre être, nos pensées, nos sensations ont leur racine et puisent leur réalité dans FÉtre parfait. Donc nos sensations, nos pensées ont intuitivement, grâce à Dieu (Malebranclie dira en Dieu), une réalité véritable et non trompeuse ; donc aussi notre être et les facultés dont il est doué ont intuitivement, grâce à Dieu, une valeur que la nature de leur auteur met au-dessus du soupçon et lorsque, conformément aux règles de la méthode, nos raisonnements discursifs sont assez bien conduits pour nous procurer une évidence irréfragable, quoique médiate, confiants dans la véracité de Dieu, notre auteur et l'auteur de toutes choses, nous pouvons nous reposer dans la certitude, sans crainte des entreprises imaginaires ou impuissantes d'aucun malin génie.

Ceci posé, la possibilité d'une vraie science étant ainsi démontrée, Descartes prend à tâche de la constituer et il pose en fait qu'il y a deux ordres de substance radicalement et évidemment distincts : la substance spirituelle, qu'il appelle la pensée, dont l'intuition nous est donnée parla perception interne et qui nous a révélé Dieu; et la substance corporelle qu'il appelle l'étendue, dont l'intuition a lieu par la perception externe et nous est garantie par notre connaissance de Dieu.

Les âmes sont des déterminations particulières, individuelles de la pensée, comme les corps sont des déterminations particulières de l'étendue.

La pensée possède deux facultés [)rincipales, qui sont l'entendement et la volonté. L'entendement aperçoit les idées qui se présentent à lui ou les images que lui fournit la sensation, mais il n'aurait pas en lui-même la vertu d'en affirmer la vérité ou la fausseté, la valeur intrinsèque ou objective, car il est purement passif. C'est la volonté qui intervient pour juger si l'esprit voit, oui ou non, la vérité. Mais la volonté est libre, comme Tentendement est passif; il en résulte que son pouvoir dépasse de beaucoup celui de l'entendement et qu'elle juge, souvent, sans attendre que l'édification de l'entendement soit complète et que l'évidence se soit produite en lui. D'où l'erreur \

Au contraire de l'esprit, qui est libre, les corps sont complètement inertes. La constatation de leur mouvement nous ramène à Dieu, comme l'a déjà fait, dans le domaine subjectif de l'ame, l'intuition de notre réalité imparfaite suspendue à sa réalité parfaite. Si les corps se meuvent et si la Nature nous les montre subissant continuellement d'immenses ou de profonds déplacements, c'est que Dieu leur a communiqué l'impulsion dont ils sont animés et a été leur premier moteur : car la matière est d'elle-même en repos et absolument passive. Dépourvue de moteur, elle ne se mouvra jamais; animée d'un mouvement, elle n'y changera jamais rien

1. 11 y a de bien grandes analogies entre la doctrine de Descartes et la philosophie chrétienne, telle que nous l'avons décrite. De part et d'autre, le dualisme du p."incipe de la réalité est surmonté et la liberté de la créature est la cause du mal ou de l'erreur. Aussi la défiance de soi, tant qu'on n'a pas pris son assurance en Dieu, est le commencement de la sagesse ; et si, chez Descartes, la connaissance de Dieu est rationnelle, elle n'est pas iutellectuclle, puisqu'il n'est pas de l'entendement d'aflirmer ou de nier : raftirmation de l'exislenco évidente de Dieu ne va pas sans l'acte d'une volonté qui dépasse l'entendement pur.

par elle-même et le conservera iiidérmimcnt sans en augmenter ni en diminuer la somme d'une quantité si petite qu'elle soit. Elle est donc régie par un mécanisme absolu et tous ses mouvements ne sont que des décompositions et des résultantes de la force extérieure dont elle a subi l'impulsion première et persistante.

Dans l'homme, une intuition immédiate et irrécusable nous montre l'union d'une âme avec un corps. Le même fait n'existe pas chez les animaux. Car la substance de Fâme est la pensée et l'acte essentiel et distinctif de la pensée est d'apercevoir en elle-même Dieu et le trésor de vérité absolue que cette connaissance implique. Il n'y a rien de tel chez les animaux. Ils ne sont donc que des corps, où la vie n'est autre chose qu'un mécanisme très parfait sans connaissance.

Mais cette union de l'âme et du corps, si clairement qu'elle nous apparaisse d'après Descartes, ne va pas sans de graves difficultés.

Comment concevoir en effet que deux substances dont les essences sont distinctes et séparées par définition, puissent être unies ensemble? Comment la pensée, qui est spirituelle, sans forme et sans poids, serait-elle unie à une quantité de matière étendue, solide, inerte et comment pourrait-elle agir sur cette matière? Comment la matière, dépourvue encore d'activité propre, pourrait-elle à son tour agir sur une âme spirituelle et l'impressionner?

Cette action réciproque de deux substances entre lesquelles aucun contact n'est possible, est un miracle qui conduit tout au moins à la théorie des causes occasionnelles de Malebranche. L'âme n'agit pas sur le corps, le corps n'agit pas sur l'âme; c'est Dieu, source de l'une

et de Tautre et leur auteur commun, qui modifie les états et les mouvements du corps à propos des affections et des volontés de Vàme et qui affecte les âmes à propos des mouvements du corps. Si les corps ont une action sur les âmes et les âmes sur les corps, tout au moins cette action est-elle indirecte, effectuée en réalité par l'Être où corps et âmes puisent leur réalité même; et s'il y a miracle, c'est Dieu qui le fait.

Mais il y a plus. L'âme et le corps n'ont pas seulement une essence distincte ; ces essences ont à leur tour des attributs opposés. L'âme est libre, le corps participe de la passivité générale de la matière et de l'étendue. Or s'il était inintelligible que des essences distinctes agissent l'une sur l'autre, il devient contradictoire d'admettre à la fois qu'elles sont unies et qu'elles ont des attributs opposés dans le temps. Comment concevoir en effet que de libres déterminations de l'âme, c'est-à-dire des actes de volonté qui peuvent changer et se succèdent sans aucune liaison nécessaire, soient liées à un corps dont la loi est un mécanisme absolu et dont l'état actuel dépend à chaque instant de tous les états qui l'ont précédé et de toutes les actions matérielles qui s'exercent sur lui du dehors? L'union de l'âme et du corps était un prodige qui arrêtait un moment la Raison et qui, en dernier ressort, composait avec elle; l'union de la liberté et du mécanisme absolu conçus objectivement contredisait directement la Raison, sans qu'il y eût jour à les accommoder ensemble.

Descartes eût peut-être invoqué, pour esquiver la difficulté, une certaine supériorité de la volonté de Dieu sur sa Raison même. D'après lui, la volonté libre est, en elTet, en Dieu comme dans l'homme, un pouvoir

supérieur à rintelligence; et en Dieu, c'est un pouvoir absolu. Dieu peut tout ce qui lui plait; et s'il lui plaît absolument que l'âme libre soit unie à un corps mécaniquement déterminé, il peut faire que cela soit. Mais alors, il faut renoncer à la règle de l'évidence et de la véracité divine; car nous voyons avec évidence que l'encliaînement mécanique des phénomènes du corps ne peut subsister absolument, si la liberté de l'âme y intervient à chaque instant pour en changer le cours; et si néanmoins ce mécanisme absolu subsiste en réalité et admet contre sa nature rationnelle des événements et des accidents arbitraires, c'est que Dieu se joue de notre Raison et la trompe, comme ferait un malin esprit.

Il faut donc que la philosophie rationaliste issue de Descartes renonce h sa méthode et à la science, c'est-àdire à la Raison et à elle-même, ou bien qu'elle renonce à cet élément d'indétermination qui ne se laisse encore ramener à la Raison ni en Dieu, ni dans l'homme : la liberté. Entre les deux sacrifices, le choix n'est pas douteux. On refusera d'admettre que la liberté soit antérieure ni supérieure d'aucune manière en Dieu à l'intelligence et qu'il y ait lieu par conséquent d'en tenir compte dans l'étude et la détermination rationaliste de l'universelle réalité. Cette puissance d'arbitraire sera complètement négligée dans la considération de la personne divine; elle sera supprimée ou même formellement niée par des motifs tirés de la valeur de la Raison même prise comme absolue. La liberté sera supprimée également dans l'homme et ramenée à une illusion que dissipe la connaissance rationnelle, dont la condition même parait être l'enchaînement absolu de toutes choses.

Mais si toutes les choses sont enchaînées les unes aux autres par les liens de la nécessité et si, en remontant cette chaîne, on arrive directement et pour ainsi dire de plain-pied en Dieu, sans qu'aucune chose ait une parcelle de réalité ni de détermination qu'elle ne puise dans la réalité absolue de Dieu, ne peut-on dire que cette réalité est la seule et que toutes les clioses ne sont que des modifications de la substance unique et universelle?

Ainsi pense Spinoza. D'après lui. Dieu existe nécessairement et par soi et il est infini par définition, car étant unique, il n'est pas limité. Cette infinité se déploie dans deux attributs infinis, la pensée et Fétendue; et ces attributs à leur tour se déterminent dans une série nécessaire de phénomènes intellectuels qui constituent les esprits et de phénomènes matériels qui constituent les corps. Les esprits avec leurs affections sont donc des modes de la pensée, comme les corps avec leurs mouvements sont des modes de l'étendue. Mais comme les corps et les esprits sont en quelque sorte et au même titre des émanations de Dieu produites suivant un ordre absolu et nécessaire, il ne faut pas se demander comment les affections des esprits correspondent aux mouvements des corps et réciproquement. C'est la même substance qui se déploie de part et d'autre suivant un même rythme, en sorte que chaque modification de l'essence spirituelle répond à une modification de l'essence matérielle et inversement, suivant une harmonie éternelle et imperturbable.

Avec Spinoza, la philosophie rationaliste atteint la perfection de Tontologisme, puisque tout y est ramené à la parfaite unité de Dieu. Chez Descartes, plusieurs éléments d'indétermination subsistaient encore et résis-

taient au panthéisme, fondés sur la liberté divine, sur une certaine transcendance de Dieu qui venait du christianisme et sur la liberté humaine. Chez Spinoza, successeur de Descartes, tous ces éléments ont disparu; le monisme règne seul, sans rien qui l'entame ni mette en péril son caractère, comme jadis l'idéalisme avait triomphé absolument chez Platon, successeur de Socrate; et c'est le monisme lui-même qui s'épanouit et se répercute dans la dualité de ses deux attributs connus, la pensée et l'étendue. Il est là si plein et si fort qu'on serait en peine de dire, non pas ce qui constitue la réalité des déterminations particulières et individuelles, car elles n'en ont qu'en Dieu, mais quelle raison peut les limiter dans cette continuité de l'être absolu et les constituer à part dans une mesure quelconque. Ce qui manque peut-être là comme chez Platon, c'est un principe suffisant d'individuation et de mouvement.

Aussi les revendications en faveur de la vie particulière et individualisée ne pouvaient tarder à se produire à la suite de cette grande entreprise d'unification et de condensation, suivant la loi historique de la philosophie et comme cela avait eu lieu dans la philosophie antique, chez Aristote succédant à Platon. Déjà Malebranche, que tout entraîne au monisme, voit son propre spinozisme avec horreur et s'en dégage par d'ingénieux efforts. Dieu est infini : comment tout ne serait-il pas lui et en lui? — En lui peut-être ; mais lui, non pas. A y bien regarder en effet, s'il n'y a qu'un infini absolu, puisque tout ce qui serait en dehors de lui le limiterait et en ferait par là même quelque chose de fini, cet infini absolu est tellement et si véritablement infini qu'il contient en lui-même une infinité d'infinis. En effet, et pour prendre

exemple dans les mathématiques, comme plus claires, une infinité de nombres égaux à 3 constitue un infini; une infinité de nombres égaux à 4 en constitue un autre essentiellement plus grand et une infinité de nombres égaux à 2 en constitue encore un autre, et essentiellement plus petit; et tous ces infinis sont contenus virtuellement dans l'infini du nombre. De même, la philosophie grecque n'a-t-elle pas mis en lumière, et dès le premier jour, que tout corps peut être par la pensée divisé en une infinité de parcelles indéfiniment plus petites, en sorte qu'un corps n'est dans son essence qu'un infini plus ou moins grand, et plus ou iuoins grand non par le nombre qui est toujours en lui infini, mais par la mesure de sa réalité concrète prise tout ensemble? Ainsi Dieu peut être l'infini infiniment infini; il reste que les choses soient en lui distinctes, et égales aune série d'infinis particuliers, c'est-à-dire déterminés, relatifs et par suite encore finis en quelque manière.

Mais une infinité d'infinis essentiellement déterminés, et limités par leur essence même, n'est-ce pas déjà la conception fondamentale de la philosophie de la monade, de Leibniz? Il y a une infinité de monades réelles et radicalement individuelles, voilà la revendication du réalisme individuel aussi complète et aussi étendue que possible.

Sans doute le spectacle de la Nature et de tout ce qu'il aperçoit en lui-même suffit à mettre Leibniz, comme tous les hommes, sur le chemin de cette affirmation d'une pluralité et d'une diversité infinies. Et que lui offre la philosophie pour expliquer la production et l'apparition de cette infinité de phénomènes? D'une part des Ames, des esprits analogues au sien propre et dont

il lui est loisible d'examiner eu lui-même le type. Qu'y Yoil-il? Une muUilucle de perceptions qui y coexistent et qui s'y succèdent, et malgré cela le sentiment de l'unité persistante et indéfectible de son être, conscient des affections qu'il subit et des modifications qu'il provoque ou soutient en lui-même, c'est-à-dire de sa propre énergie.

D'autre part, la matière. Mais comment la concevoir? Démocrite lui propose son atome plein environné de vide. L'avantage de cette conception, c'est que chaque atome, absolument séparé des autres, constitue, relativement à eux, une entité bien distincte, durable, radicalement permanente et identique à elle-même. Malheureusement cette conception est beaucoup moins satisfaisante quand on considère l'atome lui-même intérieurement; car la véritable unité lui manque. Zenon d'Élée a montré irréfutablement que l'esprit est parfaitement libre de le diviser à l'infini et chacune de ses parties après lui. Si, après cette opération idéale, on essaye de rapprocher toutes ces particules, il reste au moins dans l'atome une infmité de solutions de continuité possibles et l'unité obtenue n'est qu'une unité de juxtaposition, et non d'essence. L'atome de Démocrite n'est pas un véritable atome, parce qu'il n'est pas essentiellement un.

Alors interviennent les Cartésiens avec leur théorie particulière de la matière. Elle n'est autre chose que l'étendue et par conséquent il n'y a pas de vide, puisqu'il y a de retendue partout. De plus, elle est inerte.

Ces deux affirmations sont également contestables. S'il n'y a pas de vide, comment y a-t-il dans la Nature des systèmes de mouvements particuliers et limités, par exemple des tourbillons, comme l'a voulu Descartes lui même? Il semble que les limites, les surfaces extérieures

de ces tourbillons, s'il n'y a pas de solution de continuité entre elles et la matière ambiante, sont engagées dans cette matière et doivent l'entraîner dans leur propre mouvement; si bien que l'absence de tout vide aurait pour conséquence d'imposer un mouvement unique à l'ensemble de la matière, toutes les parties idéales de cette matière continue gardant nécessairement leur position relative les unes vis-à-vis des autres. Mais c'est dire qu'il n'y aurait aucun mouvement particulier. Si la matière n'est que retendue solide, sans solution de continuité, il ne paraît pas possible de se la figurer autrement que comme une masse figée, infinie, où rien de particulier ne peut se produire.

En outre, tout donne à penser que la matière n'est pas inerte. Si elle l'était, une grande masse de matière ne serait pas plus difficile à mettre en mouvement qu'une petite, puisque tout lui serait par définition indifférent. Au contraire, elle montre toujours et porte constamment en elle-même une certaine somme d'énergie, variable selon les cas, déterminée de façon ou d'autre, permanente sous différentes formes et indestructible. Partout et toujours, elle agit et elle réagit. Dira-t-on que tout cela est chez elle passivité pure? Mais la puissance de souffrir une certaine action d'une certaine manière, c'est encore de l'énergie. Dire que la matière est étendue, impénétrable, c'est dire qu'elle a la force nécessaire pour défendre la place qu'elle occupe, pour s'étendre elle-même et se maintenir invinciblement dans ses limites. Les masses particulières de matière occupant une étendue donnée sont donc identiques à des agglomérations de forces qui s'étendent. La dernière division de la matière, c'est l'atome idéal, absolu. La dernière division de l'étendue,

c'est le point mathématique. Mais une addition de points mathématiques ne constitue jamais une étendue. Pour obtenir une étendue réelle, il faut avoir recours, non pas au point mathématique, mais à ce qu'on pourrait appeler le point métaphysique, c'est-à-dire un point réel, en quelque sorte vivant, qui ait en lui la force de s'étendre et qui soit, non pas une abstraction pure, mais un être véritable. Celui-là, ce point métaphysique, cette monade, pour l'appeler par son nom, voilà bien le véritable atome. Elle a en effet l'unité, puisqu'elle est un point, indivisible par définition. Mais cette unité n'exclut pas la multiplicité, puisqu'elle est une force réelle et que toute force réelle implique aux yeux de l'esprit des éléments réels à l'infini; mais l'infinité des éléments est ramenée à l'unité par l'unité réelle de la force qui est une en tant que monade.

Voilà donc la monade : une force unique renfermant la multiplicité jusqu'à l'infini et se développant, s'épanouissant par la vertu de sa propre énergie interne, à peu près comme faisait la matière d'Aristote.

Ceci posé et en recourant, pour la commodité de l'explication, à l'ancienne distinction de ce môme Aristote entre la puissance et l'acte, voici comment on peut se faire une théorie générale de l'univers, en déterminant les concepts d'un mécanisme spirituel infiniment parfait, c'est-à-dire d'un mécanisme spirituel aussi parfaitement rationnel que possible, où tout ait dans la Raison sa raison suffisante.

Toute monade tend à l'être dans la mesure de son énergie propre et intérieure. La monade Dieu, qui a des tendances infinies et parfaites à l'être, se réalise absolument et nécessairement.

Une fois réalisée, elle a devant son entendement l'infinie possibilité des monades inférieures, dont elle renferme éminemment le type en elle-même et elle réalise les meilleures, celles qui renferment en elles-mêmes le plus d'être possible, c'est-à-dire le plus de tendance à l'être. La réalisation des meilleures monades possibles réalise le meilleur monde possible, celui qui renferme le plus d'être qu'il se peut, c'est-à-dire encore celui qui renferme le plus de variété, de diversité, de richesse possible produite dans chaque monade par la force une et vivante de la monade même, et cela suivant le principe rationnel et mécanique de plus grande simplicité possible de moyens.

Ce principe de la plus grande variété possible implique plusieurs conséquences d'importance :

D'abord qu'il y a une infinité de monades;

En second lieu, qu'il n'y a pas deux monades semblables, cas auquel la plus grande variété possible ne serait pas atteinte;

En troisième lieu, que chaque monade renferme une variété infmie, ce qui est la plus grande variété possible.

Mais aucune monade n'étant semblable à une autre et chacune renfermant l'infmi, il faut que chacune soit comme un reflet, un point de vue spécial de l'infini, de Dieu, de l'univers : un microcosme fermé de manière à constituer une véritable entité, mais une entité qui par son énergie propre reproduit d'une certaine manière l'être et l'ordre intérieur de toutes les autres et imite ainsi le macrocosme sans sortii* d'elle-même.

Cette nature de la monade nous apparaît clairement dans la nôtre propre, dans notre àme, qui est en efTet la seule dont nous ayons une vue directe et adéquate prise de son intérieur même.

Nous pouvons donc nous représenter toutes les monades comme des âmes où la perception de Funivers varie en clarté et en intensité, depuis la perception la plus obscure et la plus inconsciente jusqu'à la perception parfaite qui est Dieu.

Mais de Dieu à la dernière de ses créatures, si on peut parler ce langage quand il s'agit de monades dont le nombre est infini et la raison d'être éternelle, la substance est la même : c'est la pensée animée d'une énergie propre, depuis sa perfection éminente et absolue jusqu'à ses derniers degrés irreprésentables, mais réels. La dualité des attributs du Dieu de Spinoza disparaît, la matière s'évanouit et l'idée est pourtant vivante. Ainsi l'unité, le monisme si fortement élaboré par Spinoza et qui avait paru compromis par la revendication de l'individualisme poussée jusqu'à l'infini, est sauvé par l'unité de la substance universelle et pour la philosophie rationaliste moderne, cette substance, plus absolument encore que chez Descartes, demeure en dernier ressort la pensée active, mais déterminée ici par la seule Raison.

La renaissance de la science, puis celle de la philosophie indépendante attestaient que le monothéisme chrétien avait perdu son empire exclusif sur les âmes et que le temps était passé où il avait pu déterminer directement tous les principaux phénomènes de l'évolution mentale des hommes.

A leur tour la morale et la société allaient lui échapper. Non que toutes les théories morales et politiques qui se produisirent dans l'ère moderne se soient réclamées de l'athéisme : loin de là. Mais celles mêmes qui prétendaient faire du monothéisme la clef de voûte de leur système, avaient une façon nouvelle de comprendre Dieu qui les distinguait radicalement de la doctrine chrétienne épanouie dans la civilisation du moyen âge.

La caractéristique fondamentale de cette doctrine, c'était l'opinion que Dieu était inaccessible à la Raison humaine, non seulement à cause de la transcendance de sa nature, mais parce que la Raison humaine participait d'une adultération qui avait gâté le monde et le rendait mauvais. D'où la subordination de la Raison à la foi et la morale chrétienne du renoncement et de la sanctillcation.

Au contraire la philosophie moderne, procédant d'une Raison émancipée qui se crut tout possible, marcha rapi-

dément à la suppression de la transcendance de Dieu. Descartes en garde encore la tradition et cette thèse se lie chez lui à la théorie de la liberté divine \ qu'il considère comme précédant Tintelligence en Dieu même et comme dépassant la portée de Fentendement humain. Il y a donc là une qualité, et la qualité souveraine de Fessence divine, qui échappe aux prises de la Raison et ne se communique qu'à la foi. Cependant il n'est pas besoin de démontrer longuement que la Raison tend à se faire, chez Descartes même, une place indépendante et considérable, en attendant que chez ses disciples, elle prenne toute la place. L'imperfection de la Raison n'est déjà plus pour lui une imperfection radicale venant d'une nature gâtée. C'est une simple limitation qui lui est imposée par la nature finie de l'homme. Le jour où l'on admettrait que l'homme fait partie intégrante de la nature divine, et c'est la pensée de Spinoza, les limites de la Raison se trouveraient reculées jusqu'à Finfîni et la valeur excellente, absolue que Descartes lui reconnaissait dans son domaine particulier, elle l'aurait pour Funiversalité de l'être. Dieu compris. Il n'y aurait donc plus de transcendance de Dieu par rapport au monde et il deviendrait loisible à la Raison de soutenir, avec Spinoza, que Dieu n'est autre que la Nature même.

1. Il est remarquable que dans la philosophie antique, qui marche vers la théorie de la transcendance de Dieu, l'idée de libre arbitre monte de Socrate à Platon et à Aristote, tandis que dans la philosophie moderne, qui se détache du concept d'un Dieu transcendant, la même idée décroît de Descartes à Spinoza et à Leibniz. Si l'action de la philosophie moderne a eu pour résultat, comme on va le voir, de susciter l'idée de liberté individuelle impliquée dans le christianisme, nul doute que la conséquence dernière de cette philosophie, si elle ne se corrigeait par le rétablissement de la transcendance de Dieu, ce principe suprême d'indétermination logique, irait à détruire les libertés individuelles.

Qu'importe que Leibniz, par sa conception de la monade, impose à chaque être et, par suite, à chaque homme, une barrière infranchissable dans laquelle son individualité est strictement enfermée, en sorte qu'elle est radicalement distincte de celle de Dieu? Il n'impose pas de limites à la Raison. Non seulement elle connaît Dieu, mais c'est elle qui le détermine. Il ne peut être que comme elle exige qu'il soit; il est par elle. N'est-il pas plus juste de dire que c'est elle qui est Dieu?

La Nature, la Raison : voilà bien les dieux, ou pour parler comme la Révolution, les déesses du xvni® siècle, chargé de manifester les doctrines plus ou moins latentes déjà contenues dans la philosophie antérieure. Pas un philosophe, pas un écrivain de cette époque qui ne se réclame, presque à chaque page, de la Nature, qui ne l'invoque comme l'entité souveraine et la raison ultime des choses. Rousseau, qui est déiste, la déifie comme la première hypostase de Dieu; d'Holbach, qui est athée, prétend en écrire le système. Elle prend dans le calendrier la place qu'occupaient la religion et les saints; et c'est encore elle que la Révolution glorifie dans la faculté humaine qui en est à la fois l'interprète et l'expression la plus haute, en instituant le culte de la déesse Raison. La Raison est, en dernier ressort, la divinité suprême de celte période de la philosophie et de l'évolution humaine. C'est elle qui, sur l'invitation du sentiment, considère, étudie, comprend et juge la Nature; elle juge aussi Dieu. De ce point de vue historique et général, il importe assez peu qu'elle conclue, avec un philosophe, à l'existence de Dieu, qu'elle la nie avec un autre. Tous, déistes, athées, matérialistes, idéalistes même, en reconnaissant plus ou moins expli-

citement la compétence universelle et absolue de la Raison, sont également rationalistes et s'accordent dans l'œuvre commune d'abolir la transcendance de Dieu, de ruiner par conséquent la nécessité et la supériorité de la foi, de miner avec elle toute institution religieuse ou sociale reposant sur elle et prétendant puiser dans un ordre surnaturel son origine légitime et surhumaine, de ramener au contraire l'ordre humain, comme l'ordre universel, à l'étalon de la Raison naturelle.

Le droit divin écarté, il resta le droit humain. La personnalité humaine proclama son indépendance au nom de la Raison et la Déclaration des Droits de l'Homme en fut la constatation solennelle et la conséquence politique. Ces droits furent affirmés identiques et égaux pour tous. La religion négligée ne contribuait pas moins à fonder cette thèse que la philosophie contemporaine. Le christianisme, tout en légitimant à certains égards l'inégalité parmi les hommes, les avait déclarés égaux devant Dieu. On écartait Dieu : il restait que les hommes fussent égaux. D'autre part, la philosophie dominante, en épuisant ce postulat, que tout individu à son origine est une table rase et une réceptivité pure, avait pour corollaire évident que tous les hommes sont égaux à leur origine en face d'une même Nature dont ils sont les fils, c'est-à-dire qu'il y a entre eux une égalité originelle et naturelle ; et quant à la philosophie rationaliste, qui avait déclaré dès son premier mot, avec Descartes, que « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée » et « que la puissance de bien juger et distinguer le vrai d'avec le faux, qui est proprement ce qu'on nomme le bon sens ou la raison.

est naturellement égale en tous les hommes », c'était son postulat lui-même que la Raison est toujours identique à elle-même, partout où elle se trouve.

Lomission du monothéisme chrétien avait d'autres conséquences importantes. Il avait considéré le monde comme radicalement vicié, souillé dans sa nature même par rinfection d'un péché originel. Ce dogme tombait et ne se mettait plus en travers de l'examen de la Raison. Celle-ci pouvait désormais trouver le monde bon ou mauvais, suivant qu'il lui plairait ou non. Mais comme on sortait d'une période où on avait cru que la Nature était mauvaise à cause d'un péché qui Favait corrompue et comme on ne croyait plus à ce péché, il était assez vraisemblable que l'esprit, en cessant de tenir compte de la cause, eut une tendance à nier l'effet et par réaction contre la doctrine du christianisme, imas'inât avec confiance que la Nature était bonne. S'il y avait du mal dans le monde, c'est qu'on s'était éloigné de l'état de Nature. En y retournant ou en l'imitant rationnellement, on retrouverait le bonheur, on rétablirait une espèce d'âge d'or et de paradis terrestre que cette foi nouvelle mettait, elle aussi, à l'origine de l'histoire des hommes et d'où une civilisation mal entendue avait pu seule les faire déchoir. De là les paradoxes renouvelés de Montaigne par Rousseau contre la civilisation ; de là cette supériorité de l'état de Nature qui est comme une sorte de dogme pour tant d'esprits de cette époque, comme Locke. Jean-Jacques, d'Holbach, Helvetius, Bernardin de Saint- Pierre, Fabre d'Eglantine, Robespierre, Saint-Just et tant d'autres, attachés à le déterminer et à en retrouver la forme par la philosophie, la morale, la politique ou l'éducation.

Une conséquence des remarques précédentes et qui y est déjà impliquée, c'est que l'homme se croie le droit et presque le devoir de songer à son bonheur actuel et considère comme légitime de le chercher en ce monde. C'est obéir en quelque sorte au vœu de la Nature qui, étant bonne, a du nous créer pour être heureux et qui ne cesse de nous exciter à rechercher le bonheur. Dès le moment où le dogme du péché originel est supprimé, où par conséquent la voix de la Nature cesse de passer pour trompeuse, où les fruits qu'elle nous offre sont réputés aussi sains que savoureux, les cueillir et les goûter, ce n'est plus pécher, c'est être raisonnable. Déjà, la philosophie de Descartes, parce qu'elle s'éloigne du dogme du péché originel, considère la Raison comme toute bonne, a une tendance à trouver les passions utiles, instructives et admet comme légitime de leur demander le secret du bonheur, en y prenant le point de dépari d'où l'âme s'élève à la connaissance de la vérité et à l'exercice du libre arbitre. Spinoza professe que les passions qui rendent l'âme joyeuse se reconnaissent à ce signe pour être bonnes et qu'elles conduisent à Dieu en provoquant la connaissance intelligible qui les absorbe. Leibniz ne diffère pas sur ce point de ses deux prédécesseurs et pense que le plaisir et la félicité sont le signe du Bien. Le xvm° siècle ne fait que développer la doctrine de ces grands devanciers, en reconnaissant d'une seule voix que l'homme est né pour le bonheur et qu'il a le droit de le poursuivre conformément aux intentions et aux indications de la Nature.

Mais si la Nature, en le créant, ne l'a point traité en marâtre et s'il a droit au bonheur qu'elle a entendu lui ménager, le moyen d'atteindre ce bonheur, ce sera

pour lui de persévérer dans sa nature propre et, d'une manière générale, dans les voies de la Nature. Aussi dès le x\if siècle, Spinoza, cherchant les fondements de la morale, c'est-à-dire la règle de la conduite individuelle, la met dans ce principe qui est, pour chaque être, de persévérer dans son être. 11 va plus loin et voyant bien que ce n'est pas assez de persévérer dans son être ou, pour mieux dire, qu'il est impossible d'y persévérer sans s'efforcer constamment de l'accroître; étant donné d'ailleurs qu'accroître son être, c'est se rapprocher de Dieu dans un système où Dieu est identique à Tout, il admet ce que Rabelais avait déjà indiqué largement, mais sans profondeur, que le principe de la morale individuelle, c'est de donner à son être tout l'accroissement dont la Nature l'a rendu susceptible et que la Raison lui prescrit. Leibniz, avec sa théorie du développement de la monade, n'est pas pour le contredire sur ce point. Le xvni^ siècle a pour mission de tirer plus ou moins au clair cette théorie et d'en tenter successivement l'explication et l'application. Déjà llobbes, plus clairvoyant qu'enthousiaste, plus directement inspiré par la philosophie chrétienne dans un pays de protestantisme récent, peu confiant par conséquent dans la bonté de la nature humaine, avait aperçu que la tendance de chacun à s'accroître pourrait bien avoir pour résultat la guerre de tous, la lutte universelle pour la vie et pour ses avantages. Il compte y remédier par le despotisme d'un seul et c'est une conception qui ne s'éloigne pas beaucoup de celle de Robespierre et de Saint-Just, substituant au despotisme d'un tyran la tyrannie d'un despotisme social. Spinoza, Rousseau, républicains, paraissent presque penser, eux aussi, que le pouvoir social ne sera pas assez fort pour empêcher

la société de péricliter et de se corrompre et pour maintenir la pureté du droit naturel de chacun, s'il n'absorbe presque tout ce droit et s'il n'est pas, à bien des égards, presque absolu. Au moins font-ils reposer ce pouvoir social sur les droits individuels départis à l'homme par la Nature en même temps que la vie. Par le fait que ces droits existent et que leur indépendance respective les menace de conflit et de ruine, il leur est loisible et il leur est nécessaire de passer entre eux un contrat d'où résultera leur société, en un mot un contrat social. Mais le but du contrat social ne pourra être que de sauver l'œuvre de la Nature en l'imitant, c'est-à-dire de garantir les droits que la Nature a donnés à chacun et d'assurer le bonheur pour lequel elle nous a fait naître. En un mot le problème, étant supposé que la Nature a créé l'homme pour être libre et heureux, consiste à trouver une constitution politique et sociale qui assure et qui procure ces biens à l'homme et au citoyen. La Raison demandera directement à la Nature le secret de ce bonheur de tous fondé sur les droits de chacun. La France, pénétrée par l'esprit philosophique et ouvrière consciente de sa mission, fait table rase du passé et se confie à la Raison, à son génie et à l'avenir. Sous son inspiration ou à son imitation, les autres peuples sont forcés un jour de se donner un contrat politique fondé sur des principes rationnels. Partout croule et s'efTondre l'ancienne constitution sociale toute mêlée de foi et qui puisait la vie aux sources du surnaturel. Les Etats-Unis d'Amérique et, à plusieurs reprises, la France cherchent dans une constitution républicaine la garantie de l'égalité de tous, considérée comme l'œuvre et le vœu de la Nature et comme la condition

du bonheur des hommes. A d'autres moments ou dans d'autres pays, il paraît utile de conserver un souverain; mais ce souverain sera limité lui-même par une constitution rationnelle, comme le Dieu de Leibniz était limité, déterminé et conduit par la Raison; sa fonction ne sera plus toute de gouverner, avec Dieu pour juge : il sera expressément établi ou reconnu comme étant investi d'une magistrature utile à la nation, et sa raison d'être sera de servir au bonheur du peuple en affermissant l'organisme social et en contribuant de son pouvoir à la prospérité publique, à peu près comme le Dieu de Voltaire est le machiniste du monde et y est utile pour protéger le bien et surveiller le mal *.

La foi dans la Nature trouve ses interprètes en pédagogie, non moins qu'en philosophie, en morale et en politique. Comenius, Locke, Rousseau, Pestalozzi, bon nombre de théoriciens, de praticiens et de législateurs, pendant et depuis la Révolution, en France et à l'étranger, se préoccupent et de la nature humaine que l'éducation doit développer et des choses de la Nature, qu'elle doit faire connaître. La doctrine de l'égalité naturelle des hommes, considérée comme absolue même au point de vue de l'intelligence, trouve, elle aussi, des champions dans Helvetius et Jacotot.

L'humanité, en se détachant du christianisme qui lui donnait sa Raison pour insuffisante, le bonheur terrestre pour impossible et injuste absolument et la Nature pour viciée, est revenue à l'idée antique de suivre la Nature.

i. 11 est clair cependant que la monarchie héréditaire, même constitutionnelle, est dans un accord moins intime que la république avec le droit nouveau, dont Tcsprit est que tous les hommes naissent également recevables à toutes les fonctions publiques, ce qui exclut tout privilège île qui t|ue ce soit pour l'une quelconque de ces fonctions.

de chercher le bonheur en ce monde et de le chercher dans l'intelligence et Tinterprétation de la Nature par la Raison *. Sur cette fonction naturelle de la Raison, elle fonde un droit social auquel chacun participe, puisque tout homme participe à la Raison. En ceciTère moderne se distingue essentiellement des deux précédentes. Le polythéisme et le christianisme du moyen âge avaient favorisé la concentration des droits dans un petit nombre de mains. Mais déjà le christianisme, en réclamant pour Dieu seul la souveraineté véritable, avait établi entre tous les hommes une sorte d'égalité idéale dans l'humilité. Le jour où l'ère moderne interrompit la tentative du règne de Dieu pour inaugurer celle du règne de la Nature et de la Raison, tous les hommes, sans exception, ayant été courbés devant Dieu, furent sans exception relevés dans le monde et l'humanité se trouva sur la voie de pousser jusqu'au bout cette extension des droits qui n'avait été qu'ébauchée, plus ou moins largement, dans les périodes démocratiques des civilisations religieuses ^

1. Le protestantisme, dont le rôle psychologique et politique a été grand et souvent héroïque, n'est pas dans ce que j'appellerai la ligne directe de l'évolution que je viens de tracer. En efîel l'acte essentiel par lequel la philosophie a ouvert l'ère moderne a consisté à mettre la Raison individuelle réhabilitée en rapport direct avec la Nature, ce qui revient à faire de la science l'arbitre du monde. Le protestantisme aussi faisait appel à la Raison individuelle, mais pour la mettre en rapports, non avec la Nature, mais avec la révélation. La Raison, en procédant au libre examen des monuments de la révélation, devait tendre bientôt, en vertu de son essence même, à y réduire et à y détruire tout caractère surnaturel et à y exercer enfin sa critique scientifique, ce qui était venir à la science et à la Nature par un détour.

2. D'après ces vues théoriques, il est prudent de penser que la question des droits des femmes occupera encore l'avenir.

La question profonde qu'impliquait rétablissement du droit nouveau, c'était de savoir si le droit est d'essence naturelle, physique ou d'essence métaphysique. Avant que les idées métaphysiques, sous forme d'idées religieuses, eussent paru dans le monde avec la Raison, l'homme pouvait avoir des mœurs, il ne concevait pas le droit. Le concept du droit pourra-t-il subsister, si l'esprit retranche tout concept d'un ordre métaphysique? Les hommes ont tiré le concept du droit du concept d'un ordre imposé aux choses et aux êtres par quelque pouvoir qui les détermine et qui par conséquent est déjà supérieur en quelque manière aux choses et aux êtres tels que la Nature nous les présente, et avant le concept du droit, il ne peut y avoir qu'une sorte de règne des forces. Si on abolit l'idée d'un ordre supérieur aux pouvoirs de la Nature, réalisé ou digne d'être réalisé dans la Nature même, et si l'esprit prend son étiage au niveau de la Nature toute seule, ne rentrera-t-on pas purement et simplement dans l'ordre de la force où le concept d'un droit absolu ne pourra subsister? Et dans ce cas, qu'adviendra-t-il de ce droit des individus qu'on a déclaré imprescriptible, précisément parce qu'on le considérait comme surnaturel?

11 est certain que la Nature ne nous donne que des

DES CONCEPTS DE NATURE ET DE RAISON. \h\

faits qui paraissent concourir ou lutter ensemble, se produire ou se supprimer les uns les autres et qui, au point de vue de leur lutte ou de leur conflit, sont plus ou moins forts les uns que les autres. Pour maintenir le concept du droit à un point de vue purement naturaliste ou empiriste, il faut donc dire que le droit luimême est un fait. Or il n'est pas malaisé de montrer que le droit sort toujours et réellement des faits, d'où on conclut qu'il n'est lui-même rien autre chose qu'un fait donné. Donc ce sont les faits qui produisent le droit, par suite le droit est naturel en ce sens qu'il a sa raison dans la nature des faits. Mais par cela seul qu'il se manifeste, il témoigne assez qu'il a eu la force de se réaliser. Donc le droit naturel a en dernier ressort sa raison dans la force des faits et loin de supprimer le droit, ce sont les forces de la Nature qui le produisent, le fondent et le maintiennent.

Pourtant ne suit-il pas des principes posés que tout fait donné, quel qu'il soit, a droit à être, puisque, par cela seul qu'il est, il témoigne qu'il avait des raisons d'être naturelles dans la force des faits d'où il procède? Un homme en assassine un autre, c'est un fait donné qui avait ses raisons d'être dans la force, la convenance, l'utilité ou le caprice de l'assassin, et il paraît par l'événement que ces raisons de l'assassinat avaient plus de force que celles qui défendaient la victime, puisque l'assassinat a eu lieu. Comment peut-on dire que ce fait n'aurait pas dû avoir lieu et lui dénier ainsi son droit à être?

C'est qu'au-dessus du droit de la force individuelle qu'on ne saurait nier par les principes empiriques en ne considérant que les individus, on constate empiri-

quement encore qu'il y aune société qui, par des raisons de convenance ou d'utilité à elle propres, maintient le droit des individus à la vie. Elle lutte donc contre ceux qui attentent à ce droit et, comme elle est la plus forte, elle les condamne et elle les punit. Si cette sanction d'un plus fort n'existe pas, le fait, même violent, passe à l'état de droit. C'est ainsi que la supériorité de la force, attestée par la victoire, crée le droit de la guerre et qu'un attentat, commis contre les droits individuels que la société maintient, s'il n'est pas atteint par sa vindicte, échappe après un certain temps à tout redressement légal ou pénal, fonde même un nouveau droit légal garanti à son tour par la société.

Sans doute, on confond ici le droit avec la convenance ou l'utilité. Si on croit que le droit est d'essence métaphysique, qu'il est par conséquent différent de l'utilité, quelque utilité que puisse avoir d'ailleurs un système de droits, il faut avouer qu'il ne se périme jamais; ce qui se prescrit, c'est la convenance ou l'utilité ou enfin la possibilité de le faire valoir. A cette seule condition, on peut maintenir absolument qu'il y a des faits contre le droit, à cette seule condition on peut appliquer aux faits un jugement moral, sans attendre d'en voir les suites, car telle est l'insuffisance du jugement empirique qu'on ne peut nullement dire d'abord si une violence faite au droit n'aura pas des conséquences fort utiles. Si une violence faite au droit tourne à l'avantage, même universel, des hommes, est-elle justifiée par là? Il faut maintenir que non; et c'est, semble-t-il, avoir une idée bien courte des choses de ce monde que de ne pas voir qu'il est le lien de l'injustice, que la vie implique perpétuellement des violations de droits, que les droits

mêmes y entrent en conflit par les forces respectives où ils sont réalisés, qu'il y a peut-être du droit dans tous les faits, mais qu'il y a souvent plus de droit dans le fait le moins fort que dans le fait plus fort qui l'écrase, que ce sont peut-être les plus scandaleuses de ces violations du droit qui, conformément ou contrairement à l'intention de leurs auteurs, ont eu les conséquences les plus fécondes pour \eh hommes.

Mais quand bien même le droit serait d'origine et d'essence naturelle et physique, si le droit avait ainsi sa raison apparente dans la force et si la force créait ainsi le droit, si par conséquent le fait le plus fort attestait par sa victoire même qu'il vaut le mieux et qu'il avait le plus de droits à être, il resterait que dans l'évolution des forces de la Nature, le fait qui a prévalu progressivement sur les autres a été la production de la Raison, que le sens des faits a eu ce résultat pour fin. La Raison nous apparaîtrait donc comme la fin de la Nature et la Nature n'en serait que la cause. Autrement dit, la Raison serait la raison de la Nature, la Nature ne serait que la cause efficiente ou conditionnelle, non la raison de la Raison. La Raison acceptera donc en bloc l'ensemble des faits d'où elle est issue. Mais de deux choses l'une : ou bien elle admettra la nécessité et l'utilité égale de tous les faits, et alors, elle n'aura plus à en raisonner, elle s'interdira tout jugement et se réduira elle-même au silence; ou bien, parmi les faits, elle distinguera ceux qui ont particulièrement favorisé son avènement, ceux qui l'ont entravé; fille des faits, elle affirmera son droit, précisément parce qu'elle a triomphé dans les faits et en fait et, dans le conflit des faits, elle établira une diflérence entre ceux qui l'ont aidée à grandir et ceux qui

Font contrariée; elle jugera donc les faits et elle sera nécessairement amenée à affirmer que certains faits, qui ont eu momentanément la force pour eux, n'étaient pas les meilleurs possibles ni même bons eu égard à ellemême; ainsi, même à un point de vue tout positif, chez Auguste Comte par exemple, la force ne sera pas en dernier ressort juge du fait, mais la Raison.

De même, parmi les faits qu'elle considère comme pouvant arriver, la Raison fera un choix, elle jugera quels sont ceux qui doivent être plutôt que d'autres : sans quoi, elle se réduirait elle-même à rien et frapperait ainsi de nullité l'œuvre même de la Nature qui l'aurait produite.

En un mot, elle jugera et choisira dans le passé d'après une idée, elle choisira dans l'avenir d'après un idéal et ainsi, comme le veut déjà Jean-Jacques, qui entend être pourtant l'apôtre de la Nature, la conscience humaine restera juge des faits, de la force et de la Nature.

Mais la faculté de juger, parmi les faits possibles dans l'avenir, ceux qui seraient meilleurs ou pires et la possibilité de réaliser d'après un choix les uns ou les autres, implique, au moins au point de vue du sens commun, la liberté de choisir et d'asrir. Et si la liberté morale fondée sur la Raison est une simple production des forces de la Nature, il semble qu'elle ait là une origine bien étrange, irrationnelle même, dans des causes qui ne paraissent en soi ni raisonnables ni libres.

Si maintenant nous considérons l'idée du droit naturel à l'individu tel qu'il a été proclamé par la Révolution, nous voyons que ce droit est conçu comme fondé sur la liberté morale et non comme fondé par la législation.

D'après la Déclaration des Droits de l'Homme, la législation reconnaît mon droit et ne le crée pas, car si une législation venait à le dénier, elle serait considérée par là jnême comme caduque. Ainsi le droit est fondé sur la liberté et non la liberté sur le droit.

Et cette liberté implique une idée du bien et du mal sinon surnaturelle, au moins rationnelle, par conséquent un certain idéal possible du Bien.

Or, de deux choses l'une : ou l'idéal du Bien est conçu comme purement abstrait, et alors il paraît avoir sa cause dans les facultés de l'âme libre, et celle-ci à son tour a sa cause dans la Nature qui ne paraît pas libre, ce qui choque le bon sens des hommes; ou l'idéal du Bien est conçu comme ayant sa cause métaphysique dans un Etre concret, premier et libre qui est cause et raison de l'homme libre, et alors il n'y a plus pour le sens commun d'autre difliculté que celle d'admettre l'existence de cet Etre.

Aussi, quand la Constituante déclare l'Homme libre naturellement, elle l'entend déjà d'une liberté qui n'est pas fondée sur la nature physique, car aussi bien les bêtes seraient libres et devraient l'être. Et bientôt après, la Convention estime que l'idée d'un Etre suprême est la garantie et comme la clef de voûte des libertés publiques et individuelles.

Cette démarche est fort remarquable dans cette époque toute pénétrée d'esprit naturaliste et de la part d'une Assemblée où les athées ne manquaient pas, où les hommes qui semblent avoir eu le plus d'intelligence politique s'inspiraient des doctrines matérialistes et scientifiques de l'Encyclopédie. En somme, le sentiment national suivait Rousseau, Voltaire, Buffon et s'attachait

au concept de Dieu, Lien quainoiiidri. La Révolution qui venait de fonder un droit, sentait que pour le garantir, il ne suffit pas d'aller à la Nature par la science, mais qu'il faut entrer dans l'ordre surnaturel par la métaphysique.

La suite de l'histoire donne raison à ce pressentiment. D'une part, la Nature se laisse de plus en plus interpréter par des philosophes ou des savants naturalistes, comme Hegel ou Darwin, dans le sens de la négation du droit tel que la Révolution française Ta conçu. D'autre part, la philosophie française tout entière revient à des idées métaphysiques, même quand elle ne prétend interpréter que la Nature, la science, l'histoire et la Révolution.

La philosophie naturaliste du xvm*' siècle et celle des idéologues est puissamment systématisée par Auguste Comte. Dans un esprit positif qui ne veut connaître que des faits et s'apercevant tout de suite que le fait ne peut lui donner le droit, il abolit le droit. Mais tout de suite aussi, il érige le fait en droit. Il distingue sept ordres de faits ou de phénomènes, mathématiques, astronomiques, physiques, chimiques, biologiques, sociaux et moraux, d'une généralité croissante de haut en bas et d'une complication croissante de bas en haut. Chaque ordre de phénomènes est une entité qui, tout en reposant sur l'entité des phénomènes inférieurs, ne s'y laisse pas ramener et puise son droit à être reconnue par la science comme entité dans le fait qu'elle est. Le devoir à son tour, sous le nom d'altruisme, est pris comme un fait et puise là son droit à être enseigné par l'Humanité et réalisé par les hommes. l\ y a plus : le fait n'est pas seulement érigé en droit, il est érigé en dieu. Les grands

faits de riiistoirc, incarnés dans des hommes, sont insérés au calendrier et adorés dans le concept de l'Humanité. La Terre, l'Espace sont bien adorés aussi comme fétiches, mais fort inférieurs au Grand Etre, Tllumanité. Mais celle-ci est déterminée par un choix rationnel, par un travail syncrétique du philosophe qui, dans ce qui est arrivé, distingue et exalte ce qui devait arriver. C'est par là que la philosophie de Comte passe du fait au devoir : elle met à part de l'œuvre universelle et indifférente de la Nature ce qui est l'œuvre volontaire, intelligente et morale de Thomme, et c'est celle-ci qu'elle glorifie. Ainsi c'est par le concept rationnel du devoir ou d'un devoir qu'elle échappe au naturalisme, non sans analogie avec la philosophie de Kant. Et quand elle revient du naturalisme à l'Humanité, quand elle fait de l'Humanité un nouvel Etre suprême, c'est avec elle la Raison qui, après avoir touché dans le calendrier républicain le fond de la Nature, remonte vers son autre pôle, la métaphysique, et qui, en déifiant l'Humanité détournée de la Nature par le concept d'un devoir, retourne au concept d'un Dieu surnaturel.

Les spiritualistes français de la première moitié de ce siècle, Maine de Biran, Cousin, JoufTroy, rétablissent et restaurent plus consciemment les notions métaphysiques. Mais il fallait, pour échapper d'une manière décisive au naturalisme, distinguer expressément l'ordre physique de la métaphysique et bâtir ainsi pour cette dernière un fort où elle fût défmitivement chez elle. On y réussirait sans doute, si, après avoir concédé par hypothèse à la philosophie empiriste tout le terrain des phénomènes de la Nature et dépassant le terme de ce mouvement de la pensée vers la connaissance des choses

158 DU ROLE DES COxNCEPTS.

relatives et diverses, on trouvait, au delà, des conditions métaphysiques de la pensée et de la connaissance mêmes. Et c'est l'entreprise qui avait été heureusement achevée dès la fin du xvni*^ siècle parKant àKœnig-sherg-, soit que dans ce pays de protestantisme où la pensée, même indépendante, demeurait plus étroitement attachée à la religion, il y eût pour un philosophe une excitation plus vive à réserver un ordre métaphysique à part de l'ordre des phénomènes physiques de la Nature, soit qu'après tout l'esprit souffle où il veut.

I. — La philosophie moderne ramenée à l'étude du sujet : est-il une résultante ou quelque chose par lui-même ? Étude du sujet par Kant.

Abstraction faite de tous les concepts et de toutes les représentations, reste l'intuition de l'Espace et du Temps; elle ne vient pas de l'expérience, elle est condition de l'expérience. L'espace et le temps, derniers concepts objectifs de la philosophie moderne, ramenés à des formes du sujet. Relativité de tous les concepts. Activité du sujet. La catégorie de la causalité. Relativisme subjectif de la philosophie.

IL — Relativisme objectif de la science, produit par l'idée d'infini. Relativité des concepts mathématiques, calcul infinitésimal. Relativité des concepts des sciences naturelles : théorie de l'évolution, élimination du concept des époques de la Nature, du concept d'espèce, du concept positiviste des ordres de science distincts.

Dissolution du concept d'un moi empirique.

La relativité des concepts ou leur dissolution dans la politique, l'histoire, les institutions, la morale, l'éducation et l'art. Rôle synthétique de l'art et de la philosophie. Sans concepts, pas de pensée.

IIL — Pour rechercher la vérité et reconstruire des concepts vraisemblables, on peut pousser jusqu'à Textrême dans les deux directions de l'absolu et du relatif.

Point de pensée sans dilférences.

L'infini semble être cause substantielle de toute différence.

de toute détermination, de toute chose, en un mot de tout ce qui est fini.

L'sage transcendant du principe de causalité pour réaliser le concept du moi, pour affirmer la réalité de causes substantielles des phénomènes du monde fini. IV. — Le concept de cause illogique, mais rationnel.

Le concept de la cûuse suprême, pour être pleinement rationnel, doit supposer cette cause infinie. Transcendance de la cause suprême infinie, conçue seulement comme une inaccessible limite, comme un Absolu différent de toute représentation relative. Quelques mots du mysticisme.

V. — Le concept de la cause infinie absolue nécessairement complexe, par exemple le concept d'une Trinité. Insuffisance de la Trinité alexandrine, perfection de la Trinité chrétienne.

L'être infini transcendant cause libre du fini. Le fini lieu d'une contradiction logique, non irrationnelle, l'infini étant raison du fini. Élimination de l'idée de néant comme cause, grâce au travail de la philosophie moderne. VI. — Retour de l'absolu au relatif, de l'infini au fini. Étude du sujet.

Le sujet fini n'a aucune représentation adéquate de l'infini, même par les formes a priori de la pensée, temps, espace, causalité. Les actes par lesquels le sujet se représente le temps, l'espace et la causalité sont toujours finis et infiniment relatifs; ils supposent seulement une aperception confuse d'une possibilité infinie et renferment en quelque manière un infini.

Chacun de ces actes relatifs au temps et à l'espace suppose que le temps et l'espace sont également donnés a priori dans le sujet, car le temps est construit subjectivement dans l'espace infini, mais l'espace infiniment grand ne peut être construit subjectivement qu'avec une quantité infiniment petite ou infinitésimale de temps, et ni le temps ne peut être construit avec un néant d'espace ou point, ni l'espace avec un néant de temps; ainsi le temps est construit dans l'espace et l'espace avec le temps.

Construction objective du temps dans l'espace, par une opposition subjective du fini à l'infini.

L'opposition du fini à l'infini forme des déterminations de la causalité et acte universel de la Raison.

DISSOLUTION ET RECOxNSTRUCTION DES COiNCEPTS. 161

VIL — Synthèse générale par l'idée de liberté.

La liberté consiste à opposer le fini à l'infini, à déterminer extérieurement des actes et des concepts finis. Caractère synthétique de ces actes.

Elle consiste intérieurement à être cause spontanée de ces déterminations. Causalité divine, physique, naturelle, morale; relativité de la liberté humaine.

L'idée de liberté et de cause exphcation de l'Absolu et du. relatif.

Les différences, les fins ou finalité, la discontinuité dans la Nature expliquées par le concept de liberté.

Penser la discontinuité, c'est penser de l'être. Perception divine de l'être. Perception humaine de l'être, impliquant toujours indétermination.

Les concepts de nécessité et de liberté dénués de sens dans l'Absolu. Valeur positive du concept de liberté pour la Raison relative : élevé à la transcendance, donne seul, par Lin concept de Dieu, une explication universelle.

Valeur positive du concept de la grâce libre de Dieu, valeur négative des concepts de prédestination et de prescience. La liberté conçue comme substance de tout l'être déterminé, même de la Nature; pas de continuité absolue pour nous dans la Nature.

Impossibilité de concevoir la liberté absolue du sujet hors de la Nature. La relativité des libertés originelles, étant conçue nécessairement, donne un sens à la relativité de la Nature et une fonction intellectuelle et morale à la Raison, corrélative de la liberté même. Des destinées, pas de destin.

La causalité individuelle libre, ou la liberté absolue ou la grâce infinie et non la causalité mécanique type de la causalité.

"VIII. — Considération du monde à un point de vue objectif.

Le mécanisme, le mouvement; élimination de l'idée irrationnelle de néant.

Égale extension des idées d'être relatif et de l'intuition de l'espace.

Unité de la création dans l'espace et dans le temps.

Changement et évolution de la création dans le temps.

La Nature symbole des vérités subjectives. Infinité de sa destinée dans le temps.