DU KO LE DES CONCEPTS

Toutefois il n'est pas superflu crobserver que la science humaine, placée à un point de vue tout objectif, aboutit sur son propre terrain à des résultats analogues et il est de la plus grande importance de reconnaître que, dans tous les ordres de science, ces résultats sont obtenus par Tidéc, on ose à peine dire })ar le concept d'infini.

Il n'est pas besoin de démontrer longuement qu'en face de cette idée, tous les concepts mathématiques et géométriques s'évanouissent également. Toutes les mathématiques sont fondées sur le concept de la quantité et une quantité donnée n'est jamais que le concept de la limite d'une quantité infinie en soi. L'unité, dont on forme tous les nombres, peut être divisée en fractions à rinfini et les nombres peuvent être ajoutés les uns aux autres à l'infini sans être jamais adéquats à ITuilni, en sorte qu'il y a une infinité de nombres possibles, mais il n'est pas possible qu'il y ait jamais un nombre infini. La géométrie se construit tout entière

la valeur d'un absolu eJ,bien que ces svslèmes très naturalistes soient par là même très relalivistes, il y a chez certains disciples de ces maîtres, chez M. Alfred Weljer par exemple, une tendance à réconcilier intimement ce nouvel absolu avec la réalité et la vie qu'il produit, c'est-à-dire avec le monde relatif, et à trouver ce monde relativement bon, et non absolument mauvais.

Je ne me dissimule pas qu'on trouvera des analogies entre la méthode et les conclusions de mon travail et les idées <[ui ont inspiré le premier de ces deux groupes de philosophes post-kantiens, particulièrement Schelling. Toutefois, s'il est permis de comparer une esquisse si simple avec de si grandes uHivres, il mo semble (|ue j'ai pris un soin particulier de ne mettre aucun devenir ilans l'absolu : le caractère vraiment absolu il'un Dieu transcendant peut seul nous élever au-dessus du naturalisme et nous assurer contre les fantaisies inconscientes de l'obscur Vouloir-vivre. Quant aux maîtres de la philosophie française contemporaine, dont les noms sont dans toutes les pensées. Je dois tant à leurs cnseijjnemenls que Je me sens inhabile à démêler ce qui me vient d'eux de ce qui pourrait être mien et Je n'ose faire ce départ, dans la crainte de mettre sous leur couvert des opinions dont il est juste (jue je porte loule la responsabilité.

avec les deux coiicepls de ligne droite et de ligne courbe, mais à l'infuii, soit de grandeur, soit de petitesse, ces deux concepts perdent toute espèce de sens. Un cercle peut être considéré comme la limite d'un polygone dont les côtés sont infiniment multipliés. Toutes les figures que nous arrêtons dans l'espace, l'esprit peut les agrandir ou les rapetisser indéfiniment. Or, à la limite de l'infini de grandeur ou d'extension, le droit et le courbe s'identifient et par suite la détermination des figures s'évanouit. Si, en effet, on se représente une sphère ou, pour plus de simplicité, un cercle immense, à mesure qu'on l'agrandira encore, les arcs des demi-cercles tendront indéfiniment, chacun vers la ligne droite et relativement l'un à l'autre, au parallélisme; et, à la limite de l'infini de grandeur, dans l'extension absolue, d'ailleurs irreprésentable, les deux demi-cercles de la circonférence seront des lignes droites parallèles, ce qui est absurde \ et il vaut autant dire qu'il n'y aura plus de figure du tout. Il n'y en aura pas davantage à la limite de l'infini de petitesse, c'est-à-dire dans le zéro de grandeur, et le point peut être considéré comme le lieu commun où tendent également toutes les figures à mesure qu'on les rapetisse, en sorte qu'elles ont dans cette limite de Finfîni de petitesse, dans ce lieu absolument exclusif de toule grandeur, leur centre de relativité convergente.

Dès l'antiquité, les mathématiciens, Euclide, Archimède, se servirent de Fidée d'infini pour instituer le calcul intégral qui remonte des infiniment petits aux

1. On dit couramment en mathématiques que deux droites parallèles se rencontrent à l'infini; mais cela n'a d'abord de sens et de justesse qu'au point de vue de l'infini représente, c'est-à-dire en quelque sorte au point de vue optique.

grandeurs finies; et avec la môme idée, les modernes, Descartes, Leibniz, ?sewlon, ont constitué le calcul différentiel qui descend des grandeurs finies à leurs infiniment petits et considère, par rapport à des limites, des quantités infiniment petites s'évanouissant dans le résultat. De part et d'autre, c'est grâce à Tidée d'infini qu'on peut établir des rapports étroits entre deux quantités quand elles sont incommensurables absolument, et (sans parler de la géométrie à )i dimensions qui n'est qu'un artifice d'écriture ou de langage) on voit assez comment la relativité, aidée par l'idée d'infini, a pénétré et pénètre de plus en plus toutes les mathématiques. Depuis Kant, l'idée de relativité s'est introduite dans toute la suite des sciences naturelles par la théorie de l'évolution, virtuellement contenue, aussi bien que le calcul infinitésimal, dans le système de Leibniz et dans son principe : natura non facit saltus. Kant même est au premier rang de ceux qui ont fait pénétrer cette idée dans les sciences naturelles par son « Histoire naturelle du ciel » et son hypothèse de l'évolution de la nébuleuse et de sa dilTérenciation en soleil et en planètes. Mais une fois commencé, le progrès de l'hypothèse ne s'arrête pas plus que l'évolution elle-même. La géologie renonce, avec sir Ch. Lyell, aux anciens concepts fermés des « Epoques » de la Nature, closes et rouvertes par des révolutions, et y substitue l'action lente et continue des phénomènes naturels. Les concepts séparés dos différentes espèces se dissolvent à leur tour après les travaux de BufTon, Geoffroy Saint-Ililaire, Lamark, Darwin et le concept de la vie même va se perdre de proche en proche dans les mouvements primordiaux et mathématiques des éléments cosmiques. Dans une telle

hypothèse, les limites que Comte avait mises entre les sciences comme des murs d'airain fondent toutes ensemble; il n'y a plus objectivement d'ordres de science distincts : la biologie est un cas et un moment de l'histoire de la chimie, celle-ci de même par rapport à la physique, celle-ci de même par rapport à la mécanique du globe ou des astres, l'astronomie enfin est un cas ou un moment de l'histoire de la mécanique céleste réglée par les mathématiques, dont nous avons vu le caractère relatif. Mais de part et d'autre, dans les sciences naturelles comme dans les mathématiques, la relativité universelle résulte de l'idée d'infini ou d'infinitésimal; tous les moments de l'évolution naturelle (et il ne faudrait pas parler de moments dans une évolution continue) sont reliés l'un à l'autre par des différences infinitésimales, par des différentielles.

En ce qui concerne les choses humaines, non seulement le concept d'une espèce humaine distincte a péri, mais le moi absolu ne pouvant être perçu aux termes d'une philosophie critique et subjectiviste, le concept du moi se fractionne dans les éléments empiriques du moi. La pathologie psychologique et la psychologie expérimentale travaillent à l'envi à diviser le moi, à en faire par conséquent un amas de choses relatives. Certains états névropathiques, hypnotiques accusent le dédoublement, conscient ou inconscient, du moi, et les expériences du magnétisme et du spiritisme interprétées vont peut-être nous rendre les trois âmes de Platon. D'ailleurs la psychologie empirique, divisant le moi en ses phénomènes, conscients ou inconscients, en les reliant les uns aux autres par une chaîne continue, en reliant ces derniers aux phénomènes de la Nature par l'intermédiaire des

mouvements réflexes, dilue enfin le concept objectif du moi et de l'individu dans l'infinité des mouvements de l'univers.

La politique, la morale, la pédagogie, bien qu'elles ne puissent se passer de concepts, pas plus que Tentendement humain ou le langage, inclinent du moins vers le relativisme, dans la mesure où elles le peuvent. Forcées de s'accommoder du concept de l'individu, elles se font relatiA^es à lui. La politique conçoit par rapport à lui ses constitutions et le jeu de l'organisme social. Là même, l'idée d'une évolution se fait jour avec Yico, Ilerder, Comte, Hegel, Spencer et chaque constitution, chaque état de l'organisme politique et social est considéré comme relatif à un moment de l'histoire et de la géographie. Les anciennes castes, qui voulaient être fermées comme des concepts parfaits, sont détruites. Les institutions stables, comme la famille, sont fondées sur Taccord de volontés individuelles qui peuvent changer, divorcer et détruire par là l'institution qui résultait d'elles; si l'institution subsiste, la loi la rend relative à chacun des individus qui la compose, par exemple en ce qui concerne l'héritage des biens. Les cités, les provinces, bien plus renfermées jadis en elles-mêmes, multiplient de plus en plus leurs relations dans de grandes patries, entre lesquelles s'établit enfin une relativité réciproque, favorisée. par mille causes matérielles, intellectuelles et morales.

La morale, qui est nécessairement et de tout temps relative à l'individu, en tant qu'elle est la règle de ses actions et la forme qu'il leur donne, s'enfonce pour ainsi dire davantage dans l'individu avec Kant, qui la fait toute subjective. Elle ne cherche plus le concept d'un

Bien déterminé en soi d'où elle résulterait en s'y conformant. C'est la liberté de la volonté individuelle qui s'objective elle-même pour se rendre relative à cet objet qu'elle crée et qui est encore elle-même. Elle est donc considérée moins dans ses résultats extérieurs que dans l'acte par lequel elle se donne sa propre loi. Si la moralité en devient plus absolue subjectivement, son principe étant pris à l'intérieur même du sujet, du moi, au point de vue d'une connaissance objective qui étudie la morale dans ses manifestations extérieures, et c'est le point de vue où nous sommes placés ici, elle apparaît comme bien plus relative. En effet, avant qu'elle fût considérée comme subjective, on la rapportait à des institutions, à des lois, à des formes en quelque sorte concrètes, conçues comme autant de biens en soi, tandis que maintenant, il faut la rapporter à la multiplicité indéfinie des individus. Si, d'autre part, comme nous venons de le voir tout à l'heure, ces concepts d'institutions, de lois, de formes en soi sont elles-mêmes devenues très relatives, la relativité apparente de la morale augmente infiniment et la conduite humaine n'est pas sans s'en ressentir.

L'éducation renonce, avec la science et la philosophie tout ensemble, au concept de la table rase originelle dans rindividu : celui-ci est conçu, d'après les principes précédents, comme un être infiniment divers par rapport aux autres et par rapport à lui-même; et si on observe que, d'autre part, le nombre et la connaissance des choses humaines, toutes relatives, s'est accru dans une mesure considérable, le problème pédagogique semble, dans ses éléments, d'une complexité infinie.

L'art, dont les expressions semblent avoir toujours

quelque affinité avec l'état philosophique d'une époque, accuse bien, dans la nôtre, ce caractère du progrès presque infini de la relativité. Au x\if siècle, les genres littéraires sont séparés : Boileau, et tout le monde avec lui, les conçoit comme tels. Ce sont des espèces en littérature. ]Notre siècle détruit ces concepts. Déjà Hugo fond la tragédie et la comédie dans le drame. Depuis ce qu'il appelle lui-même son Quatre-vingt-treize littéraire et la révolution qui proclame les Droits de l'homme dans Tart, c'est-à-dire la liberté individuelle de l'artiste, nul ne juge plus l'artiste d'après une forme conçue objectivement comme bonne en soi, mais il crée lui-même la forme qu'il veut pour son œuvre, bonne ou non. Le vers, cette forme arrêtée et comme préexistante du verbe, perd d'abord sa césure, puis sa rime, puis sa quantité numérique et va à se dissoudre dans la prose. Celle-ci, chez nos écrivains les plus subtils, disloque la syntaxe et prend quelque chose de fluide, de flottant et de continu comme les phénomènes. La peinture, avec Delacroix, est revenue, par le souci de la couleur, au sentiment supérieur des relations des couleurs entre elles, d'accord avec la science qui venait d'instituer la théorie des couleurs complémentaires. Aujourd'hui nos peintres savent qu'aucune couleur ne vaut en soi, mais par sa juxtaposition relativement aux autres; tantôt, par une sorte d'effacement et de fusion des couleurs, ils s'efforcent de ne laisser transparaître sur leur toile que le moi inexprimable, mystérieux et complexe des personnages qu'ils représentent, tantôt ils cherchent la vérité du rendu par la multiplicité d'éléments de plus en plus petits, la tache, le pointillé, éléments dont l'effet général résulte de leurs relations réciproques. La sculpture, cet

art si essentiellement classique, enfermé pour ainsi dire (ians le concept abstrait et comme absolu de la ligne, cherche à donner du moins la vie à la surface et le mouvement à la ligne; ce sont de belles sculptures de notre époque que les figures de Mercié, à qui il donne des ailes comme pour leur donner plus de mouvement, et les sculpteurs ne manquent pas, Dalou, Falguière ou Rodin, qui savent amener dans la peau du marbre, du bronze ou de la terre, l'énergie infiniment multiple de la vie. La polychromie est appliquée à la sculpture, à Tarchiteclure. L'architecture, malgré les conditions de stabilité qui lui sont imposées, cherche la diversité et le mouvement dans Fusage des matériaux les plus légers et les plus sveltes et elle est si bien pénétrée d'influences multiples que, dans notre siècle, elle ne parvient pas à se donner un style. Enfin la musique, conçue autrefois comme un plaisir on soi, résultat de formes ou de formules objectives et arrêtées, devient de plus en plus subjective, relative à l'homme et pénétrée encore de relativité par le rapport de ses éléments divers. L'orchestre se complique et l'orchestration en même temps; la symphonie de l'orchestre est mise dans une union étroite avec le chant, avec le verbe humain, qui n'est plus toléré sous la forme distincte de paroles parlées. Au cours de l'œuvre, les espèces séparées de l'air et du récitatif se fondent dans une déclamation musicale. L'ancienne symétrie des mélodies et des rythmes s'évanouit au profit d'une certaine asymétrie. L'harmonie, qui consiste à écrire des sons simultanés, avait jadis pour but de faire éprouver à l'auditeur, par des demi-cadences ou des cadences parfaites, la sensation d'un repos fugitif ou définitif; aujourd'hui des dissonances, en forçant

rorcille à attendre la suite, établissent une trame ininterrompue à travers toute l'œuvre, qui imite par son mouvement lié la fuite rapide et indéfinie des phénomènes de la Nature. La mélodie, en devenant continue, s'est évanouie dans une harmonie vivante; et tandis que le motif conducteur, variable lui-même, exprime l'àme de l'individu, il est enveloppé par la multitude des sons qui rendent sensible la relation de ce moi avec l'universel p.liénoménisme qui se teint de sa nuance. Le décor change d'un acte à l'autre, pendant l'action môme, il se met en mouvement, déterminé par l'action et la déterminant; toutes les données de Tœuvre, ame et paroles, sons et choses, sont dans une relativité mutuelle et presque infiniment complexe.

Mais si les vrais artistes sont ceux-là seulement qui, riches de la variété infiniment accrue des éléments, savent les organiser en vue d'une unité supérieure, la philosophie, celte architecte de l'univers, ne doit-elle pas, elle aussi, s'efforcer de recueillir les éléments infinis où la pensée est dissoute et de les coordonner dans une svnthèse, où l'esprit les détermine, à l'image de la Vie qui les crée?

La loi de la vie de l'esprit nous a paru être d'aller constamment de l'absolu et de l'objectif au relatif et au subjectif. Risquerions-nous quelque chose, si nous poussions chacune de ces directions, oi^i il y a apparemment quelque vraisemblance, jusqu'à l'extrême, d'une part dans l'absolu, d'autre part dans le subjectif; et si ce double effort nous donnait un système, n'aurions-nous pas quelque raison de croire que nous sommes, non point dans une union parfaite, du moins en harmonie avec l'éternelle Vérité?

Le problème, en face d'un phénoménisme universel où toutes les différences sont en défmitive infmitésimales, c'est-à-dire plus petites que toute quantité concevable, est non seulement de concevoir, de comprendre, mais de penser.

Mais n'y a-t-il pas, dans le problème lui-même, le principe d'une solution approchée, comme il y a, dans le problème de l'infini mathématique, l'idée de la quantité infinitésimale ou différentielle qui, calculée par ses limites et s'évanouissant dans le résultat, donne une détermination suffisante? Et le procédé par lequel nous pousserions deux idées jusqu'à leur limite extrême pour en trouver la proportion ne serait-il pas analogue à celui de la science mathématique, dite exacte?

Or ce que nous remarquons dans l'ordre mathématique comme dans Tordre naturel, c'est que l'infinitésimal -ou infini en soi, irreprésentable, est toujours condition des différences que nous nous représentons et c'est pour cela qu'on l'appelle difTérentielle. Par exemple, dans les mathématiques, nous ne nous représentons les nombres que comme les limites d'une quantité infinie en eux et infinie en soi qui est réalisée dans ces limites ; en géométrie, nous ne nous représentons les figures que comme les déterminations et les limites d'une quantité infinie en elles et en soi et là où il n'y a plus d'infini, il n'y a plus de réalité. Ainsi le point n'existe pas en soi, mais il faut qu'il soit déterminé par deux lignes, c'est-àdire par deux infinis. Enfin, dans l'évolution universelle des mouvements de l'univers et des formes de la Nature, nous ne nous représentons les formes spécifiques que comme les déterminations et les limites de mouvements infinis en elles et en soi.

L'infini nous apparaît donc parlout comme la condition et la raison substantielle du fini. On peut donc dire qu'il y a dans l'ordre abstrait et concret comme une grâce, sinon nécessitante, du moins très prévenante qui nous incite à chercher la condition du monde fini dans rinfini.

Il est vrai que nous ne pouvons passer de l'ordre des infinis conçus, c'est-à-dire encore relatifs et finis, à un Infini réel et absolu, sans faire un usage transcendant du principe de causalité. Mais il suflit que nous le sachions. Les philosophes empiristes et positivistes nous ont amenés jusqu'au bord de col abîme. Les uns, comme Spencer, nous disent qu'on ne i^eut rien connaître au delà, mais nous leur prouvons aisément que, sur ce ter-

DISSOLUTION ET RECONSTRUCTION DES CONCEPTS. iSl

rain où ils veulent rester, loin de nous forcer de nous rendre à leurs raisons, ils ne peuvent pas rendre euxmêmes raison de leur pensée. Les autres, comme Comte, nous interdisent l'aventure; mais que nous importe leur défense? et si nous ne pouvons demeurer sur ce bord? D'autres enfin, comme Littré, nous représentent avec prudence que nous n'avons pour cet océan ni boussole ni voile. Mais si nous en faisons?...

Voici ce que nous remarquons : c'est par liypothèse que, sur le terrain empiriste, nous croyons à l'unité des mouvements universels, à la réalité des choses et à la réalité de notre esprit même. Tout, dans l'hypothèse de la continuité absolue, devrait être indiscernable, la même chose, rien de fini. 11 nous faut l'évidence sensible du monde intérieur et extérieur pour nous faire avouer l'existence même de ces phénomènes. Mais comme ces deux mondes sont également saisis dans le moi et que le moi lui-même ne se saisit que dans des phénomènes, il ne connaît rien, pas même soi absolument, mais relativement. Cependant la critique de ce moi pur nous prouve que s'il ne connaît rien et pas même soi absolument, c'est parce qu'il est sous la forme de certaines conditions de connaissance. Mais qui dit conditions dit cause, car ces conditions ne sont conditions de la connaissance qu'autant qu'elles causent une certaine nature de connaissance et si elles ne causaient pas une certaine nature de connaissance, si elles ne forçaient pas la connaissance à prendre de leur forme, elles ne seraient pas conditions de la connaissance. Donc le moi, même pris comme identique aux formes a pi^io7n de sa connaissance, est conçu comme cause. Mais comme le principe de causalité résulte de ces formes mêmes de la connais-

sance et ne peut s'appliquer légitimement qu'aux phénomènes que ces formes déterminent, et comme le moi en soi est en dehors de ce monde phénoménal, nous n'avons pas le droit de dire que le moi en soi est une cause.

Ainsi nous arrivons à cette conclusion que le moi pur est une cause, mais que nous n'avons pas le droit d'affirmer que le moi en soi est une cause, ni même qu'il existe. Mais ce que nous n'avons pas le droit d'affirmer d'un point de vue empirique ni critique, nous pouvons le supposer, nous avons le droit de le supposer à titre d'hypothèse métaphysique.

Nous dirons donc : notre moi pur conçu dans ses formes est une cause. Mais comment serait-il cause par ses formes sans être? Notre moi est donc en soi.

Toutefois en posant l'être, et l'être en soi, comme cause de ce que l'être pur est une cause, nous ne nous dissimulons pas que nous faisons un usage transcendant du principe de causalité et que nous réalisons un concept.

Donc pour croire que notre moi existe substantiellement sous la fantasmagorie des phénomènes de notre conscience, il nous faut faire un acte de foi ou de volonté métaphysique. Mais comme nous sommes amenés et incités à cet acte par la considération de notre moi conçu comme cause et que cette conception est rationnelle, l'acte par lequel nous affirmerons métaphysiquement l'existence de notre moi substantiel sera un acte qui demandera l'énergie de notre ame tout entière, à la fois Raison et volonté.

Et l'acte métaphysique par lequel nous affirmerons l'existence substantielle de la cause du monde au delà des apparences phénoménales du monde, sera un acte

absolument analog-uc, demandant, lui aussi, rénergie de loule Tàme, Raison et volonté, mais qui ne sera pas plus téméraire que d'affirmer l'existence substantielle de notre moi. Et il ne sera pas plus téméraire que d'affirmer la réalité substantielle des êtres de la Nature ou une substance des phénomènes du monde, car rien de tout cela ne nous est donné, ni substance physique, ni humaine, ni divine et pour croire à la réalité substantielle des choses, il ne faut pas moins faire un acte de foi métaphysique, un acte de volonté et de Raison, que pour affirmer l'existence de Dieu. Il n'y a donc pas plus de raison déterminante de croire en soi ou en autrui que de croire en Dieu, et si on ne peut dire que c'est par le môme acte qu'on croit en soi, en autrui et en Dieu, on peut dire du moins que c'est par trois actes de môme forme.

Toutefois, à quoi nous servirait de faire ces actes de foi rationnelle en nous et en Dieu, si ces imprudences métaphysiques nous laissaient, en face du problème de Tunivers, dans le même embarras, dans la même aphasie que la brève systématisation des empiristes et si, après cela, nous ne pouvions pas parler le monde?

Si donc, par hypothèse, nous affirmons l'existence substantielle d'une cause suprême du monde, il faut que ce concept lève la difficulté, où nous laisse la philosophie empiriste, de concevoir la raison d'aucune distinction dans la continuité identique de l'univers et que, par conséquent, ce concept suprême nous rende tous les concepts. Il faut qu'il soit la raison de tous les concepts, qu'à cause de lui, nous puissions penser tout le reste; il faut qu'il soit raison et cause suprême de toutes nos idées, comme nous le supposons cause de toutes les existences.

C'est donc par le concept rationnel de cause que nous nous élèverons jusqu'à lui, comme c'est par le concept de cause que nous nous sommes avancés jusqu'au moi.

Mais qu'est-ce qu'une cause? c'est le concept diin lien entre deux choses finies et relatives.

Et de quelle nature, ce lien?Le voici : nous imaiiinons qu'un phénomène, en s'évanouissant, en produit un autre.

DISSOLUTION ET RECONSTRUCTIOiN DES CONCEPTS. 185

OU qu'une vertu qui est clans une chose passe dans une autre en la déterminant.

Ce concept est rationnel, en ce sens qu'il permet seul de rendre raison des choses les unes par les autres. Mais il est illogique, car on ne peut concevoir qu'un phénomène en devienne un autre, c'est-à-dire que A cesse d'être, puis soit de nouveau sous figure de B et, étant B, soit la même chose que A; ni qu'une vertu qui est en A passe en B et y soit enfin sans être séparée de A, et si elle est séparée de A, elle ne constitue aucun lien réel entre B et A. La conception de ce lien est donc purement idéale, illogique en ce qu'elle choque l'entendement qui conçoit par concepts séparés, mais rationnelle en ce qu'elle permet, par la réalisation, sous forme de cause, du concept idéal de lien, de rendre raison des cfioscs que l'entendement conçoit comme séparées.

Nous sommes donc avertis qu'il y a des concepts qui sont illogiques et qui cependant sont rationnels et qui se superposent à la logique pour nous permettre, sinon de nommer les choses, du moins d'en parler.

Si maintenant nous nous élevons rationnellement, par l'idée de cause, jusqu'au concept de la cause suprême, il nous faudra tâcher de rendre ce concept aussi rationnel que possible et puisqu'il est destiné à rendre raison de tout le reste, il conviendra d'y mettre d'abord, autant que possible, la Raison d'accord avec elle-même.

Or si, dans le concept de cause, nous avons trouvé la Raison en désaccord avec son entendement, c'est, nous pouvons le remarquer, parce que celui-ci conçoit les choses comme séparées, c'est-à-dire finies.

Mais si nous concevons un être comme infini et comme cause, la cause sera comprise à l'intérieur de l'Être et

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toute contradiction logique aura disparu. (]et être sera cause de lui-même et existera par soi.

Mais existe-t-il purement, absolument en soi?

Il semble que non, puisque nous l'aurons déterminé par une forme de noire connaissance : il sera encore d'une certaine manière relatif à nous.

Mais remarquons que nous l'avons supposé et posé par un acle transcendant de noire Raison. Il reste donc réellement inaccessible à la Raison qui le pose.

Et nous l'avons posé comme infini. Or la Raison n'atleint jamais l'infini. Elle s'en sert, sans jamais le touclier, dans l'ordre des sciences abstraites et concrètes, et l'usage qui en est fait ici, dans l'ordre métapbysique, est entièrement analogue.

L'Etre infini est donc conçu comme une limite. Comme une quantité infinie s'avance indéfiniment vers sa limite sans jamais l'atteindre, la Raison peut s'avancer vers Dieu conçu comme limite sans jamais y toucher; et comme il reste toujours une infinité de quantités différentielles entre la quantité et sa limite, il y a toujours une différence infinie entre Dieu et la Raison qui le conçoit comme limite; et comme la limite ne peut être conçue que par rapport à une quantité infinie d'où elle résulte et qui est elle-même absolument irreprésentable, la réalité infinie de Dieu, d'où résulte pour nous la possibilité de le concevoir comme limite, est en soi absolument irreprésentable.

La réalité de Dieu est donc inaccessible à la Raison, même à la Raison qui s'en sert, même à la Raison qui, pour cela, est forcée de le concevoir et de le déterminer, et il reste toujours entre Lui et elle un abîme infranchissable et par là II demeure invinciblement un Absolu.

DISSOLUTlOxN ET RECONSTRUCTION DES CONCEPTS. 187

Aussi ne pouvons-nous nous flatter de parler Dieu, car parler, pour nous, c'est déjà rendre relatif. Là est la position inattaquable du mysticisme, mais c'est aussi une position intenable, en ce qu'elle nous réduit à ne pas nous servir de notre être actuel, à l'anéantir dans une apbasie extatique inintelligible; et c'est en vain qu'on essayerait de rendre compte de Dieu par des négations, car nier, c'est encore affirmer une négation, parler et l'iiomme ne peut parler l'Absolu.

Il faut donc, non point parler Dieu, c'est impossible, mais parler de Dieu, et c'est ce qu'on peut faire en le concevant à la limite comme l'Infini absolu, cause de lui-même. En parlant ainsi, nous savons bien que nous n'exprimons pas d'une façon adéquate la réalité de Dieu. Nous avons beau nous efforcer d'élever notre idée de cause, de la purger de tout ce qu'elle a de bassement humain, nous ne faisons jamais qu'essayer d'ennoblir notre Raison radicalement finie, et nous savons que nous procédons par les concepts d'un inévitable anthropomorphisme, qui d'ailleurs se justifiera peut-être dans quelque mesure par la suite.

Si maintenant, et sous ces réserves, nous essayons de concevoir une cause infinie absolue, il faut convenir que nous ne le pouvons faire que sous la forme cVun concept complexe, tout concept étant complexe, puisque nous ne pouvons rien concevoir sans nous y représenter quelque étendue, c'est-à-dire des parties; et ce concept sera analogue à la Trinité chrétienne.

Il apparaît même ici comme ce dogme était, au point de vue philosophique et rationnel, infiniment supérieur à la Trinité alexandrine. En effet, dans celle-ci, l'Un premier, seul ineffable, produisait extérieurement à lui une seconde personne qui se retournait vers la première, et ITntelligence à son tour produisait une troisième personne concentrique aux deux premières et qui se retournait vers elles. Mais de la cause à l'effet, il n'y avait pas rapport adéquat; chacune des deux personnes produites accusait une infériorité croissante par rapport à la première, et de l'Ame on passait au monde par une transition qui n'était ni plus ni moins justifiée que le passage de rUn à ITntelligence et à l'Ame. Mais comme d'une personne à l'autre, on n'avait fait que des sauts boiteux, de l'Ame au monde on en faisait un autre et le monde n'était pas expliqué. D'ailleurs rien n'empêchait de refaire les mêmes sauts en sens inverse et de remonter de la

Nature à l'Un. Celui-ci n'était donc pas réellement transcendant par rapport à la Nature; le passage à la transcendance, qui avait toujours été cherché et manqué par la philosophie antique, l'était une fois de plus, une dernière fois. Elle ne réussissait, comme par le passé, qu'à donner une omhre de transcendance à la Nature même et par un concept insuffisant de Dieu, elle succomhait à la tâche d'expliquer aucune différence à Fintérieur de la Nature môme. Et n'en expliquant aucune, elle aurait pu tomher dans Faphasie extatique devant l'une quelconque d'entre elles, sinon aussi noblement, du moins tout aussi justement que devant FUn.

Il en va tout autrement de la Trinité chrétienne. En effet le concept de la cause absolue, parfaite en tant qu'elle est absolument cause, c'est le concept de la cause qui peut tout donner sans rien perdre; et si cette cause est infmie, ce qui lui permet de donner infiniment sans rien perdre, elle donne l'infini en demeurant elle-même; et comme tout est d'avance contenu dans l'infini, c'est encore elle-même qu'elle donne dans son effet, c'est-àdire qu'elle est à la fois cause et cause de soi, qu'elle se donne l'être à elle-même, que son acte et son être sont identiques, que ces deux personnes ou moments de la création de Dieu par lui-même n'en font qu'un. Et comme un acte infini n'est déterminé par rien qui lui soit extérieur, il est libre. Et si l'effet d'un acte voulu librement est absolument conforme à cet acte, ce qui est absolument le cas là où l'acte et l'effet sont identiques, cet effet est voulu et aimé comme l'acte même. Le Père aime donc le Fils comme lui-même. Et si le Père et le Fils ne font qu'un, F un veut et aime l'autre comme luimême et cet acte réciproque et un dans sa double cause

est encore consubstaiiticl dans son esprit, dans sa fin.

Il est bien entendu que nous n'avons aucune i»rétention de démontrer un mystère dont on peut dire, nous l'avons assez spécifié, qu'étant dans l'Absolu, il serait ineffable. Mais ce que nous avons voulu montrer, c'est que le concept d'une cause infinie et enfermée en soi, c'est-à-dire absolue, c'est-à-dire encore transcendante, pouvait être formé, qu'il l'a été en elTel, et qu'après avoir été seulement désiré par la philosopbie antérieure, il a été réalisé et a imprimé à toute la [)hilosopbie ultérieure une marque durable et définitive dont l'effacement relatif ne saurait être que passager. C'est au Dieu absolument transcendant du cliristianisme et de Descartes, conçu en même temps comme cause infinie, qu'il faudra toujours revenir, toutes les fois qu'on voudra, le mysticisme écarté, pousser à l'extrême l'idée rationnelle de Dieu. Et la philosopbie moderne est d'autant plus en état de poser à part ce concept, qu'elle ne dispose pas, comme la religion, de la révélation et qu'elle ne croit plus, comme Descartes, à une perception immédiate d'aucune qualité réelle de Dieu.

Si maintenant nous voulons chercher dans la cause infinie la raison du monde fini, c'est avec toute notre Raison appliquée à cette idée rationnelle qu'il faudra le faire, et non pas seulement d'un point de vue moral; car de là, nous ne pourrions découvrir un Dieu réellement nécessaire, au moins à titre d'hypothèse métaphysique, mais un Dieu souhaitable, comme celui de Kant, ou utile à la manière d'un iu^e ou d'un gendarme, comme celui de Voltaire.

Nous dirons donc d'abord que Dieu, étant absolument infini, peut tout ce qu'il veut. En lui vouloir et pouvoir

sont coextensifs. Dion se veut lui-même, et comme son pouvoir n'a pas de limites, il se réalise lui-même pleinement, infiniment.

Mais rinfmité comprend le fini. Si l'essence finie manquait à l'être infini, il y aurait comme quelque chose que rinfini ne serait pas.

Le fini, par ses limites mêmes, implique au delà de lui quelque chose qu'il n'est pas, comme une sorte de néant par rapport à lui. Si donc Dieu n'était pas conçu comme infini, il y aurait au delà de lui comme une sorte de néant posé en même temps que lui et qu'il ne pourrait jamais détruire, puisque son essence serait de demeurer toujours fini. Dans ce cas, l'infinité se trouverait, à y bien regarder, transportée dans le néant et il serait impossible d'arriver au monisme du principe du monde, seule position satisfaisante pour la Raison; car, faute de ce monisme, on tombe dans des contradictions insolubles dès qu'on veut expliquer le monde, où les deux principes demeurent impénétrables et où, par conséquent, les apparences de l'être et du mouvement deviennent, comme les Eléates l'ont montré, des scandales pour la Raison. Si, au contraire, on faisait pénétrer tout le néant par Dieu, on élargirait bien Dieu jusqu'à l'infini; mais, faute du principe de la transcendance, on absorbera Dieu dans la Nature et la Nature en Dieu, mais à l'intérieur de cet infini absolu, on n'aura plus la raison d'aucune différence, comme, tout à l'heure, on n'avait plus la raison d'aucune continuité.

11 faut donc dire comme nous que l'Etre infini en soi est transcendant et que, pour réaliser pleinement son essence infinie, qui comprend le fini, il se réalise encore dans quelque chose qui, relativement à son infini, est

fini. 11 crée donc le monde de Lui et pour Lui. Mais comme il n'y a en Dieu aucune nécessité d'aucune sorte, pas même d'être, et que même au point de vue rationnel, il n'y a aucune nécessité pour Dieu de créer le monde fini, puisqu'il est de lui-même et dès auparavant infini, cet acte, lui aussi, est libre.

Et la finité étant ce qui distingue, la créature est distincte de Dieu. Mais étant faite de la puissance de Dieu, elle est encore de Dieu. Elle est donc de Lui et pas Lui et par là elle commence d'être le lieu de l'irrationnel, de la contradiction, de l'absurde.

Le Monde fini est donc le lieu de la contradiction, tandis que, dans l'Infini absolu, il y a, non pas identité des contradictoires, expression qui force le langage et répugne à la Raison, mais absence de contradictoires ou de contradiction. Et comment y aurait-il contradiction dans ce qui est absolument un?

Mais dans ce qui est divers, il y a contradiction. Mais celte contradiction n'est pas absolument irrationnelle, parce que, Dieu étant conçu comme raison suprême et le Monde fini étant créé de l'essence et de la puissance de Dieu infini par un acte dont la liberté de Dieu est la raison, la Raison de Dieu sera encore présente dans le monde fini. Ce monde ne sera donc que relativement irrationnel, relativement à sa finité toute seule, à son propre point de vue, au point de vue du fini, de la logique. Mais étant encore de Dieu, cette finité même aura sa raison en Dieu. Il importe donc au plus haut point de maintenir que le monde fini lui-même est créé, non du néant, mais de la puissance essentielle de Dieu, de fonder ainsi le monisme rationnel, de déduire par conséquent de la transcendance de l'Infini absolument

libre son immanence dans le monde relativement déterminé. D'ailleurs, si ce n'est pas une erreur inouïe que la philosophie moderne, pendant près de deux siècles, de Descaries jusqu'à Kant, a rapproché violemment le concept suprême de l'essence relative de la Raison humaine et de la Nature, si ce travail immense a un sens, et il en a un, c'est qu'il fallait faire rentrer l'idée de l'infini dans tout ce qui lui appartient, c'est-àdire partout, chasser par conséquent, même de la créalion, l'idée d'une présence positive du néant qui, de la philosophie antique, a passé jusque chez nos théologiens modernes en rendant tout irrationnel et enfin, par la vue de l'immanence de l'être infini dans le fini, retrouver dans le concept de la transcendance de l'être infini toute la raison de l'être fini \

1. Il peut bien rester néanmoins que l'idée de néant soit une manière commode ou nécessaire de se représenter la finité des êtres, comme on verra plus loin que la prédestination est une manière nécessaire de se représenter leur destinée. Mais il importe d'établir que le néant est une idée qui ne doit pas être prise absolument et en Raison pour une cause de la manière d'être substantielle, mais relativement et en logique comme un elTet de notre manière de penser accidentelle. Si nous n'avions pas l'entendement logique, mais seulement la Raison, au delà de toute finité, nous ne verrions pas le néant, mais Dieu.

Toute parcelle du lini étant encore de Dieu, est image de Dieu et par conséquent une image de TinTmi. Ainsi toute parcelle de pensée, toute parcelle de matière est un infini dans ses limites, un infini fini.

Mais le fini n'étant pas adéquat à l'infini, n'a jamais une représentation adéquate de l'iniini. C'est ainsi que nous n'avons pas une représentation adéquate de Dieu et qu'il est transcendant, ni de l'infinité des éléments de notre pensée ni de ceux de la matière. Mais, partout, rinfini apparaît confusément comme ce qui est placé sous l'apparence claire du fini, comme l'hypothèse nécessaire qui seule rende le fini possible : ainsi Dieu infini comme l'hypothèse qui explique le monde, de même la représentation confuse de l'infini dans notre pensée, par conséquent la présence en quelque manière de l'infini dans notre pensée, comme la raison souterraine de la possibilité de notre pensée finie, enfin la présence d'éléments infinis et cachés dans une particule de matière comme la cause de cette particule finie.

^'ous n'avons aucune représentation adéquate de l'infini, même par les formes a priori de notre pensée. En effet, nous ne nous représentons jamais ni un temps infini, ni un espace infini, ni une causalité infinie. Si nous voulons penser un temps, un espace, une causalité

inlinis, nous nous représentons toujours, par un acte de l'esprit, un temps, un espace, une causalité finis. Mais comme au delà de la limite, nous voyons que nous pouvons indéliniment recommencer cet acte et comme nous voyons qu'aucune limite expérimentale ne pourrait arrêter ce procès, précisément parce qu'il n'est pas une perception de quelque chose en soi, mais un acte en nous, nous avons Tintuition d'une possibilité infinie de temps, d'espace, de causalité. Ces formes et cette catégorie, en tant qu'infinies, nous sont donc données actuellement, en ce sens qu'elles nous sont données par notre acte même, mais notre acte ne nous les donne infinies qu'en possibilité ou en puissance. Par là seulement, elles sont toujours également dans mon esprit ou dans les esprits de même espèce, mais en fait le temps, l'espace et la causalité que nous nous représentons varient infiniment, comme l'acte qui nous donne ces représentations. Ainsi nous nous faisons chacun notre temps, notre espace, notre causalité actuels, variables d'un individu à l'autre, variables aux moments différents de la vie de notre esprit.

Mais si la puissance d'ordonner à l'infini les éléments actuellement représentés du temps, de l'espace et de la causalité suppose en nous l'intuition confuse ou aperception d'une possibilité infinie de temps, d'espace et de causalité donnée dans notre acte, cet acte contient toujours en quelque manière un infini.

En outre, chacun des actes par lesquels nous nous représentons une quantité de temps suppose une quantité infinie d'espace donné a jJriori, et chacun des actes par lesquels nous nous représentons une quantité d'espace suppose une quantité infinie de temps donnée