DU BOLE DES CONCEPTS

nombre des liorames. Il n'oLait pas cependant en son pouvoir de les satisfaire ni de leur faire trouver le monde assez bon pour qu'ils ne fussent pas amenés à en désirer un meilleur. En effet, la condition du grand nombre sur la terre, surtout alors, ne pouvait que se rapprocher d'un état supportable plutôt que d'un état de bonheur et de satisfaction générale. La nature des choses en traîne dans l'organisation de la société et dans l'individu, en un mot dans la vie humaine, au sens le plus large de l'expression, des nécessités, des calamités et des douleurs qu'aucun gouvernement ne peut qu'atténuer. Mais les hommes supportent bien plus facilement un état, même misérable, qu'ils croient légitime et supérii qu'un état relativement meilleur qu'ils se croient le droit de critiquer, de changer et de se subordonner. Dans I»' premier cas, la satisfaction morale qu'ils éprouvent leur donne un bonheur positif bien plus réel que dans le second cas un meilleur sort matériel gâté par le sentiment des maux qu'ils souffrent injustement et l'inquiétude des biens qui leur manquent. Il est donc bien probable qu'un pauvre soldat de la république romaine, croyant ans dieux et obéissant à des nobles, vivant: maigrement d'un travail opiniâtre entre deux rudeS' campagnes contre les Volsques, était un homme plu» satisfait dans son devoir accompli, dans le service de»: dieux et dans son obéissance à leur volonté, qu'ui^. artisan du temps d'Antonin ou de Domitien, dispensé, d'impôts et de service militaire, mais rendu sceptique, sur le gouvernement du monde par le souvenir de»* guerres civiles et le spectacle de la gestion des affairesj par d'autres sceptiques comme lui, tourmenté d'ailleursi de passions ardentes et d'aspirations vagues. Que dire;

ûasse des mallieureux, des esclaves, des femmes? Ainsi l'humanité avait commencé à douter des dieux. Elle avait osé penser que ce monde, où ils régnaient, n'était pas bien fait pour elle. Par des luttes prolongées et souvent sanglantes, elle avait amélioré l'état des choses humaines; et quand elle fut au hout de ce travail, ce qu'elle en tirait de plus clair, c'était un sontiraenf plus vif de sa misère, il est vrai avec la liberté de penser, puisqu'elle avait ébranlé sa propre foi, et la liberté d'espérer encore.

L'humanité reproduisit alors sous une autre forme les grands phénomènes constatés dans l'évolution philosophique. Libre d'espérer ce qu'elle voudrait des principes nouveaux auxquels elle allait s'adresser, elle aussi, elle voulut le souverain bien, le bonheur parfait, définitif, inébranlable. Ce bonheur, elle ne pouvait plus l'attendre d'elle-même, puisqu'elle avait épuisé sa révolution poli- ^"iue sans y atteindre; elle ne pouvait plus le demander "Us dieux, puisque cette révolution avait eu pour pre- Oîière condition de les ruiner. A qui d'ailleurs demander 'S Souverain bien, sinon au souverain Être? De qui *"endrc le bonheur absolu, sinon de l'Être absolu, de "'^u? L'ère du monothéisme allait s'ouvrir.

'^ais cette ère même ne pouvait s'ouvrir sans luttes, ^^ s'est étonné parfois que la société antique ait persé- ""^-^ le christianisme, elle qui n'avait pas de dogme P^=<iis et qui admettait tous les dieux. Pourquoi repoussait^-elle Dieu? C'est qu'un dieu do plus avait toujours *& T»lace dans le panthéon, mais Un seul Dieu était l'eiinevrii de tous les dieux. L'essence du polythoisme était 1^ inuUiplicité des dieux, ce n'était pas la tolérance. La ■ijersécution des philosophes l'avait périodiquement et

gurabondamment prouvé. Le jour où une religion nouvelle s'assignerait la lAche, que la philosophie avait entreprise, de donner une théorie de Tessence des choses, du monde et de la destinée humaine, cette religion devait s'attendre aux mêmes déliaiices, aux mêmes résistances, aux mêmes oppositions et aux mêmes réactions que la philosophie avait provoquées; et la nouvelle religion devait les provoquer dans une mesure hien plus large et plus violente que la philosophie même, parce qu'elle intéressait bien plus profondément la masse humaine et les institutions sociales. Le monothéisme devait donc rencontrer devant lui et la résistance de lout ce qui restait de forces au vieux polytliéisme et celle des pouvoirs publics qui, fondés sur une possession temporelle et vivant de compromis avec l'ancien ne' civilisation polythéiste modifiée, se voyaient menacés dans leur racine et dans leurs soutiens par un droit nouveau, encore inconnu et redoutable. Le monothéisme devait rencontrer ces difficultés et il devait les vaincre, parce que la croyance et les institutions du monde antique étaient désormais séchées et que toute la sève de la foi et de l'espérance allait maintenant à lui.

I vc

Le premier caractère d'un monothéisme destiné à instituer une religion populaire, c'est que Dieu y soit mçu comme agissant sur le monde; sinon, le monde ne s'intéressera pas à lui. Le Dieu des Éléates ou dWrîstote est celui de quelques liers esprits. Mais l'humanité veut un Dieu qui ait souci d'elle, comme elle a souci le lui.

Le second caractère, corollaire du premier, c'est que lieu soit conçu comme étant plutôt extérieur qu'immanent au monde. Si en elTet Dieu n'est pas, de son essence, extérieur au monde, il faut reconnaître que tout ce qui ■rive dans le monde est d'ordre divin, parfait et c'est instement ce que l'humanité a cessé de plus en plus de ir et de pouvoir croire. Si elle fait appel au monoléisme, c'est précisément parce qu'elle est persuadée le le monde a besoin d'un puissant correctif. Tout au avouera- t-elle que rien n'arrive dans le monde sans volonté ou la permission de Dieu, puisqu'il est toutmïssanl; mais elle aura une extrême répugnance k lettre que tout soit conforme à cette volonté '. Elle a bien mieux croire que le mal arrive par une extérieure k Dieu, quoique inférieure à lui, et que

I. De [!i ss résUUnce à la do(?lr □e pas comprendre comm ir la volonté de Dieu,

76 DU UULE DES GÛNCEPTS-

Dieu se réserve d'y porter remède et de rétablir la perfection de l'ordre k son heure et par les voies dont il a le secret.

Le monothéisme populaire ne sera donc pas le panthéisme et le Dieu des stoïciens ne saurait devenir celui de toute l'humanité. C'est faire au sentiment des hommes une violence un peu trop forte, que de préleodre leur persuader, comme les stoïciens, que le mal fait immé' diatement et intégralement partie du bien, sans avoir besoin d'être compensé ou redressé, ce qui revient à dire qu'il n'y a pas de mal. Au surplus, le processus purement rationnel de l'évolution tliéologique n'aboutissait pas plus que celui du sentiment k une telle conception. En passant du fétichisme au polythéisme, l'humanité avait commencé à séparer le concept du dieu de l'objet matériel; par suite, le concept du divin encore engagé dans la Nature tendait, dans le polythéisme même, à s'en diiïérencier. En passant du polythéisme au monothéisme, cette distinction pouvait et devait s'accentuer encore et il était assez logique que l'esprit humain en vînt à concevoir la Nature et les choseï comme radicalement étrangères à l'essence divine. Recueillir du polythéisme l'essence divine pour la reverser, comme faisait le panthéisme, dans l'univers tout entier^ c'était moins réaliser un progrès que revenir en arrière au fétichisme, dont le propre avait été justement de voir le divin en puissance partout. Sans doute le panLhéism& d'un stoïcien, avec son unité de conception où le divin est immanent au monde, oiî par conséquent le surnaturel est identifié et ramené au naturel, est infiniment supérieur au fétichisme primitif, mais c'en est un renouvellement : c'est un fétichisme de penseur.

Celle doctrine «lait merveilleusement à sa place, et c'est ce qui explique les deslinées exceplionnellea du stoïcisme, pendant la période transitoire de lutle et ^'effort où, le polythéisme ayant épuisé sa vertu sociale, 'humanité tentait d'améliorer l'ordre des choses par ses propres forces. Concevoir Dieu comme identique à cet ordre et l'homme comme partie intégrante et agissante de cet ordre universel, c'était en quelque sorte s'adjoindre Dieu et presque se le subordonner. Aussi le sage stoïcien esl-îl parfois tenté de se trouver supérieur même h Jupiter. Mais la fumée de cet enivrement d'effort ne devail pas tarder à se dissiper et ne pouvait même troubler l'immense majorité des humbles qui, mal émancipés de la croyance écrasante au pouvoir des dieux, apprenaient par leur propre expérience qu'ils n'avaient pas grand'chose à attendre d'eux-mêmes. Ce qu'ils n'espéraienl plus ni des dieux ni d'eux-mêmes, il ne leur restait plus qu'à l'attendre d'un Dieu véritablement nouveau, c'est-à-dire qui ne fût plus du monde et n'eùl plus à faire avec lui que pour le corriger. C'est ce qu'ils firent et, poussant la logique jusqu'au bout, il semble que les premiers chrétiens, confiants dans le Dieu tout-puissant dont ils avaient besoin, mais qui n'avait nul besoin de leur infime coopération, aient pris tout le contrepied du stoïcisme, dont la morale coramandaît d'agir énergiquement sur le monde et, concentrant tout leur zèle sur la propagation de la foi et de la prière, aient professé vis-à-vis du train du monde actuel une extrême résignation, se rendant seulement dignes du monde meilleur que Dieu avait charge de leur pro-

La conception de l'extériorité de Dieu et du monde,

qui prévalut en eiTot, était donc la plus conforme k l'évolulion psychologique ou rationnelle comme h l'évolution sentimentale ou morale de l'humanité '.

Cette extériorité de Dieu et du monde prise philosophiquement par les penseurs du monothéisme peut s'appeler d'un mot la transcendance de Dieu. Dieu n'étant plus du monde, n'est plus atteint par ce qui est du monde, par la Raison naturelle; il est donc à cet égard un Dieu caché. Les anciens pouvaient écrire des traités sur la nature des dieux, parce que leur raison eti les dieux, quoique à des échelons différents de la hiérarchie des étrea, faisaient partie du même monde et que, de l'une, on pouvait passer aux autres; par la trana* cendance de Dieu, il s'établit une discontinuité entre Lui et la Raison, et sa nature, s'il faut employer ce mot, ne peut plus être connue que par révélation.

C'est là sans doute pourquoi le moment où une race passe au monothéisme est un moment prédestiné pour une révélation et c'est là aussi pourquoi, dans un monothéisme vraiment conforme à son propre type, la Foi devient la vertu théologale par excellence et prime en quelque manière la Raison.

Mais la fonction naturelle de la Raison, sa première loi, c'est de former des concepts déterminés, par suite de concevoir sous forme de Qui. Si Dieu lui est caché,

i. SI je ne me suis pas égaré jusqu'ici, il me semble que l'huniftDJté a d'abord cbercbé te principe divin dans la Nature, puis de plus ea ' ptus hors de ta Nature;

Que la philo9oph[e a d'abord cherché le principe des choses dans les choses, puis de plus en plus hors des choses;

Qu'elle a d'abord cherché le principe du Bien dans la Nature et qu'elle arrive maintenant h te chercher hors de la Nature;

Que l'humanité, au déclin du polythéisme, a d'abord cherché le principe du bien dans les lails et qu'elle arrive maintenant S le chercher hors des Tails.

est

[accessible, s'il est transcendant par rapport à elle, si .e ne peut le concevoir, n'est-ce pas qu'il est infini? Là it peut-être l'opposition essentielle des philosophies nées du poljihéisme et de la philosophie impliquée dans la religion monothéiste. Pour les anciens, Dieu est ce qui est achevé, Tî^paj; le parfait est ce qui est essentielletent et absolument fini. Dans l'ère monothéiste. Dieu it l'infini; l'iraipov devient le parfait; Dieu parfait est 'Celui qui n'est pas déterminé ni déterminable, le libre par excellence. Et comino il n'est ni déterminé ni déterminable aux yeux de notre Raison, il devient le Diea réellement mystérieux dont les Eléates et les Alexandrins n'ont fait que pressentir insuffisamment et esquisser rationnellement le concept.

Dieu posé comme principe, pourquoi le monde vient-il de lui? Platon disait qu'il crée le monde pour supprimer le néant. Mais si le néant est posé à côté de lui et en même temps que lui, il y a deux principes des choses, l'être et le non-ètre, deux dieux; et si Dieu est le seul dieu, ce qui est bien le nerf du monothéisme, la raison qu'il a de créer le monde ne peut être posée extérieurement à lui dans aucun être premier, même dans le néant. La raison que Dieu a de créer le monde est donc intérieure à Dieu môme et comme il est le libre par essence, celte raison qui est sienne est libre aussi ; par conséquent elle ne peut être déterminée, conçue adéquatement par notre Raison et, comme Dieu même, elle enveloppe du mystère. La création peut être un acte rationnel de Dieu, elle ne se ramène pas à un acte logique pour la Raison humaine.

En outre, de Dieu parfait vient un monde imparfait. Là est une difficulté où la philosophie ancienne s'est

usée, sans réussir à maintenir le monisme du principe des choses. Les Ioniens, après avoir conçu un principe unique, s'apercevaient qu'ils n'en pouvaient tirer la diversité des choses et les Eiéates, l'Absolu posé, se condamnaient à nier les choses mêmes. Les Pythagoriciens, pour expliquer la naissance et l'existence de l'univers, admettaient, outre l'unité absolue, un autre principe, la pluralité indéterminée ; Platon établissait en face de Dieu le néant qui constituait pour Dieu comme une possibilité de sortir de lui-même et un champ de création. La matière d'Aristotc et de Plotin occupait une situation à peu près analogue : chez tous les deux, c'était le monde qui se créait lui-même, chez Aristote, à cause de Dieu, en sortant de la matière et en tendant vers Dieu, chez Plotin, en se séparant de Dieu.

Ainsi la philosophie ancienne, posant d'abord des principes ontologiques, n'en pouvait tirer cependant l'explication logique des choses qu'elle promettait par ses principes; alors, posant l'unité absolue, elle s'interdisait do passer aux choses diverses, qui pourtant existent aussi; etenfin, voulant à toute force trouver le principe unique qui la fuyait, elle n'en trouvait aucun dont la perFectioo fût une raison suffisante des choses imparfaites et bon gré; mal gré, plus ou moins consciemment, elle introduisait un second principe d'imperfection opposé au principe pre-r mier. Dans tous les cas, elle était vaincue par la dua^ Kté'.

rigoureux, l'explication de la as absolue, précisément parcs

Dans un monothéism' création du monde n'est

1. On connaît iJes formes lisme n'a pas éié réDllemen Persans. Dan

niparfaîLes de monothéisme oii le dus^

surmonté, par exemple la religion det

. imposé k quelque

par les Manichéens.

[De la Raison do Dieu est transcendante par rapport à la nôtre, par conséquent mystérieuse en quelque manière et qu'étant absolument libre, elle ne peut absolument pas être déterminée par notre logique. Mais si Dîeu est essentiellement libre, l'essence de la créature qui procède de Lui comme de son principe, doit participer aussi de la liberté et, dès lors, il devient possible d'expliquer le mal et l'imperfection par un attribut encore divin de la créa- , en sorte que l'unité du principe des choses est isentiellement sauvegardée et réalisée.

Il est bien vrai que cette explication n'est que relative, car il reste que Dieu, en créant la créature libre, a rendu le mal possible, qu'il a même dû le prévoir et enfin que Dieu étant parfait, il y a cependant du mal dans le monde. Ce n'est qu'au ligure et d'un point de vue tout antbropomorphique qu'on peut Jire qu'ayant créé le monde et le voyant tourner à mal, il s'est repenti de la création. Mais précisément parce que l'explication du ^^jionde et de son imperfection n'a qu'une valeur relative, ^^■b point de rue même de notre Raison, la foi est en droit ^^■^ supposer que le mal sensible à la Raison humaine l^ti'a, lui aussi, qu'une valeur relative à notre Raison, Dieu seul sachant absolument bien ce qu'il fait.

Telle est la doctrine philosophique qui se constitue ■ progressivement dans saint Justin, saint Théophile, Tatien, saint Irénée, saint Clément d'Alexandrie, Origëne, Tortullien, saint Augustin. L'idée de la liberté en sort avec une réalité et une efficace qu'elle n'avait jamais eues jusque-là. Il est vrai qu'en ce qui concerne l'unité divine du principe de la création, la doctrine n'est pas amenée tout à fait h la rigueur schématique où je l'ai réduite ; les philosophes chrétiens n'arrivent pas à

dépasser d'une manière franchement dogmalique la cou ce|)tîou plaloDÏcienne; ils dirigent surtout leurs critiqu» contre la matière préexistant au monde et qui ne serai pas créée par Dieu; il leur convient beaucoup mieux df) dire que Dieu a tiré même la matière de rien ; ils ressent* blent par là à Platon. Mais, chez celui-ci, la création, c'est Dieu se répantlant dans le néant pour le supprimer en sorte qu'il a comme besoin du néant pour créer et U néant est une cause de et dans la création ; chez eux, c'est un acte libre de Dieu qui supprime le néant sans sortii de lui-même, et comme cet acte est absolument libre e tout-puissant, Dieu n'a pas besoin du néant qui ne parajl plus qu'une condition logique, non une cause de la c tion. Dieu est donc conçu vraiment comme .créateai d'abord et d'une antériorité logique, avant d'être conçu comme démiurge et il y a ainsi dans cette doctrine toute U tendance possible que comportait sans doute alors la philosophie à ramener l'explication des choses à Dieu seuiî Mais dès que Dieu est conçu, même plus ou moins bien, comme principe unique des choses, il s'ensuit d^ belles conséquences. D'ahord, il n'y a plus de principe premier, c'est-à-dire absolu, du mal. Le principe dee| choses demeure parfait, ce qui est d'une haute impori tance pour la morale; elle peut reprendre le précepte df Platon et proposer à l'homme pour règle de conduitei non plus de suivre la Nature, mais de ressembler à Dieu» d'être parfait comme le père céleste est parfait. En outra^ le mal est l'œuvre de la créature '; il est vrai que cetl^

1. La philosophie ancienne prépare cetle doctrine de la faute origi^ nelle de l'homme dans Platon (]ui enseigne la chute des âmes, el da Plotin, pour qui le mal arrive au moment où l'être se détourne l'unité divine et conslitue ainsi la pluralité, esiience du mon relatir. Le monde ancien semble pressentir cette doctrine dans certaJ mystËres où on enseignait probablement la chute des âmes et dans

■■ oeuvre mauvaise ne s'explique plus par une déduction logique et enveloppe par là quelque mysLère; mais ce mystère lui-même trouve sa meilleure explication dans un attribut divin de la créature, dans le concept le plus souple et le plus fécond et qui est en môme temps le seul qui puisse sauver l'unité de l'explication du monde : le concept de la liberté.

Sans doute, cette liberté originelle de la créature sera d'autant moins corrompue qu'elle aura moins mésusé d'elle-même. Quelques tbéologiens, considérant plutôt l'infinité du Dieu offensé que la nature de l'offenseur, ont pu opiner pour une sorte de péché absolu de la créature humaine et conclure à l'abolition absolue de sa liberté; cependant il semble que la doctrine chrétienne résiste d'elle-même, ce qu'elle a fait d'ailleurs par les conciles, à cette interprétation extrême : en effet, la chute de l'homme n'y arrive qu'en troisième rang et sa responsabilité semble atténuée d'autant. Le vertige de la faute ne doit donc pas abolir entièrement chez lui la liberté et sa Raison ne contracte pas par la faute un vice total; mais elle est loin aussi d'être demeurée pure et c'est là ce qui rend la foi nécessaire à l'homme, c'est là ce qui appelle le credo quia absurdum, ce : i< que la foi y aille, si la Raison n'y peut aller » .

Ainsi le dogme, quelque étrange qu'il apparaisse sous sa forme symbolique et sensible, aboutit à cette conclusion vraisemblable que la Raison humaine n'est ni sufliaamment bonne ni radicalement mauvaise et par la foi, il fait appel à un principe volontaire qui dépasse la logique pure en intéressant toute l'énergie de l'âme.

in

Du jour où les hommes conçoivent Dieu comme par fait et tout-puissant, supérieur au monde et s'y înléressanl cependant, il s'ensuit qu'ils espèrent et qu'ils attendent de lui la correction du mal constaté ici-bas. Le mauvais état des choses de la terre leur paraît de plus en plus ud scandale dont la durée leur serait tout à fait inexplicable, s'ils ne croyaient en même temps que les fins de Dieu soni impénétrables. Toutefois, ils ne doutent pas que l'heur* de la justice doive venir, que Dieu se réserve d'en finii avec le mal et que le bien étant rétabli, l'bomme qui sera selon Dieu sera parfaitement heureux. L'avènement du monothéisme est donc pour les hommes l'avènement dé l'espoir du règne de Dieu, et l'espérance devient i sens une vertu fondamentale ou théologale.

An surplus, les hommes se persuadent aisément que ce changement si logique et si heureux ne saurait tarde! beaucoup à se produire. Les premiers chrétiens se résignaient provisoirement à tout, comptant que l'heure dd retour de Dieu dans sa gloire était proche; puis beau< coup crurent que le délai ne pourrait dépasser l'an mil, Aujourd'hui même, il y a dans le mahométîsrae une impatience de ce monde, assez mauvais d'ailleurs pouf lui, qui lui fait espérer k chaque inslaut et attendre toujours la venue d'un descendant du prophète qui, prophète.

mi-même, s'en viendra changer la face des choses; et la fin du monde présent par un acte exprès de la volonté divine, hien que reculée maintenant pour les chrétiens dans un avenir indéterminé, demeure une de leurs croyances populaires.

On s'explique par cette attente immédiate ou prochaine de l'avènement de Dieu, que le sentiment populaire puisse d'abord concevoir cet avènement imminent comme un retour de l'ige d'or sur la terre, comme le rétablissement d'un paradis terrestre par le règne et le gouvernement de Dieu. Mais cette conception naïve, qui paraît avoir hanté et conquis aux déhuts du monothéisme beaucoup d'esprits simples, ne peut subsister longtemps. Chaque jour qui passe lui porte un coup. D'ailleurs les conditions de la vie actuelle diffèrent trop de ce que l'imagination et la Baison peuvent se figurer et entrevoir d'une cité de Dieu, pour que l'humanité persiste à attacher à la terre son rêve de vie future. Elle passe plus ou moins vite, même dans ses classes populaires, de ce premier espoir en quelque sorte matériel à un espoir plus idéal; et docile à ses penseurs, elle conçoit bientôt l' avènement du règne de Dieu comme corrélatif d'une abolition de la vie terrestre, soit par une fin du monde qui atteindra tous les hommes à la fois, soit pour chaque individu par la mort, tous les hommes étant dans tous les cas destinés à la résurrection. Ainsi ta croyance à une vie future, sans faire partie de la conception stricte du monothéisme, a de merveilleuses aptitudes à s'y incorporer, La mort absolue, étant la terreur souveraine des hommes, est en première ligne des maux dont ils attendent de Dieu la suppression ; et cette foi dans la survivance qui, pendant la première ère féli-

86 1)V ItOLE DES CONCEPTS.

chiste et polytliûitîle, fondait comme une seconde religion à côlé de la première, s'adapte maintenant à la religion principale et devient un des corollaires de la croyance générale.

Après cela, il est naturel aux hommes de penser que, dans celte vie et ce monde futurs, ceux-là seuls auront accès au royaume de Dieu qui auront cru d'avance à la source de toute vie et reconnu dès ici-bas la suprématie de la volonté divine, les autres étant réprouvés '.

11 importe donc extrêmement aux hommes de se Gon-> former à la volonté de Dieu et c'est par la que le monothéisme à son tour comporte, implique et institue une morale, c'est-à-dire une règle de la conduite humaine.

11 faut se détourner de la séduction de ce monde vicié et se retourner vers Dieu, comme l'avaient déjà prêché aux; âmes Platon et Plotin. Il s'en faudra donc de beaucoup que la morale du monothéisme soit une morale naturelle ou naturaliste.

Placé en effet entre ces deux pôles du monde et de- Dieu, du mal relatif et du Bien absolu, le croyant est repoussé par l'un moins encore qu'il n'est entraîné verS^ l'autre. Les phîlosophies du souverain bien tendaient déjà à une absorption de l'homme dans son absolu bonheur imaginaire et la doctrine monothéiste de Plotin aboutissait au mysticisme, à l'anéantissement de la personne humaine en Dieu, à l'extase. Il serait àl

1. Sur tous ces points, l'ère polythéiste avait encore préparé les croyances de l'Ère monothéiste. A mesure que le sentiment i' justice croissait dans le monde, en même temps que s'épurait la ception du rûle des dieux, il s'était formé des traditions d'après IM^ quelles un chàtiroent ou une récompense conforme aux démérites ou, aux mérites des hommes les attendait au delà de la mort, dans uns vie future; jugement de Minos, le Tartare, les enfers de Virgile, etc., etc.

craindre qu'une foi vive n'all&t d'un emportement si violent à Dieu, que la vie ne fût plus comptée pour rien et que le suicide fût érigé en acte heureux et louable. La

([octrine même de l'hédonisme, au bout de sa recherche le la volupté absolue, avait trouvé avec Hégésias, l'oraeur de la mort, cette conclusion funèbre; les Mégaripes avaient reconnu k l'homme le droit de se réunir par a mort k l'Unité suprême et les Stoïciens trouvaient bon parfois de rentrer volontairement dans le sein de Jupiter.

C'est ici que se montre la supériorité sociale d'un pionothéisme rigoureux, qui s'est refusé à admettre la participation d'un principe du mal à la création pour le ""rapporter à la créature. En effet, il suit de là d'abord que le monde n'est pas mauvais en soi, puisqu'il a été ^^créé par Dieu, ot que nous n'avons pas le droit de ^HjBorter sur lui ce jugement absolu qui consiste h nous en ^^Ketrancher radicalement nous-mêmes le jugement ^^Hbsolu n'est réservé et possible qu'à Dieu. Ensuite, si la ^^■réature et en particulier l'homme est auteur du mal, il ^BSevient possible de rendre cliaque individu de la grande I" famille humaine solidaire, par suite responsable de l'acte par lequel le mal est cntr6 dans le monde. Des lors, il ,t juste que l'homme supporte les conséquences de sa [Iropre faute, qu'il souffre d'un mal qu'il a fait lui-même D offensant Dieu et qu'il fasse ce qui dépend encore de i pour réparer ce mal. Se retrancher du monde serait yer de se dérober aux suites légitimes de sa maue action, sans l'aveu de Dieu, ajouter ainsi un crime 1 crime et sans nul profit, car la justice de Dieu sau~ Ût bien retrouver le coupable.

Le monothéisme impose donc, au nom de la justice.

la vil) à riiomme; il lui ordonne de réparer le mal qui vient de lui , de haïr par conséquent sa mauvaise volonté ; mais haïr sa mauvaise volonté, c'est aimer la volonté de Dieu et Dieu même. Aimer la volonté de Dieu, c'est aimer Dieu jusque dans son œuvre, jusque dans lemonde, en tant que le monde est l'œuvre créée de Dieu et c'est vouloir que la volonté de Dieu se réalise le? plus possible, que son règne arrive, même dans le. monde. Ainsi l'amour de Dieu, la charité devient lai méthode même de la vie et une vertu principale ou théo— , logale.

La charité, étant ainsi essentiellement l'amour da Dieu, peut s'adresser plus directement soit à Dieu, soit au monde.

Dans le premier cas, l'amour de Dieu va tout droit Jt,' l'ascétisme, car Dieu étant extérieur et comme opposa' au monde, qui est vicié, s'attachera Dieu qui est parfait, c'est se détourner du monde et y renoncer, c'est combattre en soi-même les vices du monde et de lalVature. Il faut renoncer à soi-même, aux plaisirs des sens et de la chair, celle-ci étant le lien qui nous attache plus étroi-. tement à la nature terrestre; aussi arrive-t-il qu'elle aoit matée par une sévère discipline et des macérations.- Mais si la chair est l'occasion du péché, l'âme en est la cause, elle ne doit pas l'oublier et rien ne lui convient mieux que l'humilité par laquelle on se renonce soimême absolument. Il faut renoncer encore ans biens de ce monde et même en quelque manière aux liens de ce monde. La famille, la patrie peuvent être encore passionnément aimées, comme dans la civilisation antique, mais Dieu premier servi : elles peuvent être aussi laissées de côté. Ces principes entraînent la supériorité de,

llll CONCEPT D'UN DIEU UNIQUE. 89

T^élat de virginité sur tout autre, car il représente la plus grande victoire possible sur les inclinations de la chair et une sorte de refus de concours à l'œuvro essentielle par où la Nature se perpétue. Les croyants les plus ardents vont au mysticisme, à l'extase; ils se croient obligés de dépasser même la nature raisonnable et dans le christianisme, par exemple, s'exercent k la folie de la croix. La vie contemplative est exaltée au-dessus de toute autre. Pour tous les croyants, la vie est une épreuve pleine de périls dont la mort est une délivrance heureuse. La sagesse ancienne ne disait-elle pas déjà que bien vivre, c'est apprendre à mourir? Le commencement de la sagesse, c'est ici plus que jamais l'abnégation de toutes choses et le sacrifice de soi-même.

Appliquée au monde, la charité l'accepte comme une œuvre de Dieu qu'elle aime à cause de lui et oii elle a le devoir de combattre le mal par le plus de bien possible, c'est-à-dire qu'elle doit le chérir en le sanctifiant. C'est là une seconde conséquence du principe de la charité par où le monothéisme s'intéresse au monde, à tous les phénomènes qu'il peut présenter suivant les circonstances infiniment différentes de fieu et de temps, avec le souci que ces circonstances et les formes générales de l'activité humaine favorisent le plus possible la ressemblance des àmcs à Dieu. Et par les âmes, il pénètre dans toutes les institutions sociales, mariage, famille, éducation, organisations politiques et économiques.

Toutefois la réprobation du monde vicié, qui est son point de départ, donne à ses rapports avec la politique, A est l'organisation directe et le gouvernement immékt des choses humaines, un caractère toujours un peu Bentingent et variable. On conçoit un monothéisme qui

se désintéresse Je la marclie des événemenU. pourvu que les âmes puissent se tourner vers Dieu, et c'est une liberté que la persécution tnôme leur conlirme. Tel fut à peu près le cas du christianisme primitif. C'est des âmesl plutôt que du monde que le monothéisme a spécialement charge. Il ne va ainsi qu'indirectement à l'ordonnance des choses d'ici-has, dont la conduite revient à, des pou* voirs qui n'ont avec lui qu'un lien modifiahle suivai les circonstances. Il est donc favorable à la distinction et à la séparation des deux pouvoirs qui ont commencé^ à se dilTérencier nettement par la décadence politique da polythéisme : le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel. Et de fait, partout où lo monothéisme prévaut, on voii d'une part des pouvoirs et des chefs spirituels plus spé* cialement en possession de cultiver la foi dans les âmes et de les diriger dans les voies do Dieu, tandis que de» pouvoirs temporels administrent les intérêts terrestres^ Cependant, ni en droit ni on fait cette distinction n'est absolue. En droit, tout pouvoir vient de Dieu, puisqu'U est tout-puissant, ou devrait venir de lui, puisqu'il est la source absolue et par conséquent unique d'autorité légitime. Aussi le pouvoir temporel, dans les civilisations monothéistes, a-t-il toujours une tendance à se donner la sanction de la volonté divine. En fait, les pou? voirs spirituels et temporels ont beau se tracer théori* quement des domaines séparés, comme la conduite des âmes ne saurait aller sans intéressor la conduite da monde et que la conduite do monde louche de mille manières aux intérêts religieux, les deux pouvoirs s rencontrent dans une foule de cas et ne peuvent guère manquer d'entrer parfois en conflit Ce n'est pas noci plus miracle si, parfois, chacun des deux pouvoir»

pousse sa logique jusqu'au bouL el si le spirituel tend à la théocratie et se prétend clief des gouvernements, si le temporel se prétend délégué de Dieu aux matiferes de foi ^^fet se proclame chef de la religion ' .

^^K En résumé, le monothéisme, à cause de sa tendance ^^ni quelque sorte supra-naturelle ot extra- terrestre, à ^^Bkuse de l'extériorilé de Dieu et du monde, ne marche ^^ms aussi directement que le polythéisme au gouvernement, à l'administratiou dos choses de ce monde. Quand un nombre restreint de dieux était supposé présider aux événements terrestres el particulièrement aux destinées ^■jde l'Etat, on conçoit que les pouvoirs publics fussent ^Beonsidérés comme une sorte de délégation des dieux; et ces pouvoirs étant en nombre déterminé, la magistrature à la fois multiple et restreinte dos dieux trouvait sa meilleure expression ou sa meilleure ressemblance dans une constitution aristocratique des cités. Le monothéisme mettant Dieu également au-dessus de tous, n'implique aucune forme spéciale de constitution politique ot s'accommode en effet de toutes. Cependant, tant que les peuples croient que Dieu pourvoit k leur gouvornement temporel par une délégation directe, le plus simple pour eux est d'imaginer que Dieu unique délègue son pouvoir à un unique représentant et le monothéisme trouve alors dans la monarchie son expression politique la plus ressemblante.

l. Tant que les pouvoirs Lomporels onl élé considéréa dans noire eivilÎBalion comme étaiil de droit divin, l'indépendance et la relation, parauile la dignité et la récondité respectÎTes des deux pouvoirs ont m fort bien garanties par la royauté temporelle du pape, le pape étant usez roi pour en uaer librement avec les rois, tout en comptant avec leur autorité temporelle, tes rois ayant, de par leur magistrature, un uraclère assez religieux pour en user librement avec les papes, tout ocomptanl avec leur autorité spirituelle.

Tout d'abord, il semble que le monothéisme, en diatinguiint radicalement Dieu de la Nature, fasse à la science la part belle et lui abandonne justement tout le domaine auquel elle peut prétendre. Mais il n'en va pas ainsi dans la réalité et le monothéiste fervent n'est pas d'abord plus disposé que le polythéiste à reconnaître dans le monde le développement de lois impersonnelles et constantes.

Le monothéisme, en apportant à l'humanité une nouvelle formule religieuse, ne supprime pas précisément les précédentes; il s'y ajoute plutôt. Le sentiment du polythéiste est conservé dans le monothéisme par la conception de ces êtres supérieurs, ministres et émanations de Dieu, qui, sous divers noms, forment comme une phalange et une hiérarchie entre Dieu et l'homme; et les génies du mal, les anges déchus, les démons, dont l'homme est éminemment enclin à voir l'intervention partout dans un monde qu'il considère comme vicié, forment à la constitution de la science un obstacle plus multiple et plus efficace encore que les génies du bien. La rehgion des morts, si naturelle et si chfere à l'homme, reçoit une impulsion immense par la vénération traditionnelle des meilleurs serviteurs de Dieu, des saints qui, une fois rappelés au séjour céleste, ne ces-

ae Bitn

•sent de s'intéresser de mille manières aux choses humaines et d'en modifier le cours par leur intercession. Enfin une image du féticliisme même se retrouve dans le culte des reliques, des objets de piété, des amulettes de toute nature. Ce sont là autant d'occasions pour l'esprit humain de rapporter les événements à des volontés larticulières, autant de raisons pour lui de demeurer 'aiiger ou même hostile à une conception scientifique de la production des phénomènes.

Peut-être une forme du monothéisme est-elle d'autant moins exclusive d'une recherche de la science qu'elle est tmoins chargée en efFoL de ces croyances supplémentaires ,iii la croyance en Dieu. Le mahométisme, où Dieu est plus isolé dans sa grandeur et sa souveraineté absolues qu'il ne l'est dans le christianisme et où, par conséquent, Dieu paraît d'abord plus séparé de la Nature, fait moins de place que le christianisme à l'idée du miracle et s'est accompagné chez les Arabes d'un mouvement acientiue auquel notre civilisation chrétienne n'avait alors iên de pareil à opposer '.

1. Il est vrai que notre race a depuis lors bien pris sa revanche. Ne pourrait-on dire que par l'organiaaLion de ce grand panthéon chrËlien qui va des trois personnes de la Trinité aux plus modestes bienheureux, en comprenant la Vierge, les Évangélistes, les apûtres el l'innombrable légion des saints et des saintes, notre race attestait une rois de plus la richesse et la têcondilâ productrice de son génie, qui se retrouverait tout entier plus tard, quand il s'agirait de s'appliquer à la connaissance des choses : en sorte que cet encombrement momentané des avenues de la science était le gage même de grandes destinées scientifiques? Il y avait une mesure k garder entre la sécheresse sémitique et la, surabondance étoulTante de l'imagination indienne.

L'isolemenl relatif du Dieu mahométan me parait correspondre également h la stérilité relative du génie politique des races oii il est adoré. Souverain solitaire servi par quelques archanges qui sont les principaux ministres de son absolue volonté, n'est-il pas l'image de ces monarques qui, enrermès dans leur propre et redoutable puisla communiquent au dehors par des viiirsï Au contraire le

Mais à ne considérer que le monothéisme lui-même, dans son essence propre et particulière, tant qu'il implique une vive croyance à l'intervention à la fois fréquente et intermittente de la volonté de Dieu dans les choses d'icî-bas, et c'est bien là le cas du monothéisme de la religion populaire, il constitue un obstacle considérable à la formation de la science. Pendant les treize ou quatorze cents ans que son évolution a sollicité le meilleur des forces intellectuelles de notre race et qu'il a constitué la discipline des esprits, les arts mécaniques, industriels ont pu progresser, les connaissances empiriques des curieux de la Nature ont pu s'accroître, mais la science théorique n'a pas fait un pas décisif et n'a plus retrouvé l'impulsion éclatante et multiple qu'elle avait reçue de la civilisation antique expirante par Archimède, Euclide, Ilipparque, Plolémée, Eratoslhi;nes el le Musée d'Alexandrie tout entier. Ce n'est pas pendant l'élaboration religieuse du polythéisme que l'humanité avait abordé le problème de la connaissance rationnelle. Au contraire, lorsque naquit l'esprit scientifique et philosophique, on peut affirmer que la religion polythéiste, si brillante qu'elle pût être encore, avait acquis son développement fondamental, n'absorbait plus toute Tao

Dieu des chrétiens, pÈre, fils et esprit, entouré d'une mère, d'apôlres, servitenrs qui Boni des amis, de saints, de saintes, de martyrs qui ont comliattu pour lui, en un mot de tout un peuple, de loule une société céleste, ce Dieu est un éminent prototype pour les grands monarques chrétiens de l'Ère monothéiste qui groupent autour d'eue une famille, une cour, des serviteurs grands el petits, des înBuence3,< des affections étendues, des conseils, des institutions oii le génie national- trouve sa pleine et multiple expression et fait présager lea libres évolutions de l'avenir. Dès que les monarchies chrétiennes se rapprochent du type mahométan par l'élévation du prince à une majesté et une puissance trop solitaires, elles aussi se marquent promptemenl de je ne sais quel caractère de slérihté : par exemple; Phihppe II, Louis XIV vieilli, etc.

'tîvilé (Ic!

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sprîls et était réservée d'ores et Jéjà à la décadence. Ainsi, ce n'est pas pendant l'élaboration religieuse du monothéisme que l'esprit humain pouvait pousser avec une égaie aclivité la construction de la science. Il fallait attendre que l'œuvre religieuse eût affermi ses concepts essentiels et que les énergies de l'intelligence pussent commencer de se détourner ailleurs, pour qu'on vît ce que l'Iiumanité avait concentré de forces pendant l'ère monothéiste et pour qu'elle reprit avec une vigueur incomparable l'œuvre de la science et de la philosophie.

Prenant non seulement la forme de doctrines, mais à .use de la nécessité particulière où il est de s'adresser Ma foi, prenant la forme de dogmes sur Dieu, la cosmogonie, la nature de l'homme et sa destinée, le monothéisme laisse encore moins de champ à la philosophie qu'à la science. Cependant la force intellectuelle qai élaborait si puissamment la doctrine chrétienne ne pouvait aller sans une vigoureuse et vivace Raison et encore ie celle-ci eût à s'incliner devant la foi, elle ne cessa I de s'exercer de son mieux et même de revendiquer certain rôle dans le service de la religion.

Dans une période de dogmatisme souverain où la •oyance fut mise au-dessus de toute critique, ce fut uue table aubaine, au point de vue de cet exercice de la son, que la connaissance de la logique telle que ait constituée Arlslote; et la forme syl logis tique, se prêle si complaisamment à l'amour de la dispute, iit par là même d'excellents offices à l'esprit humain. syllogisme est une forme vide, creuse, un mécanisme lî ne rend dans sa conclusion, quand il est bien fait, le ce qu'on a fourni à ses prémisses. Et la foi fournis-

rieure et objective; ce sont de simples mots et il nya de réalité que dans les individus concrets, vivants, tangibles : utiiversalia sunt flatua vocts, sunt nommai C'est le Dominalisme.

Le noniinalisrae, encore à son insu, emportail les conséquences les plus redoutables pour la religion. Car nier qu'il y ait aucune réalité en debors des individus ne va à rien de moins qu'à nier ou à contester la valeur, surtout la valeur absolue des liens qui les unissent, des idées, des notions, des traditions qui s'imposent à eux et les dirigent, à rompre la solidarité qui les groupe sous certains concepts supérieurs et, par suite, à briser , l'autorité et l'organisation religieuse, polilique, sociale. A n'envisager que le dogme et pour ne considérer qu'un cas, à titre d'exemple, si l'idée d'homme n'est qu'un vain mot, quelque dialecticien soutiendra un jour que la cbute d'Adam n'est pas la chute de l'homme, car ce i qui n'est rien ne saurait choir, que par conséquent la faute d'Adam n'engage que lui seul. La doctrine du ] péché originel se trouvera fort aventurée.

En outre et bien que le nominaUsme poussé à rextrême i soit exclusif de la science, puisqu'elle se formule en I notions générales, il impliquait d'abord une tendance qui lui était très favorable. Kenoncer aux idées abstraites, aux notions vagues et, pour trouver un objet vraiment substantiel, se tourner vers co qui est individuel, tangible, phénoménal, c'était ramener l'esprit de la croyance transcendante à l'observation critique, scientifique, indépendante et l'orienter vers la Nature, cet antipode du ciel. La doctrine idéaliste qui soutenait la réalité des universaux et qui, à cause de cela, prit le nom de réalisme, se ressaisit elle-même avec saint Anselme, Guillaume de

I d evf Huai

Dti CONCEPT d'un DIEU UNIQUE- 99

Champeaux, saint Bernard, et (it condamner par l'Église la dangereuse nouveauté. Cependant le nominatisme ne devaitplus disparaître. Mieux élaboré, moins paradoxal et d'autant plus séduisant, il renaissait bientôt dans le conceplualisrae d'Abélard, qui ne donne d'autre réalité aux universanx qu'une existence idéale dans l'entendement humain. C'était les laisser encore à la merci de l'examen des hommes. L'avènement du péripatétisme au xm" siècle donna satisfaction pour un temps à la tendance naturaliste et absorba les efforts communs de tous les esprits. Mais une fois que la scolastîque aristotélicienne se fut bien établie avec Albert le Grand et saint Thomas d'Aquin, le nominalisme reparut avec Duna Scot et Occam. Pour des disciples d'Aristote, plus ou moins bien informés d'ailleurs doctrine de leur maître, les idées pouvaient et devaient garder leur réalité, en tant qu'elles sont la cause ,1e de la tendance de la matière k l'individuation. Ainsi lée d'bomme est la cause finale vers laquelle tend la

latière au travers des degrés successifs repré.'îentés par le règne minéral, végétal, animal et cette idée, déjà réelle en tant que possible, se trouve actualisée dans la matière de tous les individushumains. Les nominalistes repoussèrent le réalisme, même aristotélicien, quelque mitigé qu'il se put faire. Rien, disaient-ils, ne saurait exister eu plusieurs choses à la fois ; il n'y a de réellement existant que ce qui est individuel, à part soi et l'universel n'est qu'un mot. La querelle occupa deux siècles, jusqu'à la Renaissance et en vertu de celte loi qui tend à ramener l'esprit humain d'une iremière conception ontologique vers le relativisme, au

toment oîi la scolastique sombra avec le moyen âge, le iminalisme, malgré les pouvoirs qu'il avait inquiétés, .t à peu près triomphant de son ennemi.

..•^ma

multiple :

ées, dans les faits, progrès dans les sciencas du monde physique,

- L'esprit revient de l'unité suprôm

Gonaaissaoue de la Nature par la Raisi

Rupture de l'unité catholique dans les ii

Retour à la Nature par la s< concrètes, dans la { céleste et terrestre.

Progrès dans les sciences mathématiques, abstraites, purement rationnelles.

- Philosophie naturaliste. Systèmes naturalistes ontologi-

ques. La philosophie naturaliste ramenée à l'étude et â l'application de la méthode des sciences naturelles.

Bacon. Méthode pour faire table rase des préjugés et des erreurs. Méthode pour acquérir la science par l'iaduction. Le concept de la cause.

Application de la méthode relativiste des sciences naturelles à l'esprit humain : d'où suivra l'élimination progressive de tous les concepts premiers absolus.

Hobbes. La sensation. Éhmination du concept d'esprit par le concept de matière.

Locke. Concept des qualités réelles des corps et des qualités qui se réduisent à des sensations. Tous les concepts intellectuels ou idées ramenés à la sensation.

Berkeley. Élimination du concept de matière ou de corps. Tous les concepts des qualités des corps éliminés et ramenés à des sensations d'esprits.

Hume. Éhmination des concepts d'esprit et de- substance. Elimination du concept de cause ; tout ramené à des

s : phénoménisnie et relalivisme uniaissancG par le seul élémeat

faits et à é

versels.

Conilillac. SynlliÈsede la

de sensation.

La contingence étendue aux concepts malhémaliques par

Stuart Miil. La table rase cherchée par Spencer dans

le protoplasma. Tous les concepts premiers inconnais-

III. — Philosophie rationaliste inspirée de la méthode des sciences

mathématiques.

Descaries. Détermination de la méthode. Méthode pour distinguer la Térilé et exclure l'erreur. ÉTÏdence par rintuition rationnelle; concept d'un ordre rationnel : part de l'expérience rationnelle.

Élimination, grice au doute, des préjugés justiciahles de la Haison. Affirmation rationnelle de l'existence. Affirmation rationnelle de l'existence de Dieu et de la dépendance de toute réalité par rapport à Dieu. Possibilité rationnelle de la science.

Concepts de la pensée et de l'étendue, de la volonté et de l'entendement, de l'activité et de la passivité, de la liberté et du mécanisme.

Lutte des concepts d'étendue et de pensée. Malebranche.

Lutte du concept de volonté libre avec les concepts de mécanisme intelligible, d'entendement, de raison. Prédominance du concept de mécanisme intelhgiblc. Panthéisme rationnel. Spinozisme. Monisme inlinimeul un de Dieu, substance absolue, libre et rationnelle, de la pensée et de l'étendue.

Réaction en faveur de l'être relatif individuel. Malebranche, puis Leibniî.

Concept de l'énergie individuelle repris dans la pensée, spiritualisant le concept de matière. Monades, Prédominance du concept d'entendement et de Raison, Concepts exclusivement rationnels de l'optimisme ou principes rationnels du mécanisme spirituel infiniment parfait. Monisme infmiment multiple de la peusée, toute déterminée par la Raison.

IV. — Application des concepts de Nature et de Raison à la morale

et à la société.

Suppression du concept de la transcendance de Dieu ; éhran-

lement ou ruine de toutes les idées liées au concept d'un ordre suruaturel.

CoQcepls rationnels d'un droit naturel humain ou Droit de l'homme, d'un état de nature, d'un honheur naturel. CoDséquences morales, politique^ pédagogiques, cLviles,

Le concept rationnel d'un droit naturel de l'homme est-il d'essence physique ou métaphysique?

Le concept du droit ramené par l'empirisme au concept d'une force physique.

Concept métaphysique du droit.

La Raison et la conscience juges des laits, de la force et de la .Nature, même dans une philosophie naturaliste.

Le concept du droit fondé par la Révolution sur le concept de liberté, la liberté fondée sur le concept d'un être suprême, supérieur à la nature physique.

Négation du concept français du droit par la philosophie et la science naturahstes. Retour de la philosophie française aux concepts métaphysiques. Auguste Comte. Le fait érigé ontologiquement en droit, eu dieu, grâce à un concept rationnel du devoir. Les spirltualistes français. Nécessité d'étahlir un fondement inviolable de la létaphysique. Kaul.

La victoire dii nominalisme avait, à titre de symptôme, une grande significalion : c'est que l'esprit j^Qiuain, après avoir été tendu pendant plus de mille vers la détermination du principe suprême des Ihoses et vers son unité, apriis avoir organisé autour de B concept la religion, la morale, l'ordre social, la phitsophic, l'enseignement, se tournait maintenant vers l qui est multiple et divers. Le concept de l'Absolu lit définitivement établi avec des caractères qu'il ne leurrait plus perdre; l'esprit marchait vers le relatif et bna cette nouvelle période, la Nature comme but et la

Raison indivîiluelle comme moyen devaient reprendre le premier rôle.

La force de ce mouvement nouveau, qui évolue de l'unilé à la diversité, se martjue dès les débuts des tempsmodernes par la ruplure de l'ancieune unité catholique, brisée à la fois moralement et réellement, c'est-à-dire dans les idées et dans les faits.

Les deux grandes doctrines antiques qui avaient inspiré la pliilosopbie ilu moyen âge et qu'il avait chercbé à accommoder à la religion, le platonisme et l'aristotélisme, furent étudiées pour elles-mêmes et pour l'amour de la vérité, non plus sous l'influence du Cette tendance se trouva favorisée par l'arrivée des Byzantins qui, à la suite de la prise de Constanlinople par les Turcs, apportèrent en Italie des textes grecs des anciens philosophes. Parmi les critiques originaux qui se produisirent alors, les uns s'attachèrent à faire connaître ou à pénétrer le platonisme : tels Pléthon, Bessarion, Marsile Ficin. D'autres développèrent plutôt lem pensée d'après les principes de l'aristotélisme et aboutirent aux plus grandes hardiesses, par exemple Pomponat et Vanini, que l'inquisition fait fort inutilement brûler en 1619, alors que la liberté de penser ne peut plus être comprimée en Europe. Sur le terrain mèmi la religion, des hérétiques s'élevèrent, ce qui n'était pasun phénomène nouveau, car l'Eglise n'en avait manqué dans aucun temps; mais cette fois, ils i rent : Luther, Calvin, Zwingle ne furent pas touchés par les foudres du catholicisme et entraînèrent avec eux, des peuples entiers auxquels il fut désormais impossible d'arracher leur indépendance religieuse. En même temps, une philosophie critique, sceptique

parmi les esprits les plus fins et les plus déliés, comme Erasme, Montaigne, Charron et faisait la place nette aux tentatives dogmatiques que le monde moderne allait inaugurer. L'amour, l'admiration, le fanatisme des auteurs anciens réconciliaient les esprits avec la Nature et c'est vers elle que Rabelais invitait à revenir les âmes et les intelligences.

Ce retour k la Nature par la science s'accomplit avec un éclat extraordinaire. Les recherches empiriques n'avaient jamais cessé au moyen âge ou du moins elles avaient eu de longues périodes d'intensité : mais elles avaient été continuellement mêlées d'éléments tliéologiques et métaphysiques, elles avaient même été dirigées par des imaginations qui leur avaient constamment ôté le véritable caractère scientifique. Dès la Renaissance, la plupart des meilleurs esprits renoncent à la théosophie, à la magie, à l'astrologie, à l'alchimie ou du moins poursuivent sur un terrain entièrement positif des observations, des expériences, des théories qui renouvellent la face des connaissances humaines et bouleversent les notions dont avait vécu le moyen âge. Par une rencontre à jamais unique dans l'histoire de l'humanité, les circonstances permettent que l'homme prenne à la fois une connaissance exacte de ces deux vastes objets, de ces deux moitiés de l'univers visible, le ciel et la terre, à propos desquels le sens commun, la croyance naturelle, l'imagination populaire, si excitée qu'elle soit par leur spectacle, reste tellement en deçà des merveilles révélées par la science et sur lesquels les esprits même les plus hauts du moyen âge n'avaient eu que d'assez mesquines idées. Une théorie du mouvedes astres, peut-être renouvelée de Pytbagore et

lOÔ DU HOLE DES CONCEPTS.

de Philolaus par Copernic, Tyclio-Bralié, Kepler, s'orJ ganise avec assez do profondeur el de perfection poui satisfaire aux données de l'expérience, et tandis qu'e fait circuler dans l'infini des corps énormes soumis àfl des lois purement mathématiques, Galilée, avec le télesrl cope, aborde cette étendue insondable qui recule ikl mesure qu'on y avance et il rapproche, il amène sou&l IVxamen direct de l'œil de l'homme les moins éloignés 1 de ces corps avec lesquels la Terre est liée par des rap^ I ports immédiats. En même temps, des navigateurs, aux- ] quels on ne pcuL comparer qu'Hannon dans l'antiquité^ I Christophe Colomb, Vasro de Garaa, Magellan, déter-sj minent par leurs cxpédilions la véritable figure de laÙ Terre, qui se trouve élre ronde et suspendue dans i espace ouvert de tous les côtés. Ces navigations, aux-d quelles une place spéciale est demeurée dans la mémoirei de l'humanité, méritent ce privilège non seulement pari le courage de l'entreprise et la portée incalculable des ] résultats, mais encore par un caractère propre : ce ne f sont pas seulement des aventures grandioses et heureuses, ni des voyages de découverte, ce qui ne ferait 1 que les mettre au premier rang des recherches empiriques; ce sont de véritables expériences scientifiques,.! faîtes avec l'espoir de vérifier une hypothèse préconçue,] une théorie antérieure, préalable et avec cette singuliëre-l particularité que l'instrument de l'expérience est ual vaisseau. La mécanique, la physique surtout retrouve! avec Léonard de Vinci, Michel-Ange, Fracastor, Telesio, I Palissy, Galilée une époque de progrès plus décisifs- 1 encore que ceux qu'elle avait faits grâce à la civilisation I alexandrine et au génie d'Archimëde. Vésale, Césalpin, Rabelais, Ambroise Paré, Harvey engagent la médecinej

dans les voies de robservalion et de la thérapeutique rationnelle.

De leur côté, les sciences mathématiques ne restent pas en retard. En même temps que Copernic publie son grand ouvrage sur les révolutions des corps célestes, Jérôme Cardan enseigne la résolution des équations du troisième degré. Bientôt Viète applique Talgèbre à la géométrie et Napier invente les logarithmes. La science générale se trouve ainsi en état d'offrir un terrain solide à Télan de la philosophie et celle-ci, comme elle avait jadis produit, en sortant du polythéisme, les systèmes ioniens et celui de Pythagore, va pouvoir recommencer, en se détachant de la religion du moyen âge, une évolution complète en procédant du double point de départ que la science lui offre dans Tétat des connaissances concrètes d'un côté et dans Tétat des connaissances abstraites de l'autre.

L'inspiralion directe de la philosophie par la Nature, telle qu'elle avait eu lieu chez les Ioniens, se reproduit immédiatement aux débuts de la philosophie moderne, avec les changements que la différence des temps explique ou impose. Jordano Bruno conçoit un système où Dieu n'est plus que l'âme du monde, animé dans toutes ses 1 parties ', et Campanclla professe l'hylozoïsme, c'esl-à-dire | une doctrine où la matière est conçue comme vivante.

Cependant la philosophie naturaliste (et j'entends par j Ih le groupe des doctrines qui résultèrent plus spécialement de l'action exercée sur l'esprit humain par la considération des phénomènes naturels) ne pouvait s'en tenir longtemps à ces ontologies hylozoïstes, quelque i ingénieuses et originales qu'elles pussent être. II y avait l à cela plusieurs raisons. La philosophie antique avait épuisé toutes les conceptions, toutes les hypothèses sur les principes matériels des choses et le moyen âge l'avait j passionnément suivie dans cette voie, sans en tirer ■ d'autre profit que quelques connaissances alchimiques I de laboratoire. La recherche de la pierre philosophale 1 avait été l'épilogue de ces déterminations arbitraires de 1 l'élément premier. En outre, le monothéisme, depuis i près de deux mille ans, par la philosophie et par la reli-l

1. Dans quel sens TMIËs avait-il dit que • loul est plein de diqux •»'■

gion, avait profondément imprégné la pensée humaine et il était tien difficile de revenir à laNalure, de lui restituer la vie universelle et d'imagintîr le principe de » cette vie sans l'identifier plus ou moins avec Dieu, Bruno et Campanella en sont également le témoignage. Au sortir du monothéisme lliéologique, la philosophie retombait ainsi dans le monothéisme panthéiste qui, au moins sous sa forme naturaliste, avait été, lui aussi,

Iirt exploité par TanLiquité. Or le retour à la Nature opérait d'autre part par des voies toutes différentes et recun éclat incomparable, j'entends par les voies de la àence. L'esprit philosophique, en admiration devant is résultats grandioses obtenus par la physique, renonça ite sur le terrain naturaliste à des tentatives métaphysiques auxquelles la philosophie ancienne non moins que la science moderne ôtait beaucoup d'intérêt; il étudia les procédés, la méthode par laquelle la science faisait si rapidement et si sûrement les acquisitions extraordinaires et fécondes dont il était étonné et, quand il crut avoir déterminé celte méthode, il s'efforça de la transporter dans le champ qui restait le sien, celui de la connaissance de l'homme avec les principales théories qu'elle implique et qu'elle comporte.

^^^ Le chancelier d'Angleterre, Francis Bacon, inaugura ^^Hans sa nation ce mouvement qui, tout en jouant un ^^■Ale nécessaire dans la philosophie moderne, a constitué ^^Kour les Anglais une philosophie nationale : car ils en ^^^■pt presque tout l'honneur et ils l'ont continué jusqu'à ^^^^os jours. Le but de Bacon n'est rien de moins que 1" l'établissement de la connaissance universelle ; msiauratio magnai embrassant Dieu, la Nature et l'homme, La connaissance de Dieu est réservée à la théologie et

comme la théologie naturelle ne suffit pas, il faut s'ea remettre à la révélation. Quant à la Nature et à l'homme, là où nous ne sommes pas renseignés par la tradition comme il arrive pour l'histoire, il faut faire appel aux ressources de notre intelligence et il faut le faire avec des moyens entièrement nouveaux, par une méthode nouvelle qu'il propose sous le nom de « Novum organum^, scientiarum ». L'allusion aux traités de logique, à l'organon d'Aristote qui, plus ou moins bien compris, avait régné sur toute la fin du moyen âge, est évidente. Bacoi s'insurge contre la dispute scolastique, contre les pro-1 cédés de déduction stérile oii l'esprit humain s'élail fatigué, loin du champ et de la moisson des faits réelsJ Aussi veut-il commencer par le purger, pour ainsi dire, des vanités et des erreurs qui l'encombrent et comme Ponocrates, après avoir constaté le genre d'éducation donné k Gargantua par ses précepteurs sophistes, lui. administre une forte dose d'ellébore pour lui puriGei l'entendement, Bacon assainit la pensée en lui décrivanl toutes les sources d'erreur, parmi lesquelles il faut faire, une grande place aux systèmes de philosophie. Cette' précaution prise, l'esprit ayant fait table rase des erreurs et des préjugés précédemment accumulés, à la place des postulats arbitraires et des raisonnements déductifa, il faut employer l'expérience et les procédés de l'induction. Ainsi sera acquise la véritable science.

Que Bacon ait pénétré ou non la nature exacte l'induction, il n'en a pas moins le mérite de l'avoir pn conisée avec l'expérience. Combien de savants sontcapahles de donner une théorie philosophique de 1' duction et expérimentent cependant avec profit? Il a vu, avec le degré de justesse que comportait l'époque, et il

le n

DES CONCEPTS DE NATDRE ET DE RAISON. Hl

1 dire dans un langage frappant que la science, pour Sitre solide et digne de son nom, devait participer à la bis de la pliilosopliie spéculalivo qui élablit les générabations et de la recherche expérimentale qui observe phénomènes. Si on prétend n"opérer qu'avec des féiiéralîsations dépourvues de bases positives, on ne roduit qu'une science de mots, une logique creuse; ai hn ne s'attache qu'aux phénomènes, on tombe dans Tempirismc, L'expérience ne devient science que grAce à l'attention de l'esprit qui en distingue et qui en dégage les caractères essentiels. De \k les nombreuses règles que donne Bacon pour exprimer de l'expérience ce qui en est le résidu solide et permanent, ce qu'il appelle la cause, pour la retourner sur toutes ses faces, pour en varier et en modifier les conditions accessoires, pour la comparer avec elle-même et avec ses congénères. Une telle étude, quoi qu'on y puisse reprendre après deux siècles et demi de progrès scientifiques, marque l'entrée définitive de l'expérience dans la pleine conscience humaine et constitue ses lettres de noblesse.

Les règles de l'expérimentation baconîenne venaient de la physique et y retournaient. Quelle tâche, quelle raison d'être pouvait bien avoir encore la philosophie naturaliste? Elle s'interdisait les grands systèmes métaphysiques et, pour ne pas se confondre avec la physique même, elle avait dû entreprendre l'étude de la méthode de la physique. Mais cette étude faite, il lui restait en propre un champ assez vaste où entrer, c'était l'homme avec la pensée. Les successeurs de Bacon, s'inspiranl de son esprit et de ses intentions mêmes, appUquferent k ce nouvel objet la méthode des sciences naturelles dans la mesure où il la comporte : c'est-à-dire qu'ils sou-

mirent à une observation minutieuse et scrupuleuse! lous les |iliénomënes dont il est le théâtre.

Mais au cours de cette étude, entreprise dans un espritl très relativîste, avec un souci presque exclusif du réel, T du fait, (lu phénomène, la philosophie naturaliste devait I tendre comme les autres, el plus facilement que toute J autre, à éliminer progressivement tous les éléments 1 métaphysiques el ontologiques qu'elle renfermait d'ahonl J et s'efforcer de faire sans eux la science de l'esprit, sou9 1 forme d'une sorte d'histoire naturelle. Dans cette < lution, le moment viendrait où il ne paraîtrait pins l nécessaire de concevoir l'esprit lui-même comme une 1 entité antérieure à ses phénomènes et existant en dehors J d'eux. Bacon supposait en effet qu'après avoir fait table J rase de toutes les noti^ms précédemment admises, l'es prit pouvait puiser toute la science dans l'expérience sensible. Si l'expérience sensible était capable d'engendrer la science, l'histoire naturelle de l'esprit, en le prenant au moment où il semble qu'il doive être véritablementune table rase, c'est-à-dire dès son origine, ne pouvaitelle espérer de montrer que cette même expérience s sihle engendrait toute connaissance? Dès lors, il ne resterait plus qu'à identifier l'esprit avec la somme de ses connaissances pour le supprimer en tant que substance^ si bien qu'il n'en demeurât aucune.

Hobbes est le premier en date parmi les philosophes, successeurs de Bacon, qui abordent cette tâcbe particulière. Déjà il ramène tous les phénomènes, toutes le» modifications de l'âme à la sensation. Sentir et penser sont pour lui une seule et même chose. Se souvenir,c'est sentir qu'on a senti. Grâce à la mémoire, de nombreuses sensations peuvent hanter simultanément l'e

prit qui, en les additionnant, constitue la connaissance.

Quant à l'esprit luî-mème, ïl le supprime bien en tant

que substance, mais c'est pour opter en faveur de la

latière : l'esprit, la pensée, l'âme ne sont pas autre

lose pour lui que des mouvements de la matière cé-

ibrale.

liOcke vient après lui et reprend la même thèse avec dus de soins et de détails. La sensation, où nous sommes passifs, nous apprend l'existence des choses extérieures à nous et nous les riivèle par leurs qualités. Parmi ces qualités, il y eu a que l'expérience nous comme constantes, telles que la solidité, l'éteni figure, le nombre, le mouvement ou le repos, les constituent dans notre esprit l'idée essentielle de rps et Locke les appelle les qualités primaires des ipps, parce qu'elles en paraissent inséparables. Dans nos rapports avec les corps, nous avons égalelent des sensations de couleur, de son, d'odeur, de .veur; mais celles-ci peuvent se produire, varier ou lême manquer, soit que les corps ne les suscitent pas, loit que nos sens ne fonctionnent pas. Un aveugle par exemple n'a aucune sensation, aucune idée de la couleur; et une corde tendue ne produira un son qu'autant qu'elle sera agitée d'un mouvement vibratoire qui se communiquera à notre oreille. S'il n'y avait pas U un organe de l'ouïe, il n'y aurait qu'un mouvement de la corde : il n'y aurait pas de son proprement dit. Le son, comme la couleur, l'odeur ou la saveur, est donc en nous; extérieurement, il n'y a que des mouvements des irps et ces mouvements no ressemblent en aucune n aux sensations qu'ils provoquent. On peut croire |u'il a plu à Dieu d'attacher ces sensations à l'impres-

lU

eion de ces mouvements sur nous. A notre tour, éprou~ vant ces sensations à propos des corps, nous les rapport Ions à eux. comme leurs qualités. Au moins convient-il de les appeler des qualités secondes, en nous souvenant qu'elles ne résident pas dans les corps et proviennent seulement de la puissance qu'ont ces corps d'éveîller des sensations en nous au moyen de leurs qualités primaires et réelles.

Une fois mis en possession des idées simples par la sensation, l'esprit, réÛéchissant sur elles, forme les idées complexes d'espace, de temps, de durée, d'infini, d'éternité, de réalité, de vérité, de mensonge, de raisonnf ment, de volonté, de substance, de cause, en un mot toutes les idées complexes et abstraites, tout ce qui constitue le bagage de la pensée et la forme plus ou moins positive, plus ou moins arbitraire de la connaissance. En résumé, toute la connaissance est entrée dans l'esprit par la porte de la sensation; il n'y a pas d'idées innées, il n'y a que des faits indi>'iduels, des sensation^ particulières d'où l'esprit, pour sa commodité et pour la possibilité du langage, tire par abstraction des idée» générales. Mais il n'y a en celles-ci aucune réalité; elles ne sont que des images et des mots, comme Ta voulu' le nominalisme, et eUes perdent de leur précision positive à proportion de leur généralité même. C'est ainsi que la notion de substance, abstraite des qualités réelleB,n'offre plus rien que de trouble et de confus à l'esprit. Si l'on veut bien se souvenir avec cela que la plupart des sensations ne nous renseignent en aucune manière sur les qualités, sur la nature réelle des choses, il faudra être bien osé pour affirmer que la pensée ne peut pa» être la propriété d'une certaine substance ; et qui prouve

me

que Dieu, s'il l'a voulu, n'a pas pu douner à une masse de malîëre parliculiërement organisée la faculté de penser?

Berkeley n'est pas d'avis de laisser subsister' cette matière qui, depuis les Éléates, a donné tant de chagrin à la philosophie par les antinomies (]u'elle implique, ■e'est-à-dire par les thèses contradictoires et inconcilia-

iles que son concept comporte également. Locke admet le les qualités dites secondes des choses ne sont que

les sensations dont le siège est entièrement en nousmêmes et qui ne correspondent extérieurement à rien de semblable à elles. Il a fallu quelque décret de Lieu pour qu'elles se produisent en nous sans aucune cause adéquate à elles-mènies. Pourquoi ne pas l'admettre également des qualités dites premières? Est-il bien nécessaire croire qu'elles sont plus réelles que les secondes? Le r ou le mou ne peuvent-ils être des sensations tout Lternes et aussi dépourvues de vérité absolue que le froid ou le chaud? Dieu ne peut-il nous donner l'impression et par suite l'idée de l'impénétrabilité, comnie il nous donne celle de la couleur ou du son? Dès lors, la matière s'évanouit en tant que substance étendue et inintelligible existant réellement et extérieurement à BOUS, pour se réduire à une pure idée tout interne d'étendue impénétrable; et en même temps s'évanouit la difficulté ou d'attribuer la pensée à une substance étendue et inerte ou d'admettre l'action réciproque de celte substance et de l'esprit inétendu et actif. Tout se trouve ramené à un ordre de choses unique et immatériel, les idées créées par un esprit et connues par des esprits.

Hume fait les derniers pas dans cette voie et détruit tout ce qui peut subsister encore de métaphysique ou

d'ontologie dans la doctrine de ses prédécesseurs. Poiii> quoi Berkeley, qui combat la substantialilé de la matière, se fonde-l-il sur celle de l'esprit? L'expérience ne nous fait pas plus connaître Tune que l'autre. Nous ne percevons jamais en nous que des états d'esprit, non l'esprit lui-même; et que devient-il sans ces étals particuliers, sans ces déterminations réelles qui, même sous le nom d'idées, se réduisent à des sensations? Convenons donc que l'esprit, le moi n'est que la succession, des impressions qui se succfedent et s'associent. Si maintenant nous examinons la façon dont ces impression» s'associent entre elles pour former les idées générales et d'ailleurs purement nominales, comme celle de substance, nous voyons que c'est grâce à leur ressemblance DU à leur différence et à leur contiguïté dans le temps ou dans l'espace. L'esprit, frappé par la coïncidence de deux phé^om^nes qui s'accompagnent toujours ou dont l'un suit l'autre, imagine qu'ils ne sont qu'une même substance ou que l'un est la cause de l'autre. Mais, comme l'ont bien montré les anciens sceptiques, il n'atteint pas plus le lien causal que le lien substantiel, et c'est une témérité gratuite que d'affirmer l'existence de ce lien et de supposer quoi que ce soit au delà de la simultanéité ou de la succession des faits, prises et constatées en elles-mêmes à titre de faits. Cette régularité invariable de la succession des faits répercutée par l'esprit ou, pour mieux dire, prolongée et existant également en lui prend le nom de loi. Il n'y a donc en dernière analyse que des phénomènes, que des faits se produisant d'une certaine manière que nous appelons loi. Ainsi se trouve poussé à son point de perfection, après plus de deux mille ans, le système dont les deux

termes essentiels avaient été rapprochés pour la première fois dans la doctrine d'Heraclite : l'universel raouvement des faits el l'idée de loi ou de lois inhérentes à ce mouvement. Avec Hume, le phénoménisme est à la fois complet et étroitement enfermé en lui-m^me. II n'a que faire de l'idée de Dieu, puisqu'il repousse également l'idée de substance et celle de cause, et ce dernier concept qui, après avoir dominé l'esprit de Bacon, cherchant dans la cause efficiente le but do l'expérimentation, s'était maintenu cliej; Hobbes, Locke et Berkeley, est à son tour éliminé par Hume comme le dernier reliquat de la métaphysique.

En même temps, CondîUac rend à la philosophie sen- Bualîste, naturaliste, le service de la soumettre à une systématisation logique. Jusi^u'ici les successeurs de Bacon ont cherché les éléments irréductibles de la connaissance et bien que chacun à son tour, avec quelques éléments de plus en plus rares, ait tenté l'histoire naturelle de la formation de l'esprit, leur œuvre a été surtout analytique et a eu pour résultat de dégager nu élément ultime qu'ils ont cru être la sensation. Condillac entreprend une sorte de contre-épreuve qui consiste à reconstruire l'esprit avec ce seul élément et à en taire ce qu'en chimie on appellerait la synthèse. Il suppose fort ingénieusement une statue à laquelle il ne donne tout d'abord qu'un seul sens et le moins instructif tous. Elle sent une rose, et cette sensation, qui l'anime, se confond encore avec son moi, crée l'attention par son isolement même et la mémoire par sa persistance et son atténuation. Une seconde sensation crée l'idée de différence, la comparaison, par suite le sentilent de l'agréable et du désagréable, du plaisir et de la

lis

DU liOLE DES CONCEPTS.

douleur, d'où suivent toutes les passions et la volonté. La comparaison crée également le jugement, d'où résulte l'intelligence avec toutes les fonctions qu'elle comporte et en particulier celle de retenir ce que les sensations ont de commun, de recevoir ainsi des idées générales et de les exprimer par un langage abstrait. La réflexion, par laquelle Locke conservait à l'esprit un reste d'individualité et d'autonomie, est à son tour présentée là comme un effet de la sensation. Il ne reste plus qu'à inculquer à la statue le sentiment de l'extériorité, en lui octroyant le toucher, pour qu'elle soit un esprit complet, avant môme que les autres sens viennent l'enrichir de leurs fécondes données.

La philosophie britannique, qui reçoit d'un seul Français ce notable secours, subit en vain le contre-coup des systèmes rationalistes éclos sur le continent. L'école écossaise, qui réagit un moment avec Reid contre le phénoménisme absolu de Hume, garde avec Reid même et SCS successeurs, Dugald-Stewarl, ilamilton, le caractère d'une description de l'esprit et de ses facultés, d'une sorte d'histoire naturelle de l'àme. Stuart Mill pousse à l'exlrÈme la tlicorie d'après laquelle toutes nos idées viennent de la sensation et ne présentent aucun caractère nécessaire, en soutenant (ce que Hume n'avait pas fait) que les notions mathématiques elles-mêmes sont contingentes et qu'il peut bien y avoir un monde oiî une expérience dilférente de la nôtre apprend aux esprits que deux et deux ne font pas quatre et que la ligne droite n'est pas le plus court chemin d'un point à un autre. L'absolu scepticisme sur l'essence des choses ramène ainsi sous une autre forme dans le monde moderne les attaques des anciens empiriques et parti-

culièremenl de Sextus contre les malhémaliques. La

théorie de l'hérédité et de la transmulalion historique des espèces, qui trouve un interprète à peu près triomphant dans Darwin, en ôtant à l'empirisme philosophique la table rase qu'il avait cru d'abord trouver dans ^ l'esprit de l'individu, l'embarrasse peut-t-tre moins qu'elle jne le sert. Il lui suffit d'aller rechercher cette table rase dans la première cellule vivante, dans le proloplasma; et c'est ce qu'il fait avec Herbert Spencer. Mais il n'y a pas de bonne raison d'arrêter là cette régression k la recherche des éléments premiers de la sensation et d'une réceptivité toute nue, si ce n'est la brièveté de la Raison même. Le protoplasma est déjà une donnée très déterminée dont les éléments vont se perdre dans la matière et le mouvement. Mais il n'y a pour une philosophie empiriste aucun moyen d'aborder l'étude des substances et des données premières en soi, puisqu'elles sont supposées au delà des faits et tout leur groupe, matière, esprit, mouvement, temps, espace, identité, cause, etc., est mis à part comme un objet radicalement inconnaiseabie, La philosophie empiriste s'interdit justement de évéler a la pensée sur les conditions de la pensée

Qu'il y ait là une analogie sans cause profonde ou une loi du développement de l'esprit, comme Pythagore avait paru pou après les débuts de l'école ionienne et avait produit une philosophie mathématique, Descaries vint quelque temps après les commencements de la philosophie naturaliste et conçut son système sous l'inspiration des sciences exactes.

Mais, dans le monde moderne, il ne pouvait être question d'un rajeunissement de la philosophie pythagoricienne, comme la chose avait été tentée pour Platon, Aristote, le stoïcisme et particulièrement pour Épieure par Gassendi. Le caractère purement abstrait des nombres était reconnu, en opposition avec la nature concrète des choses et des imes à qui tant de siècles da philosophie et de religion avaient pour ainsi dire ajouté de plus en plus de réalité. En outre, si Pythagore avait, en un certain sens, opéré la réduction de la réalité à la mathématique, c'était dans un temps où les sciences mathématiques consistaient dans quelques notions aasea simples et primordiales d'arithmétique et de géométrie. Mais au point où elles étaient arrivées du temps de Descarfes et par Descartes même, alors qu'allaient paraître Pascal, Fermât, Newton, Huyghens et Leibniz, elles avaient -pris un développement tel qu'une ontologie

natiquc eût été embarrassée par l'excès de ses richesses et la surabondance de ses matériaux. Les mathémaliques suivaient d'une manière indépendante une évolution puissante et qui leur était propre. Si la philosophie voulait renouer avec elles et leur demander le secret de leur valeur, elle le pouvait de la même manière qu'elle avait fait alliance avec la physique; et comme la nouvelle doctrine naturaliste, aprës une ou deux tentatives pour construire des ontologies physiques, y avait renoncé pour emprunter & la physique sa méthode seulement, de même la philosophie rationaliste pouvait essayer de s'édifier à nouveau en empruntant aux mathématiques leur méthode.

C'est ce que fit Descartes. Son rôle à cet égard est absolument analogue à celui de Bacon dans la philosophie naturaliste. Les doux grandes directions de la philosophie moderne s'ouvrent de part et d'autre par une détermination de méthode. Mais tandis que Bacon a presque borné là sa tâche et a laissé à ses successeurs de constituer avec cette méthode une doctrine, Descartes, plus vite en règle avec la méthode, parce qu'elle est bien plus évidente dans les mathémaliques que dans la physique, a donné en outre une ébauche grandiose et presque achevée do doctrine rationaliste.

La méthode de Descartes est la méthode des mathématiques. Tout le nerf en est dans l'évidence. L'essentiel est de i( no recevoir aucune chose pour vraie qu'on De la connaisse évidemment être telle et de ne comprendre rien de plus en ses jugements que ce qui se présente si clairement et si distinctement à l'esprit, qu'on n'ait aucune occasion de le mettre en doute ».

122 DU nOLE DES CONCEPTS-

Cette première règle donne le critérium de la vérité et exclut l'erreur.

Mais où rencontrer cette évidence? Descartes est convaincu qu'en examinant toute question complexe et obscure et en la soumettant à un travail suffisant d'analyse, on arrive en iin de compte à des données sur lesquelles l'esprit peut juger infailliblement par voie d'évidence. Soumettez une vérité géométrique, une proposition un peu compliquée d'Euclide à un homme dénué d'instruction malhématique i si intelligent qu'il puisse être, tout lui paraîtra d'abord confus et discutable. Mais chaque difficulté se laisse résoudre en un certain nombre de propositions qui, à leur tour, relèvent de principes appuyés en dernier ressort, sur des notions évidentes par elles-mêmes. C'est là ce qu'en tendait Descartes en disant qu'il fallait ii diviser chacune des difficultés en autant de parcelles qu'il se pourrait et qu'il serait requis pour la mieux résoudre h. Le problème, en se fragmentant, laisserait paraître à sa place un certain nombre d'intuitions parcellaires et claires.

C'est de telles vérités, intuitives, évidentes et indiscutables que partent les géomètres, c'est à elles qu'ils suspendent " ces longues chaînes de raisons toutes simples, dont ils ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations ». Ce sont eux que Descartes conseille d'imiter, en disant qu'il faut » conduire par ordre ses pensées en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu et comme par degrés à la connaissance des plus composés, en supposant même de l'ordre entre ceux qui ne se précèdent point naturelle-

qu'on soil assuré de ne rien omettre », se la prêter à la fois comme un procédé d'invesligati mesure de précaution, soit qu'on prenne soi négliger aucune des données ni aucun di

ment les uns les autres ». Si » les choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes s'entreauîvent » d'après un certain ordre conforme à celui de la Raison (et c'est ce que Descartes démontrera plus tard par l'idée de Dieu de qui elles relèvent), « il n'y en peut avoir de si éloignées auxquelles enfm on ne parvienne, ni de si cachées qu'on ne découvre, pourvu qu'on garde toujours l'ordre qu'il faut pour les déduire les unes des autres. »

La dernière rëgle de la méthode : « taire partout des

dénombrements si entiers et des revues si générales

^sse inter-

;on et une

n de ne

problèmes

que la nature des choses propose à l'esprit, dès qu'il s'efforce de constituer la science on une partie quelconque de la science, et qu'ainsi on interroge la nature par l'observation la plus étendue et la plus exacte et même par l'expérience, soit qu'à la manière de l'arithmétique, on passe en revue tous les facteurs de l'opération efTectuée, pour en faire la preuve ou la contreépreuve, soit enfin qu'on confronte l'observation des choses avec l'opération de l'esprit. Mais sans doute un dénombrement ne sera considéré comme entier et une revue comme générale et on ne sera assuré de n'avoir rien omis qu'autant que l'esprit aura aperçu ou mis de reuchainement entre toutes les parties.

Ainsi armé pour reconnaître et découvrir la vérité, Descartes révoque en doute, comme sujet à caution, tout ce qu'il a admis jusqu'alors en sa croyance et toutes les opinions qui lui arrivent continuellement par le

. Ce doute, i

canal des sens, si sujets à tromper, au point de vue philosopiiique (car des réserves soat faites pour la religion et pour les préceptes de la morale), embrasse toutes choses, sauf la manière de retrouver la vérité telle qu'elle a été déterminée dans les règles de la méthode et particulièrement dans la première concernant l'évidence immédiate et intuitive '. Mais après cette suppression complète de toute croyance aux olijets extérieurs de la connaissance et aux acquisitions antérieures de l'esprit, dans ce vide absolu que Descartes crée volontairement autour de son àme, un fait continue de briller de la lumière inextinguible de l'évidence aux yeux, tout fermés qu'ils soient, du douteur : c'est son doute lui-môme avec ses caraclèros essentiels, avec les conditions dont il est inséparable et qu'il révèle en même temps que lui. Douter, c'est penser; et penser, c'est être en quelque manière. Il est donc impossible de douter sans s'apercevoir en même temps qu'on existe intellectuellement et l'affirmation rationnelle de l'existence est la première vérité qui se dégage du doute par la vertu de la pensée qu'implique le doute même.

Assures de notre existcuce et de la réalité de notre

1. Le doute de Dcscsrtes correspond assez bien au moment de la purgatîon des erreurs, dans la philosophie de Bacon. Ces deux philosophes sont bien âes lils de la ItenoisBance, qui a si ardemment voulu briser avec le moyen âge, Étrangers àt'idËe de la conlinuitâ historique et faisant par [h même évoluer l'histoire, déDanls de tout le passé, sauf en ce qui concerne les traditions de la vie religieuse et morale qui sont encore réservées et, de part et d'autre, c'est bien la même foi toute jeune dans la possibilité de la science, ik possibilité naturelle, ici possibilité rationnelle.

D'autre part, le doute de Descaries rappelle celui de Socrale, sachanl du moins qu'il ne sait rien. Et, en partant du point oii le laisse l'histoire de la philosophie chrétienne, c'est-à-dire de l'âme, Descartes se trouve placé tout de suite où se plaçait Socrale, dans l'homme même.

DES CONCEPTS DE NATl'RE ET DF, RAISON*.

, rien ne nous autorise encore à sortir du cercle alsolument subjectif que ces vérités constituent. Nos pensées sont réelles, mais qui prouve qu'elles ne sont pas toute la réalité, c'est-à-dire une pure fantasmagorie dont noua serions comme le théâtre conscient, mais qui ne correspondrait à rien d'extérieur b. nous? Qui nous prouve qu'elles ne sont pas l'œuvre de quelque malin génie qui prend plaisir à nous faire croire k leur valeur objective, à nous persuader par exemple que nous voyons !e ciel, que nous louchons la terre, que nous sentons notre corps, alors qu'il n'y a ni ciel, ni terre, ni corps ; si bien que ces idées ne constituent pas seulement une fantasmag'orie, mais, à cause de la valeur objective que nous sommes portés à leur attribuer, une erreur? L'action du malin génie peut être plus maligne encore en s'exerçant à l'intérieur de la pensée même, sur la série et l'enchainement des pensées particulières, c'est-à-dire sur nos raisonnements les plus abstraits et les plus purs. Supposons un pur esprit raisonnant abstraitement sur la nature du triangle : il arrivera à cette conclusion, que la somme des angles du triangle est égale à deux angles droits, mais il n'y arrivera que par un raisonnement qui est une opération discursive, c'est-à-dire par une série de pensées se succédant et s'enchaînant les unes aux autres. Une fois au terme de l'opération, qui assurera l'esprit que le malin génie ne l'a pas surpris k un moment donné de ce travail, de manière à en entacher le résultat définitif"? Il n'y aura donc pas de certitude dans les opérations discursives de la pensée, malgré l'évidence médiate de leurs conclusions, non plus que d'assurance quelconque dans les données de la sensation, tant qu'il n'aura pas été prouvé

que nos pensées et nos sensations ne dépendent pa^ à"un malin génie. Or cette preuve ne pourra venir d'ual raisonnement discursif, puisqu'à ce titre il no serait paU assuré. Il faudra qu'elle soiL donnée dans une intuitioi immédiate qui exclut toute possibilité d'une erreul spontanée ou suggérée, comme a été l'intuition où noiji avons saisi par un coup d'œil unique et instantané 1 doute, son caractère la pensée et sa condition l'êfreS comme est pour le géomètre l'intuition du triangle avec ses caractères essentiels, trois angles et trois côtés, et ses conditions intrinsèques, l'étendue et la limite : intnition où il ne saurait entrer aucune erreur, puisque Tew prit n'en affirme que ce qu'il en voit avec évidence, : avoir besoin de raisonner.

Or, parmi nos idées, Descartes remarque que non! avons celle de perfection, idée dont un des caractèrî intrinsèques et inséparables est celle de l'être, car s^ ne peut y avoir de pensée sans être, il ne peut y avoif davantage de perfection sans être; en sorte que la per^ fection aperçue intuitivement dans le champ de notr pensée nous donne à constater en même temps qu'elle l'existence de Dieu, être parfait. De plus, cette même intuition étant essentiellement distincte de celle que nous avons de notre propre essence, qui nous appandl au contraire comme très imparfaite, dans le momcri même où nous cbercbons la vérité, nous nous trouvon en présence et en possession do ces trois vérités égal» ment intuitives et infaillibles : nous sommes; il y s être parfait; nous sommes différents et distincts de l'êttt parfait.

Mais la même intuition qui nous apprend que noua sommes différents de l'être parfait, nous montre notrW'

lépendance à son égard, comme un point est différent de la ligne oii il ae trouve et en dépend, comme un angle est différent des côtés qui l'enserrent et en dépend. Car toute forme quelconque de l'être, évidemment et par délinition, relève en quelque manière de l'Être par excellence; et à ce titre nous sommes assurés intuitivement que notre être, nos pensées, nos sensations ont leur racine et puisent leur réalité dans l'Être parfait. Donc nos sensations, nos pensées ont intuitivement, grâce à Dieu (Malebranche dira en Dieu), une réalité véritable et non trompeuse; donc aussi notre être et les facultés dont il est doué ont intuitivement, gnlce à Dieu, uue valeur que la nature de leur auteur met au-dessus du soupçon et lorsque, conformément aux règles de la méthode, nos raisonnements discursifs sont assez bien conduits pour nous procurer une évidence irréfragable, quoique médiate, confiants dans ta véracité de Dieu, notre auteur et l'auteur de toutes choses, nous pouvons nous reposer dans la certitude, sans crainte des entreprises imaginaires ou impuissantes d'aucun malin génie.

Ceci posé, la possibilité d'une vraie science étant ainsi démontrée. Descaries prend à tâche de la constituer et il pose en fait qu'il y a deux ordres de substance radicalement et évidemment distincts : la substance spirituelle, qu'il appelle la pensée, dont l'intuition nous est donnée parla perception interne et qui nous a révélé Dieu; et la substance corporelle qu'il appelle l'étendue, dont l'intuition a lieu par la perception externe et nous est garantie par notre connaissance de Dieu.

Les âmes sont des déterminations particulières, individuelles de la pensée, comme les corps sont des déterns particulières de l'étendue.