DU ROLE DE5 CONCEPTS

La pensée possède deux facultés principales, qui soiii J J'enteademenl et la volonté. L'entendement aperçoit lâi idées qui se présentent à lui ou les images que Isj fournit la sensation, mais il n'aurait pas en lui-mèm la vertu d'en affirmer la vérité ou la fausseté, la valeu" intrinsèque ou objective, car il est purement passif. C'est la volonté qui intervient pour juger si l'esprit voit, oui ou non, la vérité. Mais fa volonté est libre, comme l'entendement est passif; il en résulte que son pouvoir dépasse de beaucoup celui de l'entendement et qu'elle juge, souvent, sans attendre que l'édificalion de l'entendement soit complète et que l'évidence se soit produite en lui, D"où l'erreur '.

Au contraire de l'esprit, qui est libre, les corps sont complètement inertes. La constatation de leur mouvement nous ramène à Dieu, comme Ta déjà fait, dans le domaine subjectif de l'ftme, l'intuition de notre réalité imparfaite suspendue à sa réalité parfaite. Si les corps se meuvent et si la Nature nous les montre subissant continuellement d'immenses ou de profonds déplacements, c'est que Dieu leur a communiqué l'impulsion dont ils sont animés et a été leur premier moteur i car la matière est d'elle-même en repos et absolument pas^ sive. Dépourvue de moteur, elle ne se mouvra jamaisl animée d'un mouvement, elle n'y changera janii

1. II y a de bien grandes analogies entre la doctrine de Descartes j la philosophie chrétienne, telle que nous l'avons décrite. De part q d'autre, le dualisme du principe de la réalité est surmonté eL la liberjf de la créature est la cause du mal ou de l'erreur. Aussi la défiai de soi, tant qu'on n'a pas pria son assurance en Dieu, est le eommeli cernent de la sagesse ; et si, cbez Descartes, la connaissance de Di est rationnelle, elle n'est pas intellectuelle, puisqu'il n'est pas de l'u lendemenL d'affirmer ou do nier ; l'affirmation de l'enislence éride» de Dieu ne va pas sans l'acte d'une volonté qui dépasse l'cnteotH ment pur.

par elle-même et le conservera imléfiaimeiiL sans en augmenter dî en diminuer la somme d'une quantité si petite qu'elle soit. Elle est donc régie par un mécanisme absolu el tous ses mouvements ne sont que des décompositions et des résultantes de la force extérieure dont elle a subi l'impulsion première et persistante.

Dans l'homme, une intuition immédiate et irrécusable

us montre l'union d'une Ame avec un corps. Le même lit n'existe pas chez les animaux. Car la substance do l'âme est la pensée et l'acte essentiel et distinctif de la pensée est d'apercevoir en elle-même Dieu el le trésor de vérité absolue que cette connaissance implique. Il n'y a rien de tel chez les animaux. Ils ne sont donc que des corps, où la vie n'est autre chose qu'un mécanisme très parfait sans connaissance.

Mais cette union de l'âme et du corps, si clairement qu'elle nous apparaisse d'après Descartes, ne va pas sans de graves difficultés.

Comment concevoir en effet que deux substances dont les essences sont distinctes et séparées par définition, puissent être unies ensemble? Comment la pensée, qui est spirituelle, sans forme et sans poids, serait-elle unie à une quantité de matière étendue, solide, inerte et comment pourrait-elle agir sur cette matière? Comment la matière, dépourvue encore d'activité propre, pourrait-elle à son tour agir sur une âme spirituelle et l'impressionner?

Cette action réciproque de deux substances entre lesi^uelles aucun contact n'est possible, est un miracle qui

induit tout au moins à la théorie des causes occasion-

rjaelles de Malchranche. L'âme n'agit pas sur le corps,

corps n'agit pas sur l'âme; c'est Dieu, source de l'une

et de Taulrc et leur auteur commuu, qui modifie les états et les mouvements du corps à propos des alTecUons el des volontés de l'àme et qui affecte les flmes à propos lies mouvements du corps. Si tes corps ont une action sur les âmes et les âmes sur les corps, tout au moins Cette action est-elle indirecte, effectuée en réalité par ^J l'Être où corps et âmes puisent leur réalité mCme; el s'il y a'miracle, c'est Dieu qui le fait.

Mais il y a plus. L'âme et le corps n'ont pas seulement une essence distincte; ces essences ont à leur tous des attributs opposés. L'âme est libre, le corps participe de la passivité générale de la matière et de l'étendue. Or s'il était inintellig-ible que des essences distinctes agissent l'une sur l'autre, il devient contradictoire d'admettre à la fois qu'elles sont unies el qu'elles ont de» attributs opposés dans le temps. Comment concevoir effet que de libres déterminations de l'âme, c'est-à-di des actes de volonté qui peuvent chang-cr et se succès dent sans aucune liaison nécessaire, soient liées à UD corps dont la loi est un mécanisme absolu el dont l'étal actuel dépend à chaque instant de tous les états qui l'oal précédé et de toutes les actions matérielles qui s'exer cent sur lui du dehors? L'union de l'âme el du corpf était un prodige qui arrêtait un moment la Raison et, qui, en dernier ressort, composait avec elle; l'union de; la liberté el du mécanisme absolu conçus objectivement, contredisait directement la Raison, sans qu'jl y eût jour à les accommoder ensemble.

Descartes eût peut-être invoqué, pour esquiver la difficulté, une certaine supériorité de la volonté de Dieu sur sa Raison même. D'après lui, la volonté libre est, en effet, en Dieu comme dans l'homme, un pouvoir.

^B , ■ DES CO>XEPTâ DE NATLÎItE ET DE RAISON- 131

Tiapérieur à l'intelligence ; et on Dieu, c'est uii pouvoir absolu. Dieu peut tout ce qui lui plaît; et s'il lui plaît absolument que l'âme libre soit unie h un corps mécaniquement déterminé, il peut faire que cela soit. Mais alors, il faut renoncer à la riagle de l'évidence et de la véracité divine; car nous voyons avec évidence que l'enchaînement mécanique des phénomJînes du corps ne peut subsister absolument, si la liberté de l'âme y intervient à chaque instant pour en clianger 1p cours; et si néanmoins ce mécanisme absolu subsiste en réalité et admet contre sa nature rationnelle des événements et des accidents arbitraires, c'est que Dieu se joue de notre Raison cl la trompe, comme ferait un malin esprit.

Il faut donc que la philosophie rationaliste issue de Descartes renonce h sa méthode et à la science, c'est-âdirc à la Raison et à. elle-même, ou bien qu'elle renonce à cet élément d'indétermination qui ne se laisse encore ramener à la Raison nï en Dieu, ni dans l'homme : la liberté. Entre les deux sacrifices, le choix n'est pas douteux. On refusera d'admettre que la hberté soit antérieure ni supérieure d'aucune manière en Dieu à l'intelligence et qu'il y ail lieu par conséquent d'en tenir compte dans l'élude et la détermination rationaliste de l'universelle réalité. Cette puissance d'arbitraire sera complètement négligée dans la considération de la personne divine^clle sera supprimée ou même formellement niée par des motifs tirés de la valeur de la Raison même, prise comme absolue. La liberté sera supprimée également dans l'homme et ramenée à une illusion que dissipe la connaissance ralionnelle, dont la condition mêine parait être l'enchainement absolu de toutes

Mais si toutes les choses sont enchaînées les unes aux autres par les liens de la nécessité et si, en remontant cette chaîne, on arrive directement et pour ainsi dire de plain-pied en Dieu, sans qu'aucune chose ait une parcelle de réalité ni de détermination qu'elle ne puise dans la réalité absolue de Dieu, ne peut-on dire que cette réalité est la seule et que toutes les choses ne sont que des modifications de la substance unique et unÎTcrselle?

Ainsi pense Spinoza. D'après lui, Dieu existe nécessairement et par soi et il est infini par définition, car étant unique, il n'est pas limité. Cette iulinité se déploie dans deux attributs infinis, la pensée et l'étendue; et ces attributs à leur tour se déterminent dans une série nécessaire de phénomènes intellectuels qui constituent les esprits et de phénomènes matériels qui constiluent les corps. Les esprits avec leurs affections sont donc modes de la pensée, comme les corps avec leurs mouvements sont des modes de l'étendue. Mais comme corps et les esprits sont en quelque sorte et au mèoie titre des émanations de Dieu produites suivant un ordre absolu et nécessaire, il ne faut pas se demander c ment les affections des esprits correspondent aux mouvements des corps et réciproquement. C'est la même substance qui se déploie de part et d'autre suivant uû même rythme, en sorte que chaque modification de l'essence spirituelle répond à une modification de l'essence matérielle et inversement, suivant uue harmonie éternelle et imperturbable.

Avec Spinoza, la philosophie rationaliste atteint la perfection de l'ontologisme, puisque tout y est ramena à la parfaite unité de Dieu. Chez Descaries, plusieurs éléments d'indétermination subsistaient encore et résis-j

Taient au panthéisme, fondés sur la liberté divine, sur une certaine transcendance de Dieu qui venait du christianisme et sur la liberté humaine. Chez Spinoza, suc- Ipeseur de DescarLes, tous ces éléments ont disparu; le tonisme règne seul, sans rien qui l'entame ni mette en érîl son caractère, comme jadis l'idéalisme avait triomphé absolument chez Platon, successeur de Socratej et c'est le monisme lui-même qui s'épanouit et se répercute dans la dualité de ses deux attributs connus, la pensée et l'étendue. Il est là si plein et si fort qu'on serait en peine de dire, non pas ce quî constitue la réalité des déterminations particulières et individuelles, car elles n'en ont qu'en Dieu, mais quelle raison peut les limiter dans cette continuité de l'ùtre absolu et les constituer à part dans une mesure quelconque. Ce qui manque peut-être là comme chez Platon, c'est un prin-

■le suffisant d'individuation et de mouvement. Aussi les revendications en faveur de la vie particure et individualisée ne pouvaient tarder à se produire k la suite de cette grande entreprise d'unification et de condensation, suivant la loi historique de la philosophie et comme cela avait eu lîeu dans la philosophie antique, chez Aristote succédant à Platon. Déjà Malebranche, que tout entraîne au monisme, voit son propre spinozisme avec horreur et s'en dégage par d'ingénieux efforts. Dieu est infini : comment tout ne serait-il pas lui et en lui? — En lui peut-être ; mais lui, non pas. A y bien regarder en effet, s'il n'y a qu'un infini absolu, puisque tout ce qui serait en dehors de lui le limiterait et en ferait par là même quelque chose de fini, cet infini absolu est tellement et si véritablement infini qu'il contient en me une infinité d'infinis. En effet, et pour prendre

134 DU nOLE DES CONCEPTS-

exemple dans les mathématiques, comme plus clairëa une infinité de nombres égaux à 3 constitue un infini une infinité de nombres égaux à 4 en constitue un autfi essentiellement plus grand et une înlinité de nombre égaux à 2 en constitue encore un autre, et essentielle; ment plus petit; et tous ces infinis sont contenus virtuellement dans rinfini du nombre. De même, la philosophie grecque n'a-t-elle pas mis en lumière, et dès 1» premier jour, que tout corps peut être par la pensés divisé en une infinité de parcelles indéfiniment plu» petites, en sorte qu'un corps n'est dans son essencsj qu'un infini plus ou moins grand, et plus ou moinf grand non par le nombre qui est toujours en lui inRnii mais par la mesure de sa réalité confcrète prise toi^f ensemble? Ainsi Dieu peut être l'infini infiniment infini; il reste que les choses soient en lui distinctes, et égj aune série d'infinis particuliers, c'est-à-dire déterminés» relatifs et par suite encore finis en quelque manière.

Mais une infinité d'infinis essentiellement déterminés^ et limités par leur essence même, n'est-ce pas déjà l conception fondamentale de la philosophie de la'raooade, de Leibniz? Il y a une infinité de monades réelles et radicalement individuelles, voilà la revendication do réalisme individuel aussi complète et aussi étendue qu« possible.

Sans doute le spectacle de la Nature et de tout Cfl qu'il aperçoit en lui-mfime suffit à mettre Leibniz; comme tous les hommes, sur le chemin de cette atfip mation d'une pluralité et d'une diversité infinies. Et qu< lui offre la philosophie pour expliquer la produclipn ( l'apparition de cette infinité de phénomènes? D'une pai des âmes, des esprits analogues au sien propre et don

I i] lui est loisible d'examiniir eii lui-même le type. Qu'y I voit-il? Une multitude de percepUons qui y coexistent et f qui s'y succèdent, et malgré cela le senlimeni de l'unité f persistante et indéfectible de son être, conscient des 1 affections qu'il subitet des modifications qu'il provoque ou [ soutient en lui-même, c'est-à-dire de sa propre énergie.

D'autre part, la matière. Mais comment la concevoir? rDémocrite lui propose son atome plein environné de vide. |L'avantage do celle conception, c'est que chaque atome, [ absolument séparé des autres, constitue, relativement à L eux, une entité bien distincte, durable, radicalement per- Imanente et identique à elle-même. Malheureusement P cette conception est beaucoup moins satisfaisante quand ^on considère l'atome lui-même intérieurement; car la I véritable unité lui manque. Zenon d'Élée a montré irréf fiitablemcnt que l'esprit est parfaitement libre de le I diviser à l'infini et chacune de ses parties après lui. Si, t après cette opération idéale, on essaye de rapprocher Litoutes ces particules, il reste au moins dans l'atome une ^nfinité de solutions de continuité possibles et l'unité ■obtenue n'est qu'une unité de juxtaposition, et non ïd'essence. L'atome do Démocrîte n'est pas un véritable ■latomc, parce qu'il n'est pas essentiellement un.

Alors interviennent les Cartésiens avec leur théorie Içarticulière de la matière. Elle n'est autre chose que ■ l'étendue et par conséquent il n'y a pas de vide, puisqu'il ly a de l'étendue partout. De plus, elle est inerte.

Ces deux affirmations sont également contestables.

S'il n'y a pas de vide, comment y a-t-il dans la Nature

Ides systèmes de mouvements particuliers et limités, par

I exemple des tourbillons, comme l'a voulu Deacartes lui

Ijnême? Il semble que les limites, les surfaces extérieures

DU nOLE DES CONCEPTS, (le CCS tourbillons, s'il n'y a pas de solution de continuité entre elles et la matière ambiante, sont engagées dans cette matière et doivent l'entraîner dans leur propre mouvement; si bien que l'absence de tout vide aurait pour conséquence d'imposer un mouvement unique à Tei semble de la matière, toutes les parties idéales de cette matière continue gardant nécessairement leur position relative les unes vis-à-vis des autres. Mais c'est dire qu'il n'y aurait aucun mouvement particulier. Si la matière n'est que l'étendue solide, sans solution de continuité, il ne parait pas possible de se la figurer autrement que comme une masse figée, infinie, où rien de particulier ne peut se produire.

En outre, tout donne à penser que la matière n'est pas inerte. Si elle l'était, une grande masse de matière ne serait pas plus difficile à mettre en mouvement qu'une petite, puisque tout lui serait par définition indifférent. Au contraire, elle montre toujours et porte constamment en elle-même une certaine somme d'énergie, variable selon les cas, déterminée de façon ou d'autre, permanente sous difFcrentes formes et indestructible. Partout et toujours, elle agit et elle réagit. Dîra-t-on que tout cela est chez elle passivité pure? Mais la puissance de souffrir une certaine action d'une certaine manière, c'est encore de l'énergie. Dire que la matière est étendue, impénétrable, c'est dire qu'elle a la force nécessaire pour défendre la place qu'elle occupe, pour s'étendre elle-même et se. maintenir invinciblement dans ses limites. Les masses particutières de matière occupant une étendue donnée sont donc identiques à des agglomérations de forces qui s'étendent, La dernière division de la matière, c'est l'atome idéal, absolu. La dernière division de l'étendue,

^ï'est le poiot malliématique. Mais une addition de points mathématiques ne constitue jamais une étendue. Pour obtenir une étendue réelle, il faut avoir recours, non pas au point mathématique, mais à ce qu'on pourrait appeler le point métaphysique, c'est-à-dire un point réel, en <[uelque sorte vivant, qui ait eu lui la force de s'étendre et qui soit, non pas une abstraction pure, mais un être véritable. Celui-là, ce point métaphysique, cette monade, pour l'appeler par son nom, voilà bien le véritable atome. Elle a en effet l'unilé, puisqu'elle est un point, indivisible par définition. Mais cette unité n'exclut pas la raulliplicilé, puisqu'elle est une force réelle et que toute force réelle implique aux yeux de l'esprit des éléments réels à l'infini; mais l'infinité des éléments est ramenée à l'unité par l'unilé réelle de la force qui est une en tant que monade,

Voilk donc la monade ; une force unique renfermant la multiplicité jusqu'à l'infini et se développant, s'épanouissant par la vertu de sa propre énergie interne, à peu près comme faisait la. matière d'Aristote.

Ceci posé et en recourant, pour la commodité de l'explication, à l'ancienne distinction de ce même Aristote entre la puissance et l'acte, voici comment on peut se faire une théorie générale de l'univers, en déterminant les concepts d'un mécanisme spirituel infiniment parfait, c'est-à-dire d'un mécanisme spirituel aussi parfaitement rationnel que possible, où tout ait dans la Raison sa raison suffisante.

Toute monade tend à l'être dans la mesure de son énergie propre et intérieure. La monade Dieu, qui a des tendances infinies et parfaites à l'être, se réalise ibBolumeutet nécessairement.