DU UOLE DES CONCEPTS

Une Fois réalisée, elle a devant son entendement l'infîni j possibilité des monades inférieures, dont elle renferm éminemment le type en elle-même et elle réalise les meiq leures, celles qui renferment en elles-mêmes le plus d'è possible, c'est-à-dire le plus de tendance àlètre. La réai lisationdes meilleures monades possibles réalise le meil-^ leur monde possible, celui qui renferme le plus d'êtrs qu'il se peut, c'est-à-dire encore celui qui renferme Iff plus de variété, de diversité, de richesse possible produite dans chaque monade par la force une et vivante de la monade mêrhe, et cola suivant le principe rationnel et mécanique de plus grande simplicité possible de moyem

Ce principe de la plus grande variété possible impliqui plusieurs conséquences d'importance :

D'abord qu'il y a une inlinité de monades;

En second Heu, qu'il n'y a pas deux monades se^ blables, cas auquel la plus grande variété possible i serait pas atteinte;

En troisième lieu, que chaque monade renferme i variété infime, ce qui est la plus grande variété possiblâ

Mais aucune monade n'étant semblable h une autre ( chacune renfermant l'infini, il faut que chacune soit comme un reflet, un point de vue spécial de l'inlînî, d Dieu, de l'univers : un microcosme fermé de manière à constituer une véritable entité, mais une entité qui ps| son énergie propre- reproduit d'une certaine maniëi^ l'être et l'ordre intérieur de toutes les autres et imitQ ainsi le macrocosme sans sortir d'elle-même.

Cette nature de la monade nous apparaît clairemeal dans la nôtre propre, dans notre àme, qui est e seule dont nous ayons une vue directe et adéquate pri de son intérieur même.

Nous pouvons donc nous représenter toutes les monades comme des âmes où la perception de l'univers varie en clarté et en intensité, depuis la perception la plus obscure et la plus inconsciente jusqu'à la perception parfaite qui est Dieu.

Mais de Dieu à la dernière de ses créatures, si on peut parler ce langage quand il s'agit de monades dont le nombre est infini et la raison d'être éternelle, la substance est la même : c'est la pensée animée d'une énergie propre, depuis sa perfection éminente et absolue jusqu'à ses derniers degrés irreprésentables, mais réels. La dualité des attributs du Dieu de Spinoza disparaît, la matière s'évanouit et l'idée est pourtant vivante. Ainsi l'unité, le monisme si fortement élaboré par Spinoza et qui avait paru compromis par la revendication de l'individualisme poussée jusqu'à l'infini, est sauvé par l'unité de la substance universelle et pour la philosophie rationaliste moderne, cette substance, plus absolument encore que chez Descartes, demeure en dernier ressort la pensée active, mais déterminée ici par la seule Raison.

La renaissance de la science, puis celle de la philosophie indépendante alleslaient que le monothéisme chrétien avail perdu son empire exclusif sur les ômes et que l le temps était passé où il avait pu déterminer directement tous les principaux phénomfenes de l'évolution mentale des hommes.

A leur tour la morale et la société allaient lui échapper. Non que toutes les théories morales et politiques qui se produisirent dans l'ère moderne se soient réclamées de l'athéisme : loin de là. Mais celles mêmes qui prétendaient faire du monothéisme la clef de voùtc de leur système, avaient une façon nouvelle de comprendre Dieu qui les distinguait radicalement de la doctrine chrétienne épanouie dans la civilisation du moyen âge.

La caractéristique fondamentale de cette doctrine, c'était l'opinion que Dieu était inaccessible k la Raison humaine, non seulement h cause de la transcendance de sa nature, mais parce que la Raison humaine participait d'une adultération qui avait gâté le monde et le rendait mauvais. D'où la subordination de la Raison à la foi et la morale chrétienne du renoncement et de la sanctification.

Au contraire la philosophie moderne, procédant d'une Raison émancipée qui se crut tout possible, marcha rapi-

DES CONCEPTS DE NATUIIE ET DE RAISON. 1-ii

nt à la suppression de la transcendance de Dieu. Descartes en garde encore la tradition et cette thèse se lie chez lui à la théorie de la liberté divine ', qu'il considère comme précédant l'intelligence en Dieu même et comme dépassant la portée de l'entendement humain. II y a donc là une qualité, et la qualité souveraine de l'essence divine, qui échappe aux prises de la Raison et ne se communique qu'à la foi- Cependant il n'est pas besoin de démontrer longuement que la Raison tend k se faire, chez Descartes même, une place indépendante et considérable, en attendant que chez ses disciples, elle prenne toute la place. L'imperfection de la Raison n'est déjà plus pour lui une imperfection radicale venant d'une nature gâtée. C'est une simple limitation qui lui est imposée par la nature finie de l'homme. Le jour où l'on admettrait que l'homme fait partie intégrante de la nature divine, et c'est la pensée de Spinoza, les limites de la Raison se trouveraient reculées jusqu'à l'infini et la valeur excellente, absolue que Descartes lui recouissait dans son domaine particulier, elle l'aurait pour 'universalité de l'être. Dieu compris. Il n'y aurait donc plus de transcendance de Dieu par rapport au monde et il deviendrait loisible à la Raison de soutenir, avec Spinoza, que Dieu n'est autre que la Nature même.

1. Il est remarquable que dans la philosophie antique, qui marche ire la théorie de la transceu (lance de Dieu, l'idée de libre arbitre monte de Socrate à Platon ut à Ariatotc, tandis que dans la philosophie moderne, qui se détache du concept d'un Dieu transcendant, la même idée décroît de Descartes k Spinoza et k Leibniz. Si l'action de la philosophie moderne a eu pour résultat, comme on va le voir, de susciter l'idée de liberté individuelle impliquée dans le christianisme, nul doute que la conséquence dernière de celte philosophie, si elle ne se corrigeait par le rétablissement de la transcendance de Dieu, ce principe suprâme d'indétermination logique, irait à détruire les '" irtés individuelles.

Qu'importe que Leibniz, par sa conccplîon de la monade, impose à chaque être et, par suite, à chaque^ homme, une harrière infranchissable dans laqiïelle soa' individualité est strictement enfermée, en sorte qu'elle est radicalement distincte de celle de Dieu? Il n'impose pas de limites à la Raison, Non seulement elle connaît Dieu, mais c'est elle qui le détermine. Il ne peut être que comme elle exige qu'il soit; il est par elle. N'est-il pas plus juste de dire que c'est elle qui est Dieu?

La Nature, la Raison : voilà bien les. dieux, ou pour parler comme la Révolution, les déesses du xvui' siècle, chargé de manifester les doctrines plus ou moins lalentes déjà contenues dans la philosophie antérieure. Pas un philosophe, pas un écrivain de cette époque qui ne se. , réclame, presque à chaque page, de la Nature, qui ne l'invoque comme Tenlité souveraine et la raison ultime des choses. Rousseau, qui est déiste, la déifie comme la première hypostase de Dieu; d'Holbach, qui est athée, prétend en écrire le systfane. Elle prend dans le calendrier la place qu'occupaient la religion et les saints; et c'est encore elle que la Révolution glorifie dans la faculté humaine qui en est à la fois l'interprète et l'expression la plus haute, en iastituanl le culte de la déesse Raison. La Raison est, en dernier ressort, la divinité suprême de cette période de la philosophie et de l'évolution humaine. C'est elle qui, sur l'invitation du "sentiment, considère, étudie, comprend et juge la Nature; elle juge aussi Dieu. De ce point de vue historique et général, il importe assez peu qu'elle conclue, avec un philosophe, h l'existence de Dieu, qu'elle la nie avec un autre. Tous, déistes, athées, matérialistes, idéalistes même, en reconnaissant plus ou moins expli-

eitement la compétence universelle et absolue de !a Raison, sont également rationalistes et s'accordent dans l'œuvre commune d'abolir la transcendance de Dieu, de ruiner par conséquent la nécessité et la supériorité de la foi, de miner avec elle toute institution religieuse ou sociale reposant sur elle et prétendant puiser dans un ordre surnaturel son origine légitime et surhumaine, de ramener au contraire l'ordre humain, comme l'ordre universel, à l'étalon de la Raison naturelle.

Le droit divin écarté, il resta ie droit humain. La personnalité humaine proclama son ■ indépeadance au nom de la Raison et ia Déclaration des Droits do rilomme en fut la constatation solennelle et la conséquence politique. Ces droits furent affirmés identiques et égaux pour tous. La religion négligée ne contribuait pas moins à fonder cette thèse que la philosophie contemporaine. Le christianisme, tout en légitimant à certains égards l'inégalité parmi les hommes, les avait déclarés égaux devant Dieu. On écartait Dieu : il restait que les hommes fussent égaux. D'autre part, la philosophie dominante, en épuisant ce postulat, que tout individu à son origine est une table rase et une réceptivité pure, avait pour corollaire évident que tous les hommes sont égaux à leur origine en face d'une même Nature dont ils sont les fils, c'est-à-dire qu'il y a entre eus une égalité originelle et naturelle ; et quant à la philosophie rationaliste, qui avait déclaré dès son premier mot, avec Descartes, que « le bou sens est la chose du monde la mieux partagée » et « que la puissance de bien juger et distinguer le vrai d'avec le faux, qui est aroprement ce qu'on nomme le bon sens ou la raison,

est naturellement égale en tous les honmies », c'étail son postulat lui-mèrae que la Kaison est toujours identique à elle-même, partout où elle se trouve.

L'omission du monothéisme chrélien avait d'autres conséquences importantes. Il avait considéré le monde comme radicalement vicié, souillé dans sa nature même par l'infection d'un péché originel. Ce dogme tombait et ne se mettait plus en travers de l'examen de la Raison. Celle-ci pouvait désormais trouver le monde bon ou mauvais, suivant qu'il lui plairait ou non. Mais comme on sortait d'une période où on avait cru que la Nature était mauvaise -à cause d'un péché qui l'avait corrompue et comme on ne croyait plus à ce péché, il était assez vraisemblable que l'esprit, en cessant de tenir compte de la cause, eût une tendance à nier l'effet et par réaction contre la doctrine du christianisme, imaginât avec confiance que la Nature était bonne. S'il y avait du mal dans le monde, c'est qu'on s'était éloigné de l'état de Nature. En y retournant ou en l'imitant rationnellement, on retrouverait le bonheur, on rétablirait une es] d'âge d'or et de paradis terrestre que cette foi nouvelle mettait, elle aussi, à l'origine de l'histoire des hommes et d'où une civilisation mal entendue avait pu seule le» faire déchpir. De là les paradoxes renouvelés de Montaigne par Rousseau contre la civilisation; de là celte supériorité de l'état de Nature qui est comme une sorte de dogme pour tant d'esprits de cette époque, comme Locke, Jean-Jacques, d'Holbach, Uelvetius, Bernardin de Saint- Pierre, Fabre d'Eglantine, Robespierre, Saint-Just et tant d'autres, attachés à le déterminer et à en retrouver la forme par la philosophie, la morale, la politique oa, l'éducation .

Une conséquence des remarques précédentes et qui y €st déjà impliquée, c'est que Thomme se croie le droit -et presque le devoir de songer à son bonheur actuel et considère comme légitime de le chercher en ce monde. C'est obéir en quelque sorte au vœu de la Nature qui, étant bonne, a dû nous créer pour être heureux et qui ne cesse de nous exciter à rechercher le bonheur. Dès le moment où le dogme du péché originel est supprimé, où par conséquent la voix de la Nature cesse de passer pour trompeuse, où les fruits qu'elle nous offre sont réputés aussi sains que savoureux, les cueillir et les goûter, ce n'est plus pécher, c'est être raisonnable. Déjà, la philosophie de Descartes, parce qu'elle s'éloigne du dogme du péché originel, considère la Raison comme toute bonne, a une tendance à trouver les passions utiles, instructives et admet comme légitime de leur demander le secret du bonheur, en y prenant le point de départ d'où l'âme s'élève à la connaissance de la vérité et à l'exercice du libre arbitre. Spinoza professe que les passions qui rendent Fâme joyeuse se reconnaissent à ce signe pour être bonnes et qu'elles conduisent à Dieu en provoquant la connaissance intelligible qui les absorbe. Leibniz ne diffère pas sur ce. point de ses deux prédécesseurs et pense que le plaisir et la félicité sont le -signe du Bien. Le xviii® siècle ne fait que développer la doctrine de ces grands devanciers, en reconnaissant d'une seule voix que l'homme est né pour le bonheur et •qu'il a le droit de le poursuivre conformément aux intentions et aux indications de la Nature.

Mais si la Nature, en le créant, ne l'a point traité en

marâtre et s'il a droit au bonheur qu'elle a entendu

lui ménager, le moyen d'atteindre ce bonheur, ce sera

pour lui de persévérer dans sa nature propre et, d'uq maniëre générale, dans les voies de la Nature. Aussi d! le xvii" siècle, Spinoza, cherchant les fondements de 1 morale, c'est-k-dire la règle de la conduite individuelle la met dans ce principe qui est, pour chaque être, dj persévérer dans son être. Il va plus loin et voyant bî^ que ce n'est pas assez de persévérer dans son être ou pour mieux dire, qu'il est impossible d'y persévérer sam s'efforcer constamment de l'accroître; étant donné d'à leurs qu'accroître son être, c'est se rapprocher de Die dans un système où Dieu est identique à Tout, il adm< ce que Rabelais avait déjà indiqué largement, mais sat profondeur, que le principe de la morale individuelle c'est de donner à son être tout l'accroissement dont I Nature l'a rendu suseeptible et que la Raison lui prei crit, Leibniz, avec sa théorie du développement de 1 monade, n'est pas pour le contredire sur ce point. L xvni" siècle a pour mission de tirer plus ou moins au claîi cette théorie et d'en tenter successivement l'explicatioi et l'application. Déjà Hohbes, plus clairvoyant qu'enthousiaste, plus directement inspiré par la philosophie chré tienne dans un pays de protestantisme récent, peu confiant par conséquent dans la bonté de la nature humaine, avait aperçu que la tendance de chacun à s'accroître pourrai hien avoir pour résultat la guerre de tous, la lutte uni^ verselle pour la vie et pour ses avantages. Il compte j remédier par le despotisme d'un seul et c'est une concept tion qui ne s'éloigne pas beaucoup de celle de Robespierre et de Saint-Just, substituant au despotisme d'un tyraa la tyrannie d'un despotisme social, Spinoza, Rousseau, républicains, paraissent presque penser, eux aussi, qua le pouvoir social ne sera pas assez fort pour empêchée

Ta société de péricliter el de se corrompre et pour maintenir la pureté du droit naturel de chacun, s'il n'absorbe presque tout ce droit el s'il n'est pas, à bien des égards, presque absolu. Au moins font-ils reposer ce pouvoir social sur les droits individuels départis à l'homme par la Nature en même temps que la vie. Par le fait que ces droits existent et que leur indépendance respective les menace de couQit et de ruine, il leur est loisible el il leur est nécessaire de passer entre eux un contrat d'où résultera leur société, en un mot un contrat social. Mais le but du contrat social ne pourra être que de sauver l'œuvre de la Nature en l'imilant, c'est-à-dire de garantir les droits que la Nature a donnés à cbacun et d'assurer le bonheur pour lequel elle nous a fait naître. En un mot le problème, étant supposé que la Nature a créé l'homme pour être libre et heureux, consiste à trouver une constitution politique et sociale qui assure et qui procure ces biens à l'homme et au citoyen. La Raison demandera directement à la Nature le secret de ce bonheur de tous fondé sur les droits de cbacun. La France, pénétrée par l'esprit philosophique et ouvrière consciente de sa mission, fait table rase du passé et se confie à la Raison, à son génie et à l'avenir. Sous son inspiration ou à son imitation, les autres peuples sont forcés un jour de se donner un contrat politique fondé sur des principes rationnels. Partout croule et s'effondre l'ancienne constitution sociale toute mêlée de foi et qui puisait la vie aux sources du surnaturel. Les États-Unis d'Amérique et, à plusieurs reprises, la France cherchent dans une constitution républicaine la garantie de l'égalilé de tous, considérée comme uvre et le vœu de la Nature et comme la condition

du bonheur des hommes, A d'aulrcs moments ou dans d'aulres pays, il paraît utile de conserver «n souverain; mais ce souverain sera limité lui-même par une constitution rationnelle, comme le Dieu de Leibniz était limité, déterminé et conduit par la Itaison; sa fonction ne sera pluii toute de gouverner, avec Dieu pour juge : il sera expressément établi ou reconnu comme étant investi d'une magistrature utile à la nation, et sa raison d'être sera de servir au bonheur du peuple en affermissant l'organisme social et en contribuant de son pouvoir à la prospérité publique, à peu prds comme le Dieu de Voltaire est le machinisle du monde et y est utile pour proléger le bien et surveiller le mal '.

La foi dans la Nature trouve ses interprètes en pédagogie, non moins qu'en philosophie, en morale et en politique. Comenius, Locke, Rousseau, Pestalozzi, bon nombre de théoriciens, de praticiens et de législateurs, pendant et depuis la Révolution, en France et à l'étranger, se préoccupent et de la nature humaine que l'éducationdoit développer et des choses de la Nature, qu'elle doîft faire connaître. La doctrine de l'égalité naturelle dw hommes, considérée comme absolue même au point d vue de l'intelligence, trouve, elle aussi, des champioDl dans Helvetius et Jacotot.

L'humanité, en se détachant du christianisme qui luj donnait sa Raison pour insuffisante, le bonheur teirestr pour impossible et injuste absolument et la Nature poui yiciée, est revenue à l'idée antique de suivre la Naturdrfl

t. Il Ësl. clair ci^pendant que lu monarchio li^rédilaire, mStnc cons^a tutionnelJe, est dans lin accord moias itillmi! qui? la république avec M droit nouveau, dont l'esprit est que tous ks Iioiiiines naissent égsli ' menl recevablcs à lentes les fonctions publiques, te qui exclut loirf priïilf'ge de rpii que i-i; soil pnor l'unp ijiit'lc:unqiit! de ces ronclionSd

de chercher le bonheur eu ce momie et de le chercher dans l'intolligence et l'interprétalion de ia NaLiiro par la Raison '. Sur cette fonction naturelle de la Uaison, elle fonde un droit social auquel chacun participe, pnisque tout homme participe à la Raison. En ceci l'ère moderne se distingue essentiellement des deux précédentes. Le polythéisme et le christianisme du moyen âge avaient favorisé la concentralion des droits dans un petit nombre de mains. Mais déjà le christianisme, en réclamant pour Dieu seul la souveraineté véritable, avait établi entre tous les hommes une sorte d'égalité idéale dans l'humilité. Le jour où l'fere moderne interrompit la tentative du règne de Dieu pour inaugurer celle du règne de la Nature et de la Raison, tous les hommes, sans exception, ayant été courbés devant Dieu, furent sans exception relevés dans le monde et l'humanité se trouva sur la voie de pousser jusqu'au bout cette extension des droits qui n'avait été qu'ébauchée, plus ou moins largement, dans les périodes démocratiques des civilisations religieuses '.

1- Le protestantEsme, dont 1c râle psychologique el pulilique a. élè grand eL soutenl héroïque, n'est pus clans ce que j'appellerai la ligne directe de l'évolution que je viens de tracer. En effet l'acte essentiel par lequel la philosophie a ouvert l'ère moderne a consisté 4. mettre la RsJeod individuelle réhabilitée eu rapport direct avec la Nature, ce qui revient b faire de la science l'arbitre du monde. Le protestantisme aussi Tais&it appel à la Raison individuelle, mais pour la mettre en rapports, non avec la Nature, mais avec la révélation. La Raison, en procédant BU libre examen des monuments de la révélation, devait tendre bientôt, en vertu de son essence même, à y réduire el à y détruire tout caractère surnaturel et à y exercer enOn sa critique scienlilique, ce qui était venir à la science et à la Nature par un détour.

S, D'après ces vues théoriques, il est prudent de penser que la question des droits des femmes occupera encore l'avenir.

La question profonde qu'impliquait rétablissement du droit nouveau, c'était de savoir si le droit est d'essence naturelle, physique ou d'essence métaphysique. Avant que les idées métaphysiques, sous forme d'idées religieuses, eussent paru dans le monde avec la Raison, l'homme pouvait avoir des mœurs, il ne concevait pas le droit. Le concept du droit pourra-t-il subsister, si l'esprit retranche tout concept d'un ordre métaphysique? Les hommes ont tiré le concept du droit du concept d'un ordre imposé aux choses et aux êtres par quelque pouvoir qui les détermine et qui par conséquent est déjà supérieur en quelque manière aux choses et aux êtres tels que la Nature nous les présente, et avant le concept du droit, il ne peut y avoir qu'une sorte de règne des forces. Si on abolit l'idée d'un ordre supérieur aux pouvoirs de la Nature, réalisé ou digne d'être réalisé dans la Nature même, et si l'esprit prend son étiage au niveau de la Nature toute seule, ne rentrera-t-on pas purement et simplement dans l'ordre de la force où le concept d'un droit absolu ne pourra subsister? Et dans ce cas, qu'adviendra-t-il de ce droit des individus qu'on a déclaré imprescriptible, précisément parce qu'on le considérait comme surnaturel?

11 est certain que la Nature ne nous donne que des

^^ils qi!

ails qui paraissent concourir ou lutter ensemble, se produire ou se supprimer les uns les autres el qui, au point de vue de leur lulle ou de leur cortUit, sont plus ou moins forts les uns que les autres. Pour maintenir le concept du droit à un point de vue purement naturaliste ou enipiriste, il faut donc dire que le droit luîmème est un fait. Or il n'est pas malaisé de montrer que le droit sort toujours et réellement des faits, d'où on conclut qu'il n'est lui-même rien autre chose qu'un fait donné. Donc ce sont les faits qui produisent le droit, par suite le droit est naturel en ce sens qu'il a sa raison dans la nature des faits. Mais par cela seul qu'il se manifeste, il témoigne assez qu'il a eu la force de se réaliser. Donc le droit naturel a en dernier ressort sa raisou dans la force des faits et loin de supprimer le droit, ce sont les forces de la Nature qui le produisent, le fondent et le maintiennent.

Pourtant ne suit-il pas des principes posés que tout fait donné, quel qu'il soit, a droit à être, puisque, par cela seul qu'il est, il témoigne qu'il avait des raisons d'être naturelles dans la force des faits d'où il procède? Un homme en assassine un autre, c'est un fait donné qui avait ses raisons d'être dans la force, la convenance, l'utilité ou le caprice de l'assassin, et il parait par l'événement que ces raisons de l'assassinat avaient plus de force que celles qui défendaient la victime, puisque l'assassinat a eu lieu. Comment peut-on dire que ce fait n'aurait pas dû avoir lieu el lui dénier ainsi son droit à être?

C'est qu'au-dessus du droit de la force individuelle, qu'on ne saurait nier par les principes empiriques en

1 considérant que les individus, on constate empiri-