II. — La Foi

La leçon précédente pourrait se résumer en peu de mots: la morale chrétienne suppose avant tout la distinction du surnaturel et de la nature. La nature humaine est incapable d'ellemême de s'élever au devoir moral et surtout à la poursuite des fins que la révélation assigne à l'homme. Par conséquent, sans l'intervention continuelle de Dieu et sans cette espèce de travail du surnaturel sur la nature, qui s'appelle la Grâce, l'homme est égaré dans la vie du monde, et il est bien incapable d'atteindre sa fin véritable, selon la religion. Dans la leçon d'aujourd'hui, je voudrais exposer ce qu'est la vertu du chrétien, ce que le Christianisme apporte de singulier, de nouveau, par l'idéal de sagesse qu'il propose à l'homme. Si c'est Dieu qui est à la fois le créateur de l'homme et la fin vers laquelle il doit tendre, il est bien évident que les vertus essentielles auxquelles toutes les autres se rattachent seront les vertus qui auront Dieu pour objet. Ce sont les vertus théologales : la foi, l'espérance et la charité ; les autres, les antiques vertus, celles de la sagesse antique, la

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tempérance, la prudence, la justice, etc. . . , restent des vertus très respectables, mais elles puisent toute leur valeur dans les vertus supérieures. Nous l'avons dit dans la leçon dernière; le chrétien aime ses semblables, non pas uniquement parce qu'ils sont des hommes comme lui, mais, parce qu'ils sont les fils d'un même Père. Or, la vertu qui met l'homme en contact avec Dieu, c'est la foi : c'est par la foi que le chrétien entre en contact avec le monde surnaturel et divin. La foi le conduit à l'espérance et à l'amour: foi, espérance et charité, voilà les trois grandes vertus chrétiennes. Nous allons tâcher d'en exposer la teneur, de montrer en quoi elles consistent et à quels traits de la nature humaine cet idéal nouveau se rattache pour le psychologue.

Il y a des croyances qui dépassent les raisons de croire. Lorsqu'on nous démontre un théo-; rème de géométrie, nous sommes certains, et] notre certitude ne va pas au delà de la démonstration; lorsque nous raisonnons sur un événement du temps passé, notre croyance est beaucoup moins fondée : il y entre un peu de doute, un fort coefficient de probabilité; mais parfois nous ne tenons pas compte de ce doute et nous croyons être certains.

Dans les deux cas, nous raisonnons soit sur

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des idées soit sur des faits. D'autres croyances viennent de nos sentiments ; lorsque, par exemple, nous nous plaisons à espérer un avenir meilleur pour riiumanilé, lorsque nous parlons du progrès : ce sont là des notions qui, sans doute, ont à leur base certains faits : nous avons bien constaté que la civilisation humaine a progressé sous certains rapports ; mais nos sentiments, notre désir, notre amour nous aident à franchir la limite de ce qu'il est raisonnable d'espérer et de croire. Est-ce que l'avenir sera semblable au passé dans l'évolution de la race humaine ? N'y aura-t-il pas de grands ressauts de barbarie, nous n'en savons rien, mais nous nous plaisons à croire, à espérer, et il y a des hommes qui vouent une foi ardente à des idées comme cellelà. — Pour certains hommes, l'idée de Progrès est presque une croyance religieuse.

Enfin, il y a des choses que nous croyons par habitude et par pression sociale. Il y a beaucoup de croyances dont nous n'avons jamais sondé les origines ; il y a beaucoup de gens qui croient « parce qu'on leur a appris comme cela » ; tout le monde ressemble sur certains points à ces croyants; il y a beaucoup de choses que nous admettons sans en avoir jamais douté, parce que nous les entendons dire, parce que nous les avons vu faire. Les croyances poli-

ba Sage anlique. 6

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tiques ou morales de beaucoup de gens n'ont pas d'autres principes à leur base. Il y a donc, si l'on peut dire, trois grandes formes de croyance, et nous allons voir qu'il y a trois grandes formes de foi, car, si nous avons fait cette digression, c'est pour montrer que la croyance religieuse n'est qu'un cas particulier.

La première forme, on pourrait l'appeler la foi implicite ; elle est basée sur l'habitude, sur la suggestion sociale, sur l'imitation.

La seconde, est basée sur le sentiment; on croit parce que cela satisfait les besoins du cœur, parce que Thypothèse est agréable, parce qu'elle convient à notre nature.

Enfin, on croit parce qu'il y a des raisons de croire, raisons plus ou moins valables d'ailleurs : il y a toute une échelle de valeur des raisons, mais enfin on croit, ici, parce que l'on a des raisons.

Le plus grand désir de l'homme qui s'est formé à la science, c'est de donner à sa croyance un caractère aussi rationnel que possible.

Toutes les fois que nous le pouvons, nous tâchons d'amener nos croyances à la certitude et, lorsque nous n'y arrivons pas, il demeure en nous, si nous sommes des intellectuels, qui répugnent à suivre naïvement le cœur et ses passions, une hésitation, un doute, un trouble.

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un malaise ; nous ne nous sentons pas tout à fait bien établis dans notre croyance.

Le croyant religieux ne peut pas être tout à fait comme cela ; sa foi n'aurait aucune espèce de mérite, s'il ne croyait que ce qui est absolument sûr, si elle s'établissait sous la contrainte de la vérité rationnelle. Quand on nous a démontré un théorème, nous ne pouvons pas croire que les choses soient autrement. Il n'y a aucun mérite à être convaincu d'une chose à l'évidence de laquelle on ne peut pas se dérober. La croyance ainsi normalement constituée est quelque chose de tout naturel, une opération de la raison humaine. Mais, nous l'avons dit, le croyant, au contraire, cherche à se mettre en contact avec un Dieu qui dépasse la raison.

De même que la morale surnaturelle est autre chose que la morale naturelle, qu'elle enseigne au croyant des devoirs que le cœur humain ne lui prescrit pas ; de même la foi enseigne au croyant toute espèce de dogmes qui n'ont rien à voir avec la raison.

Prenons le dogme chrétien : un Dieu qui descend sur la terre pour racheter les hommes, un Dieu qui est en trois personnes, cela, et les théologiens le savent bien, n'est point selon la raison.

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Même le déiste hésite devant ce Dieu en trois personnes, devant ce Dieu homme qui a deux natures, une nature divine et une nature humaine, devant l'être éternel et impassible qui, devenu homme souffre comme un homme, pour racheter les fautes des hommes. Il y a dans le Christianisme toute espèce de dogmes étranges que même les argumentateurs les plus convaincus ont la plus grande peine du monde à justifier. En d'autres termes, le dogme se présente comme quelque chose d'irrationnel qu'il faut croire pour des motifs parfois raisonnables, mais aussi pour des motifs étrangers à la raison. Par conséquent, la foi religieuse ne pourra jamais être une foi vraiment rationnelle. Elle veut sans doute être une foi rationnelle. Pourquoi? parce que sans une justification rationnelle, n'importe quelle croyance se présenterait avec la même apparence de légitimité ; si l'on peut croire en se dispensant d'examiner les titres de la croyance, alors pourquoi ne pas croire aussi bien toutes les fables de la mythologie antique? Il faut donc avoir et fournir des raisons. Mais si l'on a trop de raisons de croire, ce n'est plus la véritable croyance religieuse venant du cœur, inspiration de l'esprit saint. Voilà l'embarras devant lequel le clirclien se trouve quand il s'agit de la toi.

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Pour animer cette dissertation un peu abstraite, nous allons prendre l'exemple de Pascal qui a fait une analyse extrêmement profonde de la foi chrétienne. Voici comment il se représente les choses : Il y a pour lui trois moyens de croire qui sont: la raison, la coutume et l'inspiration. La coutume, c'est ce que j'ai appelé la foi implicite ; la raison, c'est la foi raisonnable et l'inspiration, c'est pour le psychologue, la foi sentimentale. La coutume, l'habitude a, pour Pascal, cette grande vertu de faire disparaître les obstacles à la foi. L'homme qui se meta pratiquer avant de croire et qui agit comme s'il croyait, se dispose à croire par cette pratique même. D'abord pour une raison négative : parce qu'il supprime un genre de vie incompatible avec la croyance : livrez-vous aux passions et aux plaisirs ; quoi que vous fassiez intellectuellement, vous n'arriverez pas à avoir la foi. Vivez comme si vous croyiez, pliez la machine et vous avez détruit le principal obstacle. En faisant les gestes d'un croyant — et ceci est une remarque extrêmement profonde au point de vue psychologique — on arrive quelquefois à se suggérer la croyance même. Vous savez que, jusqu'à un certain point, feindre une émotion, c'est commencer à l'éprouver ; et si vous insistez, si vous travaillez sur votre attitude à fonder et à développer ce germe

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de sentiment, vous arriverez à tirer de votre geste l'ébauche véritable d'un sentiment.

Il en est de même pour la foi : quelqu'un qui plie la machine, « qui s'abêtit et prend de l'eau bénite », peut commencer à croire par une sorte de simulation sincère à l'origine, qui au terme fait la foi toute puissante. La coutume a un autre effet: elle fait la solidité des croyances, elle enracine, elle consolide dans l'esprit les conclusions, les raisonnements auxquels il est arrivé. Ceci est un autre principe; il ne s'agit plus d'agir sur le corps ; lorsque le croyant s'est donné des raisons de croire, au lieu de les avoir continuellement présentes, l'habitude enracine dans son esprit les conclusions de ses raisonnements antérieurs.

Le second principe, c'est la raison. Sans doute, Pascal lui fait une place assez étroite et nous verrons pourquoi. Mais il en use. Il tire d'abord une raison de croire des critiques que la raison s'adresse à elle-même. Quel est le grand obstacle pour le chrétien ? La raison qui discute la religion. La raison, en se critiquant elle-même, reconnaît qu'il y a quantité de vérités qui la dépassent et qu'elle ne peut pas atteindre ; que la vérité, au fond, dépasse la raison. Une fois qu'on a franchi ce pas, pourquoi ne pas admettre que le dogme, qui dépasse la raison, peut être vrai?

La Foi 87

Pascal essaye de montrer que le fond de la certitude même, l'évidence, a quelque chose d'indémontrable, que l'on acquiesce par une sorte de nécessité intérieure qui ne peut pas se justifier et qui est comme un instinct. « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas. » a Cœur, instinct, principes ». Le géomètre luimême, au terme de sa démonstration, atteint certaines évidences indémontrables, auxquelles il adhère par une sorte d'élan sentimental et non plus par une croyance rationnelle qui pourrait se justifier. Donc, comme c'est pour Pascal, le cœur qui sent Dieu, et non pas la raison, Dieu, sensible au cœur, sera, de par cette critique, jusqu'à un certain point, légitime pour la raison. Gela ne veut pas dire qu'il n'y a pas des raisons de croire ; et, par exemple, les miracles de Jésus-Christ. Pascal y voit une raison de croire qu'il est Dieu, mais cette raison admet le doute, elle a de la clarté et de l'obscurité, une clarté parfois un peu trouble à laquelle on ne se laisse pas aller volontiers, qui n'emporte pas à elle seule l'assentiment.

Donc, les raisons de croire ne sont pas définitives pour les croyants et le principal office de la raison, dans la croyance raisonnable, c'est la critique qu'elle fait d'elle-même. Ce thème a été repris bien des fois par les apologistes, et on a

essayé bien des fois de ruiner la raison par ellemême, au profit de la foi.

Enfin, le dernier principe c'est l'inspiration. L'inspiration, c'est pour Pascal, le sentiment du cœur qui fait que l'homme se donne tout entier, pleinement, comme lorsqu'il est passionné: la foi ressemble beaucoup à la passion. J Mais l'inspiration est en même temps un mou- I vement divin, une grâce.

A partir de la foi on comprend tout l'homme, on se rappelle les analyses célèbres de Pascal : que la foi permet de comprendre simultanément et la grandeur et la bassesse de l'homme. On se rappelle comment il essaie de réunir et de concilier dans la sagesse chrétienne, les antithèses de la sagesse antique, comment l'âme du stoïcien et celle du pyrrhonien ne sont à ses yeux que des parties de l'âme chrétienne, des mutilations de la nature humaine intégrale, les débris dune âme divine, à la fois grande et petite, très humble et pourtant infinie, étrangement infinie.

Il n'y a à ajouter qu'un mot pour compléter une lacune de Pascal, que j'indiquais tout à l'heure, et qui fait que le tableau de la foi chrétienne chez lui n'est pas tout à fait complet; c'est cette peur du rationalisme qui se rencontre dans les Pensées. Ce trait n'est pas tout à fait catholique ;

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les grands systèmes scolastiques en sont la preuve ; le catholique fait témoigner la raison autant qu'il est possible en faveur de la foi ; jusqu'à un certain point, c'est l'ambition des grands systèmes chrétiens de montrer que la foi religieuse est comme le prolongement de la nature humaine. Des penseurs, comme saint Thomas, par exemple, se sont attachés à montrer que Dieu est pour ainsi dire au sommet de la connaissance humaine. Il y a une théologie rationnelle, il y a une religion naturelle, retenons ce mot, préparatoire à la religion révélée ; et, du reste, la raison, par ses propres forces, établit les attaches rationnelles du dogme, et, par exemple l'existence de Dieu.

Pascal a rejeté cette doctrine, parce qu'il se défiait de l'homme et parce qu'il travaillait à réagir contre les jésuites qui, eux, laïcisaient un peu la religion et donnaient beaucoup à la nature humaine ; il a retenu du reste de l'expérience pédagogique et religieuse des jésuites beaucoup des remarques qu'il a écrites sur la coutume.

Voilà donc un croyant que nous pouvons prendre pour type d'une foi complexe et à peu près complète, sous la réserve que je viens de dire. Nous en voyons autour de nous de toute espèce et de toute variété : des croyants d'habi-

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tude, qui vont à la messe par imitation, et par respect de la contrainte sociale; et aussi des âmes ardentes, bouleversées, instables; et aussi des raisonneurs, des argumentateurs plus ou moins heureux. Il y a des « variétés de la nature humaine », et la même âme passe successivement par plusieurs formes de croyances. Jean-Jacques Rousseau disait que dans son enfance, il avait cru par autorité; dans sa jeunesse, par sentiment, dans son âge mùr, par raison, et dans sa vieillesse, parce qu'il avait toujours cru.

Cherchons rapidement ce qu'est cette foi dont nous venons de tracer l'esquisse; sur quoi elle repose; sur quels caractères de la nature humaine elle s'établit.

La foi implicite est avant tout l'efTet de la pratique et aussi de la pression sociale. De la pratique d'abord. Il y a dans toute espèce de culte une sorte de méthode qui invite à croire ; il s'accomplit dans une atmosphère d'intellectualité, si l'on peut dire; quelqu'un qui pratique, qui prend de Teau bénite, vit dans l'atmosphère de sa religion. Il ne s'agit pas seulement de faire des gestes, d'accomplir des actes : dans ce geste s'ébauche déjà la croyance ; à ce rite, à ce geste manuel, se joignent des rites oraux, par exemple, la prière, les lectures pieuses. Le culte entraîne

La Foi 91

le fidèle dans le sillage de son Dieu, il l'aide à revivre la vie divine ; l'année chrétienne, avec ses fêtes, n'est-elle pas comme la commémoration continue de la vie du Christ ?

Vivre continuellement dans le souvenir de certains événements, c'est s'hypnotiser en quelque sorte sur eux ; On sait le rôle qu'A. Comte faisait jouer à la commémoration dans son culte de l'Humanité.

D'autre part, le culte a très souvent quelque chose d'excitant, d'extatique, les émotions se communiquent et s'exaltent : on sait comment la foule, arrive à s'exalter quand l'émotion de chacun se répercute sur autrui ; il suffit d'avoir observé une foule un peu passionnée, pour se rendre compte de ce phénomène.

Enfin la pression sociale joue un rôle considérable; l'individu qui fait partie d'une communauté religieuse reçoit en quelque sorte par réflexe social, toute la croyance d'autrui. Nous baignons dans la société qui nous entoure : quantité de choses sont en nous, que nous n'avons pas du tout élaborées nous-mêmes. Du reste les groupes religieux sont très fortement organisés et ils ont à l'appui de leurs dogmes et de leurs rites des sanctions de toute espèce, sanctions d'opinion et même d'exclusion, à l'usage du mécréant.

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La foi sentimentale est toute simple ; il y a quantité de choses que nous croyons parce que nous les désirons et que nous les aimons; le croyant, le fidèle, se donne de toute son âme aux choses auxquelles il croit; il croit parce que la religion répond à son attente, à son désir. Qu'est-ce qui fait la force, le charme d'une religion? Son accord avec certaines tendances profondes de l'homme. La religion chrétienne répond à ce sentiment de la misère, de l'infirmité humaine, à ce besoin de délivrance, d'une aide extérieure, qui est justement le propre de l'homme chrétien.

Au moment ou l'antiquité chancelle, au moment où le monde gréco-romain va s'anéantir, il y a partout dans l'empire, des sectes, des cultes étrangers venus de tous les points du monde, surtout de Perse, d'Egyple, de Syrie et Phrygie, des cultes qui affirment cette impuissance de la nature humaine. Le besoin de rénovation par l'assistance d'un Dieu, qui, lui-même souffre la mort pour racheter ses fidèles, c'est à un certain moment de l'histoire, l'élan de la nature humaine, et les religions dont il s'agit, par le dogme qu'elles proposent, satisfont à ces besoins. Dans la religion chrétienne, il y a bien des choses qui satisfont les aspirations, les sentiments de certains hommes : tous ceux qui ont

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le sentiment d'un péché radical qui souille de la manière la plus profonde leur âme; tous ceux qui ont le sentiment de leur impuissance foncière et de leur incapacité à rien faire par euxmêmes; tous ceux qui avec le poète disent qu'ils ne peuvent pas faire le bien qu'ils aiment et qu'ils font le mal qu'ils haïssent, tous ceux-là seront appelés, séduits, fascinés par le dogme de la Rédemption, de l'Incarnation, par la religion du salut.

La raison essaie de démontrer, mais la foi ne tolère pas qu'elle démontre trop : d'où le caractère instable de ce mélange qu'on pourrait appeler la foi raisonnante. Voyons-la à l'œuvre pour établir les dogmes religieux.

On essaiera d'établir la réalité historique des livres saints, de l'existence de Jésus, la vérité historique des miracles et puis on dira : si tout cela est vrai historiquement, voilà un personnage qui ne peut être qu'un Dieu ; d'autre part, on dira que la raison démontre l'existence d'un Dieu qui ne peut ni se tromper ni nous tromper. Et alors ce personnage sera un Dieu, qui possédant par définition la véracité divine, n'a pu enseigner aux hommes que des choses vraies. Or, on prétend qu'il a enseigné aux hommes tous les dogmes que la religion enseigne.

Voilà le tour de force de cette apologétique

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qui invite le croyant à aller chercher dans l'histoire et dans la philosophie les raisons de croire à la révélation. Toutes les difficultés de cette position, bien des croyants, bien des fidèles les ont senties. Rien de plus décevant que l'exégèse, car quelqu'un qui se lance avec sincérité dans la recherche historique, aperçoit tout autre chose que ce que la foi dit. Quoi de plus fragile que les bases philosophiques de la croyance religieuse ? Mais le propre de la foi, c'est que le croyant s'élève au-dessus de ces troubles ; d'un élan, il franchit la région obscure de la vérité ; il dépasse la certitude de la raison pour s'élancer dans l'abîme de la foi.

Ainsi, l'acte de foi est constitué par toutes les forces que je me suis attaché à distinguer et à analyser, forces extérieures, mécaniques, de suggestion, d'imitation, de pression sociale, d'habitude, forces affectives, sentimentales, et ces essais de raisonnement dont j'ai parlé également.

11 y a au terme de cet acte de foi une certitude immense, et c'est le fait curieux, car en simple raison, il n'y a pas de quoi proclamer cette certitude.

Voilà l'exposition et l'analyse de la foi: par elle, le chrétien est en contact avec le monde surnaturel. Il lui est promis un certain nombre

La Foi 95

de biens, et ces biens, il les espère, et en même temps il est porté à aimer les êtres surnaturels dans la société spirituelle desquels il est appelé à vivre: amour intéressé, pur amour; on sait les disputes sur ce point : disputes entre théologiens, disputes entres psychologues.

A partir de ce moment, la vie surnaturelle, la vie proprement religieuse du fidèle commence ; tous ses actes prennent une valeur particulière : le verre d'eau qu'il donnera au pauvre il le donne au nom de Dieu.

La vie humaine se double ainsi d'une vie religieuse s'urnaturelle, et c'est bien le fond du christianisme. Doubler la vie naturelle, doubler la vie humaine de cet autre monde qui dépasse singulièrement aux yeux des croyants ce que celui-ci nous révèle ; toutes les religions s'y sont efforcées les unes après les autres. J'ai pris sur ce point l'exemple du Christianisme, et pour moi c'est celui qui se présente tout naturellement; mais il faut reconnaître qu'il n'est pas seul à penser ainsi ; toutes les religions pensent de même ; même dans l'antiquité grecque rares ont été les sages qui se sont affranchis de l'idée religieuse ; ce n'est que peu à peu, à la Renaissance qu'on voit reparaître la nature oubliée et proscrite.

De cette analyse un peu abstraite, nous allons

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passer à la réalité concrète, historique et vivante. Qu'est-ce que la sainteté chrétienne ? Quelles sont les grandes figures du christianisme ? Comment se réalise, dans le fait, cet idéal religieux dont la racine est la foi?

lïl. — La Sainteté

Nous allons examiner dans le détail, sous forme concrète, les principales formes de l'idéal chrétien. Chaque civilisation a ses héros. Le héros est un homme qui incarne, qui représente, d'une façon éminente, ce que l'on peut appeler une valeur, une valeur morale, une valeur sociale, une valeur politique, laquelle fait partie, à une certaine heure, de l'idéal collectif, de l'idéal social.

Le héros, c'est par conséquent l'homme qui représente d'une façon éminente une vertu, une qualité particulièrement appréciée par une société. Il est, jusqu'à un certain point, le symbole d'une société; une espèce d'acteur à la fois réel et idéal de son histoire, un modèle de mérite, de sainteté, un exemple de vertu. La société, qui reconnaît en lui l'idéal éclatant où elle se complaît, le divinise plus ou moins ; et le héros, très volontiers, dans les cultes antiques, devient par exemple un demi-dieu ; même dans les formes de civilisation plus récente, nous connaissons bien une sorte d'apothéose spirituelle

L'idéal chrétien

et morale des figures éminentes de l'humanité : ainsi nous avons tous un culte pour les grands hommes qui nous ont révélé la vie morale ou intellectuelle, mais ce culte n'est pas un culte religieux; il reste dans le domaine de la spiritualité personnelle.

Le Christianisme a ses héros, comme toutes les sociétés ; seulement ses héros à lui s'appellent les Saints; c'est la sainteté qui est l'idéal de la sagesse chrétienne. De même que les stoïciens, par exemple, admiraient, vénéraient Hercule comme le modèle de l'effort, comme celui qui ose aborder tous les travaux; de même, les chrétiens reconnaissent dans le Saint les vertus éminentes dont nous avons essayé dans la leçon précédente de préciser les conditions surnaturelles.

Gomme le héros dans les sociétés antiques, le saint, dans le Christianisme, joue le rôle d'intercesseur. Il y a le culte des saints comme il y avait dans le paganisme grec le culte des héros. Etudions d'un peu plus près le problème de la sainteté. Toutes les vertus religieuses sont aptes à s'élever à un degré éminent, donc à faire partie de l'idéal de la sainteté; par exemple, dans le Christianisme, il y a bien des variétés de sainteté ; on est un saint parce qu'on a pratiqué d'une manière extraordinaire la pauvreté,

La Sainteté 99

le renoncement aux biens de ce monde ou bien parce qu'on a été un apôtre, ou même un grand roi chrétien. L'idéal religieux de sainteté, du reste, varie à travers le temps. Si semblable à elle-même qu'une société se pique d'être, la société religieuse, en particulier l'Eglise catholique, qui prétend n'avoir pas varié, n'échappe pas à l'histoire; certaines valeurs qui, à une certaine époque, paraissaient éclatantes, à une autre perdent beaucoup de leur prix.

A l'origine du Christianisme, l'homme particulièrement vénérable pour les communautés chrétiennes c'était l'Apôtre, et un peu plus tard l'Ascète.

Dans les déserts d'Egypte, que de choses se sont accomplies pour dompter la nature, qui aujourd'hui ne sont plus estimées que de fort peu d'hommes ! La société religieuse d'aujourd'hui ne propose plus à ses fidèles, comme idéal, cette espèce d'a&cétisme exaspéré qui dans les trois premiers siècles de l'Eglise chrétienne, était révéré particulièrement; cet idéal s'est adouci, tempéré, humanisé, pour ainsi dire.

En effet, la communauté religieuse primitive vit dans la persuasion que ce monde va finir; car c'était un des principes de l'enseignement de Jésus, qu'il allait revenir et qu'alors s'établi-

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100 L'idéal chrétien

rait sur la terre le règne du Messie où le juste serait récompensé.

Par conséquent, on attendait le Seigneur; alors à quoi bon s'attacher aux biens de ce monde? On vivait dans l'attente, dans la contemplation du Seigneur qui allait venir; on renonçait à tous les biens de ce monde. Nous voyons, en effet, par les premiers documents chrétiens, combien l'ascétisme était pratiqué par tous. Mais le Seigneur ne revient pas. On se dit qu'on s'est trompé ; on interprète autrement ses paroles ; ce n'est que plus tard qu'il reviendra. L'Eglise a donc un long règne à remplir, et en même temps, elle s'étend sur la terre. Les premiers fanatiques qui s'étaient réunis autour des apôtres, par l'élan d'une foi impérieuse, font place à des chrétiens plus rassis, chrétiens par la naissance et de vie beaucoup plus mondaine.

Alors que va-t-on faire ? Ceux qui veulent pratiquer l'idéal primitif dans toute sa rigueur vont être obligés de se retirer du monde, de vivre à l'écart, parce que la communauté chrétienne s'est trop radoucie. Ils vont vivre à l'écart; ce sont des ascètes qui pratiqueront alors, à leurs risques et périls, et en les exagérant beaucoup, ces principes de mortification qui étaient la règle de tous dans l'Eglise primi-

La Sainteté 101

tive. Ils ne seront plus que quelques-uns à pratiquer cet idéal religieux; aussi, va-t-on les vénérer d'une façon particulière; on va reconnaître en eux la pure doctrine et la belle pratique et l'ascète va devenir dans la communauté chrétienne une des figures de l'idéal chrétien.

D'autre part, resté dans le monde, affrontant le monde, et la société païenne, il y a le martyr, il y a celui qui confesse sa foi chrétienne, victime du choc entre le Christianisme naissant qui s'établit et s'organise, et l'empire qui se défend et ne veut pas périr, qui se défend souvent contre les chrétiens. Le martyr qui confesse sa foi et donne sa vie pour elle, va être vénéré d'une façon tout à fait particulière; il sera, comme l'ascète, une personnalité religieuse de première grandeur. Mais l'Eglise finit par triompher de la société païenne. Après Constantin, elle est maîtresse de 1 Empire et les martyrs disparaissent. Il y en aura bien, d'ici et de là, quelques-uns, et, par exemple, lorsque l'Eglise chrétienne ira évangéliser chez les païens. Mais enfin le martyre cesse d'être un épisode familier de la vie chrétienne.

Alors apparaît un autre personnage ; c'est l'évéque, le saint évêque, le chef du groupe, du groupe religieux, juge de la foi, administrateur de l'Eglise, et aussi celui qui, dans les temps

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difficiles, gouverne les villes, prend la place de l'autorité impériale défaillante et défend la cité contre les Barbares.

C'est un nouvel idéal que l'on voit surgir. L'histoire des Gaules est pleine de récits de ces évêques qui, dans les temps les plus graves, ont tenu tête aux envahisseurs.

Nous voyons apparaître encore le docteur, celui qui connaît la doctrine, le Père de l'Eglise, le théologien. A l'origine, la foi ne se formule pas. Les premières générations chrétiennes vivent d'avoir vu le Christ ou ceux qui l'ont approché ; dans le souvenir de ses paroles, dans l'atmosphère de son enseignement. Mais très vite il s'organise une doctrine qui devient de plus en plus compliquée. Il faut un personnage dont ce soit la fonction de savoir et d'exposer la doctrine chrétienne, de la défendre contre Timpie, de la justifier aux yeux du croyant qui veut connaître les titres de sa croyance. C'est le Père de l'Eglise, le docteur ensuite; et quand la science antique reparaîtra, ce sera le docteur scolastique. Il aura son apogée au xiii° siècle ; la plus grande figure de ce type, ce sera saint Thomas d'Aquin qui s'efforce d'absorber la sagesse antique et de la prolonger par la foi chrétienne ; ce qu'on a appelé l'Ecole n'est que cela : un effort d'esprit pour amalgamer la

La Sainteté 103

raison grecque et la foi chrétienne. Seulement, i\ peu près vers la même époque, un nouvel idéal monastique apparaît.

Les premiers moines étaient des anachorètes ; puis, peu à peu, ils s'étaient assemblés pour vivre ensemble à l'écart du monde.

Une transformation singulière se fait lentement dans ridée monastique. A mesure que l'empire de l'église romaine s'étend, elle court le péril de toutes les grandeurs qui s'étendent : les différentes parties de cet empire un peu incohérent tendent à se séparer les unes des autres.

Le fonctionnaire ecclésiastique, le prêtre, personnage local, né dans le pays, résiste mal à cette tendance presque inévitable vers le particularisme.

Les ordres monastiques ont répondu au besoin nouveau : superposer au clergé local une sorte de clergé cosmopolite, universel, purement romain, qui ne soit plus l'église nationale, celle d'Espagne, de France ou d'Allemagne; établir une espèce de milice spirituelle qui n'ait plus d'attaches avec aucune espèce de pays et qui soit l'armée de la papauté; c'est l'effort de tous les grands ordres religieux : Dominicains, Franciscains, Jésuites surtout.

Cet idéal a été presque réalisé par le Jésui-

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lisme ; l'idée d'Ignace de Loyola, c'est de mettre au service de la papauté une véritable milice guerrière qui n'ait d'attache avec aucun roi, aucun souverain particulier, et qui, tout entière soumise aveuglément aux ordres de la papauté, aille dans toutes les parties de la chrétienté et du monde païen assurer le pouvoir du Souverain Pontife.

Nous voyons poindre un nouvel idéal, le moine conquérant, si l'on peut dire. Ce n'est plus l'ascète retiré dans le désert, perdu dans le rêve de la perfection personnelle, mais au contraire, le moine vivant dans le monde avec toutes les ambitions du pouvoir séculier à conquérir, pour l'assujettir à l'Eglise romaine.

Ces exemples suffisent; il n'est pas nécessaire de poursuivre indéfiniment. En suivant l'histoire de l'Eglise, on verrait apparaître d'autres figures.

Mais voilà quelques grandes espèces d'idéal religieux qui se sont trouvées à certaines époques répondre au besoin dominant, et comme telles vénérées particulièrement par la société. La sainteté, elle aussi, change de mode, si l'on peut dire, et de temps en temps apparaissent des valeurs nouvelles ou renouvelées ; par exemple un saint Vincent de Paul. L'idée de charité active reprend avec sa personne une importance

La Sainteté 105

considérahle ei toute moderne, que l'Eglise n'a pas perdue de vue depuis.

H n'y a donc pas, et c'est notre première conclusion, une figure de saint dessinée une fois pour toutes, <( ne varietur ». Il y a une figure changeante et variée comme la société elle-même dont elle est l'expression, et qui lui voue un culte, justement parce qu'elle se reconnaît en elle. Les différentes figures de saints sont des expressions historiques de la différenciation et de l'évolution religieuse de la société. Cependant pouvons-nous^ sous ces changements, qu'il fallait exposer d'abord, reconnaître quelques traits, toujours les mêmes et éternels?

Dans son beau livre sur Port-Royal, Sainte- Beuve a touché à cette question de la sainteté. 11 a dit, très justement, que, chez le saint chrétien, comme chez le saint de n'importe quel autre groupe religieux, il y a un trait frappant: c'est une espèce d'état habituel de l'âme en élévation vers l'être infini, en harmonie avec l'ordre du monde ; il parle aussi avec finesse de cet enchantement des émotions religieuses, de ce mystère d'élévation que le Saint croit porter en lui, dans cet état supérieur et intime de la nature humaine. Le Saint, en effet, vit, autant que les biographies et les analyses nous permettent de nous en rendre compte, dans une sorte d'état

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d'exaltation : dans le monde supérieur des hautes émotions religieuses; et, de cette vie très noble dans laquelle il s'installe, prennent naissance ses actions nc^ême les plus simples ; toute sa vie pratique est orientée et dominée par l'idée des valeurs religieuses qu'il contemple face à face.

Vu d'un autre côté, il apparaît comme un personnage souvent un peu extravagant, justement parce qu'il ne représente pas les courants superficiels de la société; il se trouve en heurt avec les habitudes de la vie mondaine, avec les idées et les pratiques de ceux qui l'entourent. On se demande souvent s'il n'est pas, d'abord, un déséquilibré. Les derviches tourneurs, les marabouts de l'Islam, nous paraissent souvent des êtres tout à fait singuliers et voisins de l'aliénation. Il y a souvent un peu de cela chez les saints chrétiens. Il faut reconnaître du reste que tout personnage qui représente quelque chose de supérieur dans l'humanité, par sa contradiction avec son entourage, a quelque chose d'étrange et parfois l'excentricité du génie.

Voilà deux traits assez constants chez le Saint; cette espèce d'exaltation qui lui permet le contact avec le monde supérieur, cette espèce d'instabilité nerveuse, cette sensibilité exagérée, parfois assez inquiétante; la difficulté pour le personnage sera de combiner ces deux forces.

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.Iiisqu'à un certain point^ cette sensibilité exaltée lui est précieuse, parce qu'elle lui permet de faire des choses que l'homme du commun ne tait pas. Quand on lit dans la « Vie des Saints » certains actes d'héroïsme exceptionnel, on reconnaît qu'il fallait, pour les accomplir, une nature qui n'était pas celle de tous les liommes. Cependant on ne peut pas aller droit devant soi indéfiniment dans le continuel mépris des réalités journalières. Le dosage est donc très difficile, et seules certaines personnalités l'ont réussi. L'Eglise est souvent très embarrassée par certaines extravagances de sainteté. Cela passe avec le reste, à la faveur de cerlaines vertus tout à fait éminentes; mais peutêtre aurait-elle plus de satisfaction à rencontrer plus de modération et moins d'excès.

Il faut ajouter à ce que je viens de dire un autre élément qui a beaucoup d'importance, le rôle considérable de la tradition. Le Saint ne disparaît pas ; au contraire, son culte s'installe, son souvenir demeure, son exemple persiste dans la mémoire et suscite des imitations. Ce qui explique qu'à certaines époques de l'histoire, reparaissent des formes de sainteté qui n'ont plus grand'chose à voir avec leurs exigences. Par exemple, en plein xix^ siècle, on voit encore des personnes jugées saintes qui travaillent à

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restaurer les anciennes austérités des pieu: solitaires. C'est l'effet de la persistance et de 1j permanence de certaines tendances, mais aussi! du culte des Saints.

Comme l'antiquité avait divinisé les héros,] le Christianisme a établi le culte des Saints qui parfois ont pris la succession des héros ou même des dieux. Il en résulte que l'image du Saint d'un certain temps est conservée pieusement et proposée en exemple.

La Vie des Saints offre quantité de modèles qu'il n'y a qu^à suivre. Alors chacun s'en va chercher, dans ces exemples, le modèle idéal qui lui paraît le mieux s'accorder avec sa nature.

Un exemple, en particulier, domine le Christianisme, c'est celui de Jésus-Christ. On sait à quel point l'imitation de Jésus-Christ a pesé sur la conscience chrétienne. Chaque Saint s'efforce de réaliser, à son tour, une des vertus que Jésus-Christ est dit avoir réalisées d'une façon éminente.

L'Eglise, en honorant les Saints, prétend honorer le reflet des vertus de Jésus-Christ.

Voilà, en gros, comment les choses se présentent et il ne me reste plus qu'à dire, de façon un peu plus précise, les caractères particuliers de certaines de ces formes de sainteté.

L'ascète dont on vient de parler, c'est

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l'homme qui est en lutte contre la nature, c'est rhomme qui s'efforce de dominer, de détruire la nature mauvaise qui le gêne, pour se vouer tout entier aux fins spirituelles; l'ascète, par conséquent, cherche d'abord à tuer son corps; son corps le gêne, ses sens le troublent, il faut qu'il se retire en Dieu et qu'il se dépouille de son humanité.

Voilà un premier aspect de l'ascète chrétien ; mais, si on le dépeignait seulement ainsi, le portrait serait faux. L'ascétisme chrétien n'est pas entièrement négatif; l'ascète, en même temps qu'il accomplit son salut individuel, prétend aider au salut de tous. Quand on étudie les différentes formes de l'idéal religieux qu'a élaborées le Christianisme, il ne faut jamais perdre de vue ce que le langage théologique appelle la communion des Saints ; l'ascète qui s'impose des pénitences extraordinaires, prétend ne pas assurer seulement son propre salut, il veut expier pour le reste de l'humanité. Il prétend que les mérites qu'il acquiert, sont, en quelque sorte, reversés sur la tête de ses frères. Cette réversibilité des mérites en viendra jusqu'à se monnayer. Qu'on se rappelle la fameuse querelle des indulgences, et les lettres de change sur l'éternité, que vendait, au moment où les banques se fondèrent, l'Église romaine, sorte

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de banque spirituelle, qui avait en caisse un trésor immense, les mérites de Jésus-Christ et des Saints.

Jetons les yeux sur Tinspiré, sur le prophète. Toutes les religions, même les plus primitives, visent au contact avec le monde surnaturel. Dans les sociétés primitives, le personnage principal, c'est souvent une espèce de sorcier capable de tomber en extase, et qui, à travers les extases, croit plonger dans le monde divin et en rapporter des renseignements utiles, remèdes pour les malades, indications pour la conduite de son groupe social. De même l'antiquité grecque demandait très souvent aux dieux des renseignements très précis par l'intermédiaire de ses devins inspirés.

L'inspiré, c'est par conséquent un personnage qui, le plus souvent grâce à des états extatiques, a le privilège d'entrer dans le monde divin ; mais les révélations qu'il en rapporte ont plus ou moins de valeur, et ceci met entre eux de grandes différences.

Il y a de grands messages moraux et nationaux, comme c'était le cas par exemple chez les grands prophètes juifs. Mais la nation juive avait, elle aussi, ses petits prophètes itinérants, dont le métier revenait presque à tirer la bonne aventure aux passants.

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Il y a donc le grand prophète, celui qui est l'incarnaUon de l'idéal national d'un temps : les grands prophètes d'Israël, promoteurs de l'idée de justice, et qui ont été à un moment donné, l'incarnation de la conscience morale et sociale de leur peuple.

De même, dans le Christianisme il y a le grand et le petit prophète, l'inspiré de type sauvage et l'inspiré de type moral ; et parfois de l'un et de l'autre chez telle ou telle personnalité. Si vous lisez les Epîtres de saint Paul, vous verrez qu'il bataille contre les petits prophètes de l'église de Gorinthe, qui parlent un langage que personne ne comprend; ils disaient n'importe quoi, des phrases sans suite, et ils croyaient que ce langage leur était inspiré par l'esprit saint, justement parce qu'il était inintelligible. Saint Paul bataille contre eux et il leur dit en somme qu'il faut d'abord être raisonnable, qu'un délire n'a pas de valeur; mais il ajoute qu'il peut parler « en langues » plus qu'eux tous.

L'inspiration est donc difficile à manier pour le prophète et dangereuse à la communauté, lorsqu'elle est bien établie. A mesure que se développe le Christianisme, on assiste à la prédominance croissante de l'autorité ecclésiastique, à la suprématie progressive du fonctionnaire et du prêtre sur l'apôtre et sur le prophète.

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Les inspirations d'où il tire son origine, du premier au deuxième siècle, sont progressivement réfrénées, tenues en bride par une autorité de plus en plus jalouse de ses prérogatives. De sorte que l'inspiré est bien admis et toléré, (car on ne peut nier l'Esprit saint) mais pour autant qu'il est obéissant et qu'il se conforme à l'orthodoxie. L'Église se réserve le droit de juger de l'inspiration, et il faut reconnaître qu'elle est extrêmement sévère. Ainsi A. Comte avait très bien vu que le droit d'inspiration surnaturelle se restreint de plus en plus au cours du Christianisme et par l'œuvre de l'Eglise ellemême. Tous ces inspirés qui vont se mettre en contact immédiat avec Dieu sont très dangereux pour une autorité qui s'est réservé le privilège d'interpréter la parole de Dieu.

C'est donc un spectacle très caractéristique et parfois amusant que cette rencontre de l'Eglise et de ces personnages singuliers, énigmatiques qui se disent porteurs de révélations. On se demande très longtemps autour d'eux, ce qu'il faut penser, si l'on doit les admettre ou les rejeter. L'inspiration, de plus en plus, est canalisée par l'autorité, ou rejetée aux sectes dissidentes. Il en est de même, après tout, de toutes les Églises. Le grand Luther, après être sorti de l'Église par inspiration personnelle, a fermé la

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porte derrière lui, et crié, comme l'on sait contre les anabaptistes qui, par TelTet de la même inspiration personnelle, disaient autre chose que lui. Il arrive souvent que c'est la liberté (jui fonde l'autorité, qui exclut la liberté.

Enfin, reste un dernier personnage dont il faut dire un mot : le mystique.

C'est quelqu'un, lui aussi, qui, dans l'économie de la vie chrétienne, a joué un rôle considérable. Il va plus loin que l'inspiré dont nous parlions tout à l'heure, et qui se met en contact avec Dieu pour recevoir de lui des vérités utiles à lui ou à ses semblables.

Le mystique est plus désintéressé que cela. Tout ce qu'il veut, c'est communier avec Dieu, c'est^ à la faveur d'états exceptionnels, sous l'empire de sentiments de profondeur étrange, arriver à ce degré d'obscurité où le monde entier a disparu ; où il n'y a plus que Dieu et lui, où même il n'existe plus qu'un être indifférencié qui n'est plus ni lui, ni Dieu, mais la communion profonde de l'un et de l'autre; de même que dans les moments de passion profonde, dans les moments les plus intenses de l'amour, la dualité humaine s'efface entre celui qui aime et celui qui est aimé.

Voilà l'idéal de ces mystiques et c'est dans l'extase qu'ils prétendent le réaliser : extase

Da Sage antique. 8

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lyrique, qui n'a plus rien d'utilitaire, exaspération du sentiment poussé jusqu'à son plus haut point d'abstraction.

Donc, lui aussi, le mystique s'isole du monde et s'en va le plus loin possible dans le divin. Lui aussi, puisqu'il cherche Dieu et qu'il prétend l'avoir atteint, il est dans l'Eglise une personnalité vénérable et sainte, mais redoutable à force d'individualisme, à force d'indépendance à l'égard de l'Eglise, de ses dogmes et de son culte.

. Donc, lui aussi, comme l'inspiré, il sera tenu en suspicion et parfois même persécuté : ce qui n'empêchera pas toujours de le béatifier ensuite.

Mais il y a des mystiques orthodoxes. De même que l'inspiré chrétien ne se contente pas de la divination de l'avenir ou d'autres bagatelles de ce genre, mais qu'il veut être le porte-parole de la sagesse divine, de même le mystique que l'Eglise vénère par-dessus les autres, qu'elle propose comme modèle à ses fidèles, n'est pas simplement un homme perdu dans sa contemplation béatifique, c'est un mystique conquérant, un homme qui ne se retire de ce monde que pour y revenir avec des forces accrues.

C'est une chose très curieuse pour le psychologue que cette complexité et cette harmonie pourtant d'un saint François d'Assise, d'une

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sainte Thérèse, à la fois vivant dans la contemplation lyrique du divin, à la fois ardents et capables d'action terrestre, capables de dominer les hommes, de les conduire, et déjouer un grand rôle ici-bas.

Voilà quelques-uns de ces types de sainteté (jue le Christianisme a produits : combien différents, on le voit, de la sagesse antique, attachants et parfois fascinateurs cependant. Il faut reconnaître la richesse et la variété des expériences humaines que cette religion a suscitées.

Il en est beaucoup que nous ne saurions plus vivre; mais il en est aussi beaucoup avec qui nous pouvons encore sympathiser, et de qui nous pouvons apprendre quelque chose pour rhumanité.

H. Delacroix.