I. — L'idée de raison et « rhonnête homme

L'objet de ces études n'est pas de déterminer les principes théoriques de la morale, tels qu'ils ont pu être formulés au cours des siècles ; et pas davantage de tracer un tableau des mœurs réelles de nos pères, de la pratique probable de la morale aux diverses périodes de notre civilisation, ce qui serait du ressort de l'histoire. La recherche qu'il s'agit d'entreprendre est intermédiaire entre ces deux-là : il nous faut rechercher ce qu'a été, aux principaux moments de notre évolution occidentale, la conception que l'on s'est faite de l'homme de bien, c'est-àdire l'idéal concret que la moyenne des âmes honnêtes et droites se sont proposé aux différentes époques, sans nous demander ni d'une part, dans quelle mesure cet idéal a été pratiqué en fait; ni, d'autre part, sur quel fonde-

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ment métaphysique les penseurs proprement dits ont cru pouvoir l'établir. Nous allons donc essayer uniquement de déterminer quel a été le type de l'homme de bien au xvii^ et au xvni*' siècle.

Cette étude se rattache avec une nécessité impérieuse, logique autant que chronologique, à celles qui la précèdent. On s'est demandé, dans les études antérieures, ce qu'a été l'idéal antique, puis l'idéal chrétien; on a évoqué devant vous le Sage de la Grèce et de Rome, et le Saint du Moyen âge. Or, notre xvn"" siècle marque le plus vigoureux effort de conciliation, de fusion entre ces deux conceptions diverses, entre la sagesse antique et la sainteté chrétienne.

A vrai dire, ces deux formes de l'idéal pratique ne se concilient pas d'elles-mêmes ; le passage de l'une à l'autre a constitué pour l'humanité une grave révolution morale, et la première impression que l'on éprouve en les comparant est, il faut l'avouer, celle d'un profond désaccord. Lorsque, au xv^ siècle finissant et au XVI®, le contact s'est rétabli plus direct entre le monde occidental et la pensée antique, lorsque, après la chute de Gonstantinople, la Renaissance a éclaté en Europe, elle s'est manifestée comme une réaction brusque, violente, entière contre l'idéal du Moyen âge. —

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Le Moyen Age avait conçu, dans une large mesure, la sainteté comme une lutte contre la nature; son idéal avait été tout ascétique; il avait défini un certain type de la vie spirituelle ([ui impliquait la défiance et le mépris du corps, dans toutes ses tendances et dans toutes ses puissances, mépris qui s'étendait à tout ce qui est analogue au corps, à tout ce qui est, comme lui, matière, réalité physique, nature. Et ce dédain de la nature est en même temps crainte de la nature, car, dans la variété et l'éclat de ses formes, dans la spontanéité de ses instincts, elle est séduisante et tentatrice, elle est diabolique : la vertu consiste principalement à échapper à ses pièges. Si elle trouve grâce aux yeux des hommes du Moyen âge, ce n'est que dans la mesure où elle peut devenir un symbole de l'esprit. De là, en même temps qu'une attitude morale de renoncement et de mortification, la condamnation des arts plastiques comme de la science proprement physique et expérimentale : le vrai savoir c'est alors la théologie, c'est la métaphysique, ce sont les sciences de l'esprit, qui seules valent d'être poursuivies, parce que seules elles contribuent directement au salut.

La Renaissance, au contraire, avait été la réhabilitation de la nature sous tous ses aspects. Tout ce qui est spontané et vivant lui est

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apparu légitime et beau. L'art s'est appliqué à]a reproduction exacte, complaisante et intense des formes corporelles, comme la science à l'observation minutieuse et à l'intelligence des forces naturelles. Et cette réhabilitation de la nature a été extrêmement loin, jusqu'à la justification entière des passions; en Italie comme en France, on a dès lors admiré par-dessus tout l'intensité de la vie, l'énergie morale et vitale; toute force naturelle, pourvu qu'elle fût vigoureuse et spontanée, parut par là même légitimée. C'est l'époque où l'activité commerciale se développe partout en Europe, l'époque des grandes inventions, l'époque de l'imprimerie, instrument de l'universelle curiosité humaine comme de l'orgueilleuse liberté de l'esprit; c'est le moment où Colomb découvre rAméri({ue, Copernic et Galilée l'infinité du monde, et où sont par là ruinées à jamais les conceptions mesquines qu'on s'était faites jusque là de l'univers.

Ainsi, l'idéal ancien retrouvé était apparu d'abord comme en complète opposition avec l'idéal du Moyen âge : d'un côté, soumission à la révélation surnaturelle, défiance du sensible, recherche exclusive du développement spirituel et du salut; de l'autre, confiance en la raison, curiosité libre, admiration et exaltation des forces naturelles. Rien n'est plus éloigné, sans

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doute, de l'attitude morale des grands mystiques, prédicateurs de croisades ou fondateurs d'ordres monastiques, que celle d'un Léon X ou d'un Léonard de Vinci, d'un Rabelais ou d'un Montaigne. — Or, c'est entre ces deux formes contraires de vie morale qui s'étaient heurtées au XV** et au xvi« siècle, que notre xvii^ siècle réalise un accord, analogue dans l'ordre des idées et des sentiments à celui qui s'établissait à la même époque dans l'ordre politique et social. C'est le moment, en effet, où prennent fin les luttes religieuses du xvi^ siècle et les luttes civiles, après le dernier soubresaut de la Fronde. C'est l'époque qui va estimer par-dessus tout l'ordre, et qui est arrivée, plus ou moins provisoirement, à le réaliser, dans la conception de plus en plus universellement acceptée de l'unité de la foi, de la monarchie absolue, d'une société essentiellement hiérarchique. — Si tel est l'idéal politique du xvii^ siècle, sa conception morale pourra se caractériser par les mêmes termes : ordre, hiérarchie, mesure. C'est-à-dire, non pas application intransigeante et exclusive d'un seul principe de vie morale, domination exclusive et passionnée d'une inspiration unique, mais au contraire part faite aux exigences de la nature, et part faite aux exigences de la foi religieuse; non pas sacrifice d'un terme à l'autre,

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mais équilibre, équilibre obtenu par Texacte mise en place de ces divers éléments de la vie morale, chacun à son rang, et selon la proportion convenable : mesure, hiérarchie, ordre.

Quel va être l'instrument de cette mise en place, de cette compensation qu'il s'agit d'établir entre les divers aspects de la conduite? Ce sera la Raison, qui caractérisait déjà la pensée antique ; le terme de « raison » revient à chaque instant dans les œuvres du xvii® siècle ; c'est elle qui apparaît comme le principe de la vie morale pour l'homme de bien, pour « l'honnête homme », puisque par elle il devient maître de lui-même et de sa destinée ; par la raison, qui, suivant la belle formule de Bossuet, est « amie de l'ordre ». — Etudier ce qu'il faut entendre par « raison » au xvii^ sièle, et en mettre la notion en relation avec l'idée que l'on se fait de l'homme de bien à la même époque, tel est l'objet que nous devons d'abord nous proposer.

Tout d'abord, le mot « raison » est, sans doute, par lui-même, un terme du langage intellectuel : le xvii'' siècle a été incontestablement rationaliste et intellectualiste. Mais pourtant, si la raison est la faculté d'atteindre le

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vrai, dans l'ordre spéculatif, et d'apprécier « les valeurs », d'évaluer exactement les biens qui s'offrent à nous, dans l'ordre pratique ; si elle est la faculté de « bien penser » et de « bien juger », elle l'est de par un effort personnel. Après l'œuvre de libération qu'avait accomplie la Renaissance, la pensée ne peut apparaître que comme une manifestation de liberté. La raison est la faculté qu'a l'homme de critiquer les faits, d'essayer de les comprendre et de les mettre en leur place, et ainsi de les dominer, même s'il devait être écrasé par eux : « l'homme est encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il meurt. » (Pascal). Elle est ainsi inséparable de la volonté et de la liberté humaines. La philosophie du xvii*^ siècle ne s'inaugure-t-elle pas, en effet, par le Discours de la Méthode^ et l'effort essentiel du Discours n'est-il pas de montrer que ce n'est pas sur l'acceptation passive des enseignements de l'antiquité ou sur l'autorité que peut se fonder la science, mais que, au contraire, elle naît du libre effort de l'examen personnel, en rejetant toutes les opinions qui ne nous sont fournies que par l'habitude, l'éducation ou les sentiments, et qu'il ne faut « accepter pour vrai que ce qui nous paraît évidemment être tel? » Une pareille maxime ne rompt-elle pas définitivement

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avec la pensée du Moyen âge, fondée sur la révélation? Ainsi la raison, au xvii'^ siècle, est mise en œuvre par nous; et même, les seulesi choses qui dépendent de nous sont nos idées;; nous ne sommes maîtres que de nos pensées, de' leur direction, de l'attention qui les fixe en nous, en un mot, de rexercice de notre raison.

Seulement, il y a une contre-partie : si Ton s'en tenait là, en effet, il n'y aurait pas accord entre l'idéal antique et l'idéal du Moyen âge, mais simple acceptation du premier au détriment du second. C'est que la raison est divine, elle exprime la raison même de Dieu, elle est à son image; par conséquent, supérieure à l'homme qui s'en sert. Celui-ci peut bien l'exercer, c'est-à-dire appliquer sa pensée dans telle ou telle direction, et par là il dépend de lui, en un sens, d'arriver à discerner la vérité ; mais pourtant, bien que mise en œuvre par l'individu, elle n'est pas individuelle, elle lui vient de Dieu même. Aussi, de même qu'absolue, elle est universelle, elle est commune à tous les esprits, à toutes les intelligences même qui peuvent être conçues comme créées par Dieu en dehors de ce monde, celles des anges par exemple. De sorte que, lorsque nous nous servons de la raison, c'est une sorte de société qui s'établit, et des hommes entre eux, et de l'homme avec Dieu.

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La conception, renouvelée d'ailleurs du thomisme, est très nette chez un Malebranche par exemple : au début du Traité de Morale il déclare : « La Raison qui éclaire l'homme est le Verbe ou la sagesse de Dieu même... Personne ne peut sentir ma propre douleur : tout homme peut voir la vérité que je contemple... Ainsi, par le moyen de la Raison, j'ai ou je puis avoir quelque société avec Dieu et avec tout ce qu'il y a d'intelligences, puisque tous les esprits ont avec moi un bien commun ou une même loi, la Raison. » Descartes n'avait pas dit, au fond, autre chose lorsqu'il ouvrait le Discours par l'affirmation que « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée » : bon sens est, pour Descartes, à peu près synonyme de raison. — Or, si elle est le principe de toute connaissance, la raison est en même temps la condition suprême de la vie morale. Pascal lui-même, après la pensée fameuse : « l'homme est un roseau pensant, » ajoute et précise ainsi : « Travaillons donc à bien penser, voilà le principe de la morale. » Librement mise en jeu par l'activité de l'homme, placée à la disposition, à peu près également, de tous les hommes, la raison nous est en somme communiquée par la Puissance Suprême, de telle sorte que tout ce qui nous apparaît évident et vrai le soit certainement; par elle

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M nous participons à l'absolu : voilà le fondement de la vie intellectuelle et morale du xvii* siècle, l'assise solide, sur laquelle il s'établit avec assurance.

Pour bien entendre cette conception, d'ailleurs, il ne faut pas oublier qu'elle a été inspirée aux penseurs de ce temps par les mathématiques, dont la vérité s'impose à tous les esprits et ne dépend d'aucun caprice individuel : pour peu que l'on veuille faire attention, on ne peut résister à l'évidence des propositions géométriques. Or la géométrie est la pensée de Dieu même. C'est en « géométrisant », en pensant mathématiquement, que Dieu a créé le monde. Par là, à cette nature dont le Moyen âge se défiait, que la Renaissance exaltait, le xvii" siècle va pouvoir sans scrupule faire sa place, l'étudier à son rang, puisqu'elle est la réalisation, sous la forme concrète ou matérielle, de cette géométrie, de cette raison divine qui l'ont conçue ; en étudiant la nature, c'est la pensée de Dieu que l'homme retrouve. Entre l'idéal du naturalisme ou du rationalisme antiques, et l'idéal mystique et religieux du Moyen âge, l'accord est ainsi rétabli ; tout en restant profondément chrétien, le xvii^ siècle peut conserver entière sa confiance dans la raison, humaine et divine à la fois.

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Celte raison, voyons-la maintenant s'appliquer aux réalités morales, à la pratique de la vie. Tout d'abord, elle y rencontre un ordre de choses établi, complexe, savamment hiérarchisé, dans la nature extérieure comme dans le monde intérieur ou dans la société. La raison ne consistera pas, dès lors, à réduire de gré ou de force ce donné à une unité factice, au nom d'une logique arbitraire, mais à le prendre, et à le comprendre, tel qu'il se présente à elle, multiple et varié. D'autres époques céderont à la séduction des grandes constructions unitaires, sacrifieront tout à une logique rigoureuse : si le xvii® siècle aime sans doute la logique, n'oublions pas que, pour Descartes, bon sens et raison sont synonymes : le bon sens reconnaît qu'il y a des principes divers et des ordres divers dans la réalité, dont il faut savoir reconnaître l'irréductibilité essentielle ; les identifier malgré tout, ce serait faire comme le personnage de comédie, chez qui (( le raisonnement a banni la raison ». Lorsque Pascal, dans des pages fameuses, oppose à l'esprit géométrique l'esprit de finesse, il exprime une pensée qui est naturelle à tout le xvii^ siècle. La finesse, c'est le sentiment qu'il existe, soit des choses d'ordre physique, soit des situations d'ordre moral, d'une complexité telle que l'on ne saurait les réduire à un petit nombre de

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principes, ni les déduire, comme la géométrie, de quelques définitions simples et précises : vouloir appliquer l'esprit géométrique hors de son domaine, c'est se condamner à ne jamais rencontrer la réalité ou à la dénaturer. En présence de ces cas complexes et lorsqu'il s'agira d'agir, nous jugerons donc avec notre bon sens plus sûrement que par des démonstrations forcées et illusoires. Et n'était-ce pas en somme l'attitude de Descartes, lorsqu'il déclarait se contenter, dans les choses de la pratique, de règles provisoires, en attendant que l'on arrive, si l'on doit jamais y parvenir, à des règles définitives ? Sans doute la différence est grande, à cet égard et même l'opposition, entre Descartes et Pascal : mais pourtant l'un et l'autre reconnaissent également que tout ne peut se démontrer en fait, et qu'il faut donc recourir à ce bon sens, à cet esprit de finesse, qui permettront de mettre les choses à leur place et de les estimer à leur vraie valeur. Par là nous touchons à un nouveau trait de la raison, telle qu'elle s'applique au xvii^ siècle : elle a une répugnance, une horreur invincibles pour tout ce qui est excessif et outré, et cela justement parce qu'elle a le sentiment de l'ordre, qu'elle reconnaît ces plans distincts, ces types différents de réalités, que l'esprit de système ne réduirait à l'identité et à l'unité qu'en leur

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faisant violence. Être raisonnable, c'est avoir . avant tout le goût de la mesure, et par consé- \ quent ne pas vouloir pousser même le bien, même le vrai, même la vertu, à des rigueurs qui les rendraient ridicules, parce qu'ils ne seraient plus en concordance avec le réel :

A force de raison oi? peut être blâmable,

dit Pbilinte dans le Misanthrope,

La parfaite raison fuit toute extrémité, v Et veut que l'on soit sage avec sobriété.

Ne serait-ce là que l'idéal un peu terre à terre d'un auteur comique ? Nullement : dans le Discours de la Méthode, la première règle de cette morale provisoire dont Descartes a été ' amené à se contenter toute sa vie, formule le / précepte de se gouverner « suivant les opinions / les plus modérées et les plus éloignées de | l'excès qui fussent communément reçues en ! pratique par les mieux sensés de ceux avec qui il aurait à vivre ». « Et entre plusieurs opinions \ également reçues^ je ne cboisissais que les plus modérées, tant à cause que ce sont toujours les plus commodes pour la pratique, et vraisemblablement les meilleures, tout excès ayant coutume d'être mauvais, comme aussi afin de me détourner moins du vrai chemin, en cas que je faillisse,

Da. Sage antique. 9

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que si, ayant choisi Tun des extrêmes, c'eût été l'autre qu'il eût fallu suivre »... Le rapprochement de ce texte et des vers de Molière me semble plein d'enseignement: nous tenons sans doute là un caractère essentiel de ce que le XVII® siècle entendit pratiquement par la raison, et que l'on retrouve aisément chez un Boileau comme chez un Bossuet ; chez un Bossuet, qui se méfie du mysticisme, qui répugne au quiétisme de M""^ Guyon et de Fénelon parce qu'ils sont déraisonnables et passent la juste mesure ; chez un Bossuet qui, lui aussi, veut que l'on soit sage, et même que Ton soit saint, avec sobriété. Mais ce n'est pas à dire pourtant qu'en reconnaissant ainsi des plans différents dans la réalité et en estimant avant tout la mesure, la raison du xvii® siècle abdique rien de sa confiance en soi et de sa persuasion d'atteindre la vérité même. « La raison est raisonnable », mais elle n'en est pas pour cela moins certaine, et reste toujours, au fond, appuyée sur l'absolu. La morale de Malebranche nous permet de bien comprendre cette attitude. Dans la vie morale, nous sommes capables de retrouver l'ordre intrinsèque, la valeur réelle des biens qui s'offrent à nous, selon la mesure dans laquelle Dieu même les aime. De même que, par l'évidence, nous atteignons le vrai en géométrie, de

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même en morale nous pouvons mettre les choses à leur vrai rang. Il y a des choses qui sont basses et de peu de prix : ce sont celles que Dieu aime le moins; et il y en a d'autres qui sont plus nobles, plus belles, plus précieuses : ce sont celles que Dieu estime davantage. Ainsi, cette manière de juger dans Tordre pratique qui s'appuie sur le bon sens, un peu médiocre sans doute chez un Molière ou un La Fontaine, se rattache pourtant par des transitions insensibles à ce bon sens identique à la raison que les philosophes croient fondé en Dieu même.

Puisqu'elle s'applique au donné tel qu'il s'offre à elle, et veut en comprendre la variété et l'ordre, la raison du xvif siècle va reconnaître sans peine une image d'elle-même dans la société du temps, qui, elle aussi, après les grandes crises du xvf siècle, réalise autour dû monarque une sorte de chef-d'œuvre d'équilibre, de régularité mesurée et de majestueuse ordonnance. Le xYif siècle est un siècle de vie sociale raffinée et intense, qui a la Cour pour centre, mais en présente comme une réplique à la Ville. La noblesse et le Roi à Versailles, le Parlement, la noblesse de robe, la bourgeoisie éclairée à Paris, ici et là la vie de société triomphe ; politesse, urbanité, civilité, commerce des hommes entre eux, galanterie, pré-

ciosité parfois, désir de plaire, et surtout de conquérir, par l'esprit et les belles manières, l'approbation féminine, tout cela se développe et se raffine. Dès lors, la raison, s'exerçant dans et sur ce milieu, va devenir un besoin de l'analyser, de le comprendre, de définir la nature propre des individus qui le composent. La raison, ce sera donc aussi le goût de la vérité psychologique, la connaissance de l'homme en général. « Aimez donc la raison », dira Boileau ; ce qui veut dire à la fois : aimez avant tout la vérité dans la peinture de l'âme humaine, et aussi réalisez, dans l'œuvre d'art où elle sera retracée, un chef-d'œuvre harmonieux où la raison se retrouve toujours. Dans la préface de Phèdre, Racine écrit une phrase bien frappante : le personnage de Phèdre est peut-être, dit-il, ce qu'il a produit « de plus raisonnable au théâtre ». Qu'est-ce à dire? Phèdre n'est rien moins que raisonnable, puisqu'elle est la passion même ; mais la peinture qu'il en a faite satisfait la raison, parce qu'elle est la plus profondément vraie qu'il ait réalisée de la passion humaine dans son mouvement et son évolution naturelle. Mais, pour satisfaire ainsi la raison, cette peinture devra présenter un caractère de généralité qui permette à chacun de la vérifier : ce ne sont pas les exceptions, les anomalies,