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« L'honnête homme »

L'IDÉE DE RAISON

cérité dans tout notre xvii® siècle. II ne faut pas que cet homuie de cour pousse trop loin le désir de plaire, au détriment de la vérité. La première grande comédie de ce temps s'attaque au Menteur, et la plus tragiquement virulente en est le Tartufe, Si la source de sa vie morale réside dans la volonté raisonnable, comment en elTet rhonnête homme pourrait- il consentir à abaisser à ses propres yeux sa faculté de penser et de comprendre, qui fait toute sa dignité?

Après cela, s'il agit selon la raison, s'il fuit toute extrémité, s'il n'estime rien tant que la mesure et la véracité, l'homme du xvii^ siècle fera sa juste part à l'intérêt lui-même et à « l'amour propre ». C'est un trait extrêmement frappant de la vie morale de ce temps que, sévère, rigoureuse, elle n'est entachée pourtant d'aucun idéalisme chimérique ; tout « romanesque » lui est odieux. Elle sait les conditions de la vie, et que l'homme doit d'abord s'aider luimême, et qu'il s'aime naturellement lui-même, et veut être heureux. Sans doute, si l'on compare les héros de Corneille et les personnages de Molière, il apparaît que l'idée qu'ils se font de l'intérêt propre est fort différente, mais chez les uns et les autres ce sentiment survit et agit, légitime, sous la domination de la raison et dans la mesure qu'elle lui assigne. Il est naturel,

il est légitime de chercher son contentement Descartes le proclame; pour lui, la verU nés , me le plus sûr moyen d'arriver au bonheur il : rcinço." pas une' ertu farouche et inhumame , "ui nierait cet instinct profond de notre etre Dans une lettre à la princesse Elisabeth est Z aue si la vertu doit être notre but, le tonC; es't comme le prix que l'on onne a larcher qui a atteint le but : or, nj^^« P«^ dans lespérance du prix que 1 archer vise e but-' - Après cela, plus d'un exagérera celte notion de l'égoïsme naturel à l'homme que ou Isait le Christianisme : La Rochefoucauld a été loin dans ce sens, on le sait assez , mais id autres garderont plus de mesure presque toujours une'part sera faite au calcul équitable et toujours pour la même raison : on « fmt ufe xtrémité ». Évoquons une fois encore la noble figure de M™ de Clèves : e roman se clo d'une manière qui déroute pl«« 1"" ^J^J^ moderne. M. de Clèves es mort, M de Cleves pourrait épouser M. de Nemours; or elle s y refuse obstinément; et la raison quelle en donne - car elle raisonne fort clairement, elle est bien du xvii' siècle - cette raison est doubÏ: d'abord sans doute elle se doi a la me moire de son mari ; mais, en outre, le souci de TranquilUté lui fait redouter en l'homme qu elle

L'honnête homme »

L'idée de raison

a tant aimé et qu'elle sait si séduisant, l'occasion probable de nouveaux tourments pour elle ; elle est assez raisonnable pour tenir compte, non seulement de son devoir, mais des intérêts de son bonheur futur. — On trouvera les mêmes raisonnements et la même attitude au V" acte des Femmes savantes, lorsque la sage Henriette, se croyant ruinée, refuse l'offre de Clitandre qu'elle aime et qui veut l'épouser sans fortune.

Voilà donc comment apparaît « l'honnête homme » du xvii* siècle : sa volonté est au serv^ I vice de sa raison ; cette volonté et cette raison 1 se développent au milieu d'une société stable, \ dont elles acceptent la hiérarchie et les catégories indiscutées ; elles savent y tenir compte des valeurs d'ordre différent et les mettre chacune à sa place. Et, parmi ces données soustraites à la discussion, il y a encore et avant tout la religion, un fonds solide de croyances et de vertus chrétiennes, une discipline, une tradition qu'on ne consteste pas, bien c(ue la raison en examine librement les conditions d'application ou le degré de rigueur. Nous retrouvons ainsi en finissant les termes qui nous ont paru caractériser ce temps tout entier : ordre,

hiérarchie, mesure. Et c'est ainsi que ce siècle a cru pouvoir unir, sans sacrifier aucun des deux, l'idéal antique d'harmonie, de convenance, de conformité à la nature, et l'idéal du Moyen âge, religieux et mystique : la raison a servi de trait d'union de l'un à l'autre, la raison qui, nous étant commune avec Dieu, ne saurait trahir ses desseins sur nous; et qui, d'autre part, étant la faculté de l'ordre, nous permet de discerner avec assurance la juste place des choses, leur mesure et leur valeur relative. Il nous reste à rechercher maintenant quelles raisons ont peu à peu ébranlé cet idéal de « rhonnête homme », comment il s'est peu a peu modifié profondément et incliné en des sens nouveaux.

Dix Sage antique.

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ÉVOLUTION DE l'idÉAL

IL — Évolution de Fidéal de ^ rhonHête homme »

En essayant de définir ce qu'a été la Raison pour les hommes du xvii* siècle, et de mettre en regard l'idée qu'ils se sont formée « de l'honnête homme », nous avons pu nous apercevoir que les vertus distinctives en sont restées à bien des égards celles mêmes de l'esprit français, et qu'elles n'ont pas cessé d'être essentielles à notre vie morale. Le type de « l'honnête homme » coïncide dans une large mesure avec le type même de l'homme moral tel que nous le concevons encore aujourd'hui : n'est-il pas l'homme qui sait donner leur juste valeur à ses divers besoins, à ses sentiments, à ses devoirs, et, sans excès de rigorisme ni ascétisme tendu, arrive à hiérarchiser en lui-même les tendances naturelles, à la lumière de la faculté même de comprendre, d'apprécier la justice et de discerner le bien, la volonté raisonnable? Dans la conception moderne de la moralité se retrouvent à une belle place la plupart des sentiments que

le xvii* siècle avait mis le plus haut. Mais on ne saurait dire, néanmoins, que cet idéal survit tout entier : avec le temps, il s'est nuancé, modi- ^ fié. Déjà, lorsque nous passons du xvii^ au xviif siècle, nous retrouvons bien encore l'idée de raison dominant à la fois la spéculation et pratique : mais la manière d'être raisonnable au temps de Montesquieu, de Voltaire ou des Ency- ' clopédistes n'est plus tout à fait ce qu'elle était , au temps de Descartes, de Racine ou de Rossuet. Pourquoi et comment s'est-elle transformée?

La morale du xvif siècle a été, avons-nous dit, une combinaison du naturalisme antique réapparu à la Renaissance avec la conception chrétienne et mystique de la vie morale; et cette combinaison s'est révélée très sage, pondérée, équilibrée. Pourtant, elle a consisté plutôt, justement, en un équilibre qu'en une conciliation ou une fusion profonde; elle a réalisé un accord savant d'exigences diverses, plutôt qu'une réduction h l'unité, sous un principe inspirateur commun. En somme, le xvif siècle affirmait bien qu'il devait y avoir harmonie entre la raison ou les vertus naturelles de l'homme,

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d'une part, et d'autre part les vertus chrétiennes fondées sur la révélation ; et cela parce que le lien de notre pensée et de la nature se trouvait dans un terme commun, Dieu. Mais comment cette harmonie, déclarée nécessaire a priori, se réalisait-elle?; le plus souvent on ne le voyait guère. En toute question comme lorsqu'il s'agissait de concilier la prescience divine avec la liberté humaine, le xv!!*" siècle aurait répété volontiers avec Bossuet : « Tenez solidement les deux bouts de la chaîne, même si les anneaux intermédiaires vous échappent ». Et c'est pour cela qu'il admettait unanimement, avec Pascal, quoique en des termes différents, qu'il y a des ordres de réalités séparés, des domaines hiérarchisés et ordonnés, mais non réductibles entre eux, les uns où l'évidence propre de l'esprit géométrique doit dominer, les autres oii c'est affaire de finesse; les uns où la raison naturej]e est souverâîne,les autres où l'autorité et la tradition doivent avoir le dernier mot. Cette hétérogénéité, dont l'expérience de la vie semblait rendre la nécessité évidente, était à l'image de ce bel ordre hiérarchique, simple, majestueux et stable que Louis XIV avait établi dans la sociéj té de son temps, et l'on se persuadait aisément qu'une ordonnance si satisfaisante et parfaite, si favorable à la gloire du pays comme de la pensée

humaine, avait rencontré, par un bonheur providentiel l'harmonie définitive des institutions ou des idées. — Or, il devait suffire que les cir- ^ constances intellectuelles, politiques et sociales ] qui avaient assuré cet équilibre vinssent à changer pour qu'il commençât à apparaître contingent et précaire; ce qui n'était, après tout, qu'un heureux compromis se laissa reconnaître peu à peu pour tel; et les exigences contraires des deux principes d'où était née la civilisation classique, le rationalisme de source antique et le mysticisme chrétien, recommencèrent à tendre en des sens opposés, à faire surgir des problèmes et des conflits redoutables. Le compromis était manifeste au moins en trois domaines. D'abord dans l'ordre des questions métaphysiques et religieuses. Le xvii' siècle affirme l'accord de la raison et de la foi, même^ si les modalités lui en échappent; la foi, selon^ l'enseignement de saint Thomas, dépasse la raison, mais ne doit pas, ne peut pas la contredire. Il n'en restait pas moins, pratiquement, entre les questions d'ordre rationnel et les questions de foi, séparation tranchée et dualité : c'est ce qu'on a appelé la doctrine des cloisons étanches. Sans doute le Christianisme lui-même est alors aussi raisonnable qu'il peut l'être sans se renier, chez un Bossuet par exemple; il se défie du

(c L*HONNÊTE HOMME

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mysticisme et laisse volontiers la raison souveraine en son domaine à côté de lui. Mais pourtant les frontières sont parfois bien difficiles à tracer, et l'on ne parvient pas toujours à fermer les yeux tout à fait à des oppositions, voire à des contradictions trop manifestes.

Compromis encore dans l'ordre proprement psychologique et moral, entre la raison et l'instinct, les passions et un idéal de devoir supérieur, ou encore entre le bonheur et la vertu. A vrai dire, le xvif siècle n'est pas rigoriste, au moins dans la moyenne de ses moralistes, et fait sa part à la nature, c'est-à-dire à la recherche du bonheur, voire du plaisir; mais il veut pourtant que celle-ci reste subordonnée à des vertus plus hautes et à l'idéal chrétien ; et comment ne pas se demander, dès lors, si Ton peut satisfaire à l'une de ces exigences sans sacrifier l'autre?

Enfin, il en est de même dans l'ordre politique et social. Ici encore la raison n'avait pas abdiqué entièrement, ni la libre critique; mais d'autre part, l'ordre de choses établi, c'est-à-dire la monarchie avec toutes les institutions de l'ancien régime, réclamait un respect absolu. Et, entre l'une et l'autre c'est bien, une fois de plus, un simple compromis, plus instable que partout ailleurs. La théorie du droit divin et de l'absolu-

tisme a été formulée par Bossuet dans sa Politique tirée de rÉcriture Sainte avec une outrance qui nous déconcerte et nous paraît à peine supportable ; mais pourtant il ne faut pas oublier qu'aux honnêtes gens du xvif siècle le pouvoir royal apparaissait tout autre qu'une tyrannie, et ils se disaient sujets du roi sans se sentir le moins du monde diminués dans leur dignité de chrétiens ou dliommes raisonnables. C'est que l'absolutisme royal, sans limite théorique, était contrebalancé en fait par des coutumes, des traditions, des convenances nulle part codifiées, et que personne ne songeait à revendiquer comme des droits, mais qui n'en étaient pas moins puissantes : en fait, la France de l'ancien régime eut un sentiment assez fort de la légalité. Le roi a lui-même alors ses devoirs, dont Dieu seul et sa conscience peuvent à vrai dire lui demander compte, mais qui n'en sont pas moins rigoureux, et nul n'ignore qu'ils l'obligent. En réalité, on exige beaucoup des rois, et non seulement Bossuet au nom de la religion, mais aussi la raison commune au nom de l'intérêt du royaume, du bon sens et de la justice, — la raison telle qu'elle est présente en tous ces honnêtes gens, qui n'ont jamais songé à s'asservir et à renoncer à la franchise de leur jugement.

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Comment se peut-il, après cela, que, pendant tout le cours du siècle, la question religieuse, la question morale, la question politique et sociale aient pu demeurer soustraites à l'examen critique ? — Que Ion se rappelle la première règle de la morale provisoire de Descartes : « Obéir aux lois et aux coutumes de mou pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu m'a fait la grâce d'être instruit dès mon enfance... » Elle exprime assez bien, peut-être, l'attitude de tout ce temps en matière de conduite : tout le xvif siècle s'en est tenu, lui aussi, sur toutes ces questions, à une morale provisoire, laquelle a suffi aussi longtemps qu'elle a répondu aux conditions d'équilibre et de stabilité du grand siècle. Mais les difficultés sont toutes prêtes à se manifester. Après avoir formulé cette première maxime. Descartes ajoutait presque aussitôt : « Et, encore qu'il y en eût peut-être d'aussi bien sensés parmi les Perses ou les Chinois que parmi nous, il me semblait que le plus utile était de me régler selon ceux avec lesquels j'aurais à vivre ». N'y avait-il pas là déjà comme le germe d'une critique possible des institutions sociales et des règles pratiques? Car enfin, s'il y en a d'aussi bien sensées chez les Chinois et chez les Perses que chez nous, la

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tentation devait bien venir tôt ou tard d'examiner ces institutions des autres peuples et de les confronter aux nôtres. Dans une lettre à la princesse Elisabeth où il discute le Prince de Machiavel, Descartes semble sentir les difficultés de la théorie du droit divin et laisse transparaître un singulier embarras. Machiavel, dit-il, ne distingue pas assez entre les souverains légitimes et les tyrans qui usurpent le pouvoir par des moyens illégitimes. Mais encore, qui garantit que les premiers eux aussi n'emploieront pas des moyens injustes? Descartes répond que « la justice entre souverains a d'autres limites qu'entre les particuliers » ; il semble « qu'en ces rencontres Dieu donne le droit à ceux auxquels il donne la force ». Et il ajoute qu'« il faut supposer que les moyens dont un bon prince s'est servi pour s'établir ont été justes; comme en effet je crois qu'ils le sont presque tous, lorsque les princes qui les pratiquent les estiment tels. Mais les plus justes actions deviennent injustes quand ceux qui les font les pensent telles (1) ». Ainsi Descartes sent bien qu'il ne peut adhérer aux maximes de Machiavel ; mais il ne trouve d'autre moyen d'y échapper que de s'en rapporter à la conscience

(1) Lettre de septembre 1646, Ihid., t. IV, p. 487.

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du souverain lui-même, et à l'inspiration de Dieu qui ne saurait lui manquer. Ce qui distingue le souverain légitime du tyran, c'est donc que le souverain fait ce qui lui paraît juste ; s'il croit accomplir la justice en agissant, il l'accomplit en effet; et il n'agit injustement que s'il a conscience lui-même d'agir ainsi. Ne fautil pas reconnaître que la réponse n'est guère satisfaisante, simplement parce que le philosophe s'est trouvé contraint d'examiner in absiracto un problème que son siècle évitait soigneusement de se poser? Des distinctions si enchevêtrées et si incertaines ne résisteront pas longtemps aux critiques des contemporains de Voltaire.

Sur le triple terrain que nous venons d'essayer de circonscrire, religieux, moral, et enfin politique et social, il y avait donc conflit possible. Or, ces conflits vont constituer toute 1 histoire morale du xviii* siècle.

Déjà, à mesure qu^avançait le siècle précédent, on avait moins senti les bienfaits de 1 ordre monarchique, et le poids du régime s'était fait plus lourd : guerres, luxe, Versailles, excès des courtisans, politique de conquête,'

défaites militaires, hiver de 1709, misère, diminution de la population, — le tableau a été bien souvent tracé de la fin attristée de ce long règne glorieux, qui décline et s'éteint lentement avec son roi vieilli et toute la monarchie qui semble vieillir avec lui. C'est dès lors que les deux principes opposés, maintenu-s pour un temps en équilibre, vont tendre à se séparer de nouveau et agir en sens inverse l'un de l'autre.

A vrai dire, le retour au point de vue purerement chétien, avait été tenté un moment, dans le sens du rigorisme, de l'austérité ascétique et du mépris des biens temporels : ce fut le jansénisme. Mais il n'eut que des effets considérables à certains égards, mais pourtant bien limités, et qui ne marquent pas le courant véritable des esprits de ce temps. Le mouvement contraire, dans le sens naturaliste et tout antique, dans le sens de la raison purement naturelle, sans recours à la révélation et à la foi, a une tout autre importance. Examinons-en lés indices à mesure que le siècle avance ; et d'abord dans le domaine exclusivement moral ou psychologique, qui pouvait paraître le moins inquiétant.

Dans la conception moyenne de ce que permet l'honnêteté, il est manifeste que la part accordée aux besoins, aux instincts, à la nature,

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en regard des exigences de l'ascétisme chrétien, n'a pas cessé d'aller en augmentant d'année en année. Tout le long du xvii* siècle il y eut des épicuriens et des libertins en qui s'est continué le pur esprit de la Renaissance ; leur règle de vie a été la recherche du bonheur, un bonheur sans excès grossiers sans doute, mais dont les plaisirs et les avantages sensibles constituent le fond même. Telle est, au vrai, la philosophie du théâtre de Molière ou des fables de La Fontaine : non qu'elle soit, si l'on veut, immorale, mais à coup sur il n'y subsiste plus rien d'ascétique ni de mystique; au fond, elle n'est plus chrétienne; que l'on songe par exemple à V École des Femmes ou à l'École des Maris, et l'on verra combien s'y accuse la tendance à considérer tous les instincts de l'homme comme normaux et légitimes. Il en résulte une conséquence assez remarquable. La conception classique de l'univers, affirmant la Providence, l'ordre excellent de l'ensemble réalisé par Dieu, avait été optimiste en matières métaphysiques et religieuses ; mais par contre, elle était nettement pessimiste au point de vue psychologique et moral : l'homme, depuis le péché originel, est incapable par lui-même de faire le bien ; il naît méchant, et, entaché du péché d'Adam, il vient au monde avec le germe de tous les vices ; la vie morale

tout entière consistait donc à se défier de soi, et à réprimer, au nom d'un idéal de piété, les tendances purement naturelles; le pessimisme d'un La Rochefoucauld ne fait en somme que pousser logiquement à l'extrême cette conception psychologique. — Or, au fur et à mesure que les années passent, se marque une indulgence de plus en plus nette à l'égard des besoins et des instincts spontanés : c'est l'esprit de la Renaissance qui renaît. Et le raisonnement qui fonde cette indulgence est très simple : c'est Dieu qui nous a créés, et qui nous a donc inspiré nos besoins et nos instincts ; par conséquent, ils demanderont peut-être à être surveillés, modérés, mais ils ne sauraient être essentiellement mauvais. Voltaire sentira toute l'importance de ce renversement du point de vue traditionnel lorsqu'un peu plus tard, il s'attaquera à Pascal : (^ Il me paraît qu'en général l'esprit dans lequel M. Pascal écrivit ces Pensées était de montrer l'homme dans un jour odieux... J^ose prendre le parti de l'humanité contre ce misanthrope sublime (1). »

Une autre idée, étroitement apparentée à la première, se dessine bientôt. Dans la seconde moitié du xvii* siècle une longue querelle s'est

(1) Remarques sur les Pensées (1734).

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débattue, que Ton est trop enclin à ne considérer que du point de vue littéraire, mais qui dépasse singulièrement ce domaine : c'est « la ^ Querelle des Anciens et des Modernes ». Lorsque Perrault écrit le Siècle de Louis le Grand il entrevoit déjà avec quelque netteté l'idée du progrès. Le fond de la question, ce n'est pas de savoir si Corneille ou Racine valaient plus ou moins que Sophocle ou Euripide, mais c'est l'idée que les Anciens, parce qu'ils étaient les Anciens, c'est-à-dire moins savants, moins policés, devaient être inférieurs aux Modernes à tous égards, y compris la délicatesse des sentiments et des mœurs, y compris la valeur morale. Tandis que le Christianisme avait mis l'idéal derrière nous, et en tout cas au-dessus de la nature, la Renaissance et bientôt le xviii^ siècle vont le mettre en quelque sorte devant l'homme, dans son avenir, dans le progrès qu'il va continuer indéfiniment de réaliser par ses forces propres. Entrevue par Perrault, la notion du pro- ^£ès transparaîtra à chaque page du Dictionnaire' de Bayle, deviendra une des idées essentielles du siècle chez Voltaire, chez les Encyclopédistes et jusqu'au fameux écrit de Condorcet. Or, c'est ^ toute une morale nouvelle qu'elle enveloppe. La \ perfection n'est plus, dès lors, dans l'imitation de Jésus-Christ, modèle unique, surnaturel, hors

du temps : elle naîtra de la culture de l'esprit, de la raison, des sentiments, des sens même ; savoir davantage, ce sera agir mieux, et mieux organiser les conditions de l'action.

Si nous nous tournons maintenant vers les problèmes d'ordre intellectuel, métaphysique et religieux, l'évolution est analogue. Le courant Ubertin, — esprit de libre pensée dans les questions de foi, mais que Ton soupçonne toujours de ne secouer le joug des dogmes que pour libérer les passions et justifier le libertinage, — le courant libertin a sans doute existé tout le long du xvif siècle, avec les Saint-Evremond ou les Bayle : ceux-ci pourtant vivaient à l'étranger, en Angleterre, en Hollande. Peu à peu la réaction contre la conception chrétienne de. la vie s'étale au grand jour, en France même ; la guerre est déclarée à l'Église et à la religion ; parla satire, la controverse, le théâtre, le conte, par des centaines de pamphlets. Voltaire et les Encyclopédistes commencent d'ébranler la foi chrétienne, et vont s'efforcer sans répit « d'écraser l'infâme ». .

Où est la source de cette lutte ? C'est que ^ ^ décidément raison et foi se contredisent. Bossuet '

s^py-

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disait : « Tenez les deux bouts de la chaine », Descortes déclarait accepter les croyances établies. Au contraire, les hommes du xviii" siècle veulent appliquer la méthode cartésienne, qui consiste à ne se rendre qu'à l'évidence, au domaine même que Descartes soustrayait à cet examen ; et ainsi, s'ils arrivent à des conclusions opposées aux siennes, ce n'est pourtant qu'en restant avec intransigeance fidèles à son esprit. On peut dire que la critique religieuse du xviii* siècle, — superficielle d'ailleurs à bien des égards, — a consisté à rechercher des idées claires et distinctes, è appliquer le bon sens, en matière de foi ou de pratique. Or, si la foi est, pour ainsi dire par définition, supra-rationnelle, il est trop clair qu'elle ne pourra se justifier par l'évidence. Voltaire s'attache obstinément à faire éclater aux yeux tout ce qu'il y a de déraisonnable, voire d'absurde, dans la plupart des dogmes ou des préceptes chrétiens, que l'on ne peut dès lors admettre que par ignorance ou mauvaise foi. Dès ses premiers écrits il taxe les prêtres d'imposture :

Les prêtres ne sont pas ce qu'un vain peuple pense : Notre crédulité fait toute leur science,

dit-il dans OEdipe, sa première tragédie; lorsque plus tard il écrit son Mahomet, il lui donne

ÉVOLUTION DE L* IDÉAL

ce sous-titre : « l'imposteur », et chacun de comprendre qu'il ne voyait pas l'imposture seulement aux origines de l'islamisme. Les vers en apparence innocents de Zaïre :

J'eusse été près du Gange esclave des faux dieux, Chrétienne dans Paris, musulmane en ces lieux,

suggéraient aux spectateurs français, par une réflexion très simple, le sentiment de ce qu'avaient de relatif et comme de fortuit leurs croyances religieuses. Le sujet de la Henriade est de même choisi à dessein : c'est le spectacle des horreurs de la guerre religieuse qu'elle nous offre, et elle n'est qu'un long plaidoyer en faveur de la tolérance :

Le fanatique aveugle et le chrétien sincère

Ont porté trop souvent le même caractère :

Ils ont même courage, ils ont mêmes désirs ;

Le crime a ses héros, l'erreur a ses martyrs.

Du vrai zèle et du faux, vains juges que nous sommes !

Ajoutons une idée encore, qui ne tardera pas à se faire jour. A propos du tremblement de terre de Lisbonne, Voltaire va écrire un poème destiné à mettre en lumière tout ce qu'il y A a d'absurde, et de scandaleux pour la conscience, \ dans la distribution des biens et des maux icibas, et il reviendra sur le même thème philoso-

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phique dans son roman de Candide. Or, c'est là un renversement complet des conceptions du XVII® siècle. Celui-ci avait été, disions-nous, optimiste en matière de philosophie générale ou ^ de métaphysique, et pessimiste en matière de morale et de psychologie. Le xviii* siècle tend à prendre la position toute contraire : ce qui est naturel ne pouvant être que bon, les besoins naturels paraîtront donc légitimes : par conséquent, optimisme psychologique et moral ; mais, d'autre part, l'ordre du monde est obscur et injuste, le mal sous toutes ses formes est incompréhensible et accuse la création même, — d'où pessimisme théologique et métaphysique. Non sans doute que telle soit la doctrine universelle en ce temps, mais la tendance est marquée chez nombre de penseurs, et l'on voit comment elle se rattache à l'incrédulité croissante.

Mais la réaction contre le xvii* siècle va plus loin : il y a réaction contre le principe même de sa philosophie, qui avait cru pouvoir atteindre la vérité absolue, pour qui la raison humaine communiait avec la Raison divine, et qui était comme enivrée de certitude géométrique. Le XVIII" siècle secoue à cet égard l'influence de Descartes ; il se met à l'école des philosophes empiriques anglais, dont Voltaire a commencé

à populariser les noms. On oppose Locke à Des- | cartes, l'expérience à la raison ; on commence 1 à mépriser toute métaphysique. « J'étais déjà fort avancé dans l'étude de cette science, dit un des personnages de Candide, quand je m'aperçus que je n'y comprenais rien >>. « Avant Locke, avait-on pu lire déjà dans les Lettres anglaises, de graves philosophes avaient décide positivement ce que c'est que l'âme de l'homme ; mais puisqu'ils n'en savaient rien du tout, il est bien juste qu'ils aient tous été d'avis différents » — Peu à peu on en vient à l'empirisme pur et au sensualisme, qui est la philosophie propre du xviif siècle, et à la statue de CondiUac : celui-ci se fera fort d'expliquer comment, à mesure que la statue aura des sensations, se formeront en elle toutes les idées. Si notre raison n'est ainsi qu'une somme de sensations, contrecoups des actions extérieures sur nous, comment pourrait-elle arriver à des connaissances métaphysiques ? On s'achemine de plus en plus par là à la négation pure et simple de tout ce qui n'est pas sensible, de tout ce qui n'est pas corporel ; on tend de plus en plus au matérialisme et au mécanisme ; on croit qu'on peut rendre compte de tout l'univers, et de tout l'homme, par le jeu des forces physiques : La Mettrie va écrire r Homme-machine. — D'autres incli-

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neront plutôt, il est vrai, vers une espèce de panthéisme dynamique, comme Diderot : pour Diderot il n y a pas de Dieu distinct du monde, et le monde manifeste une sorte de force intérieure, de foyer vivant ; mais ce dynamisme lui-même est souvent mal distingué d'un matérialisme. En tout cas, l'expérience apparaît désormais comme la seule source de vérité; le goût des sciences de la nature remplace le respect des mathématiques pures ; c'est l'heure où Buffon écrit son Histoire Naturelle, c'est l'heure de Réaumur et bientôt de La^lace. Par cet ensemble d'idées se définit ce qu'on a appelé la « philosophie des lumières ».

De cette conception nouvelle de la nature et de la raison devait dériver enfin une manière nouvelle aussi d'envisager le problème politique. /^ Ici encore le xviii* siècle introduit l'esprit de cri tijque cartésien. A chaque pas il veut confronler nos institutions avec celles des pays voisins, de l'Angleterre en particulier, patrie des institutions libres : le voyage de Voltaire et ses Lettre anglaises marquent à cet égard une date importante. Déjà, sous une forme narquoise, il y critiquait la noblesse, le clergé, les

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privilèges ; on y lisait de petites phrases toutes simples et oui n'avaient par l'air d'y toucher, comme celle-ci : « Un homme, parce qu'il est noble ou parce qu'il est prêtre, n'est pomt ici exempt de payer certaines taxes. Chacun donne, non selon sa qualité, ce qui est absurde, mais selon son revenu ». Une remarque de ce genre, si tranquillement sensée, suffisa,it à faire toucher du doigt l'injustice des privilèges. -- Voltaire, personnellement, est resté royaliste il est vrai : mais l'institution royale est souvent éclaboussée par ses épigrammes, qui vont loin : « Ce qu'on reproche le plus en France aux Anglais, écrit-il, c'est le supplice de Charles I", qui fut traité par ses vainqueurs comme il les eût traités s'il eût été heureux. Après tout, regardez d'un côté Charles P^ vaincu en bataille rangée, prisonnier, jugé, condamné dans Westminster et décapité, et de l'autre, l'empereur Henri VII empoisonné par son chapelain en communiant, Henri III assassiné par un moine. . . , trente assassinats médités contre Henri IV, plusieurs exécutés, et le dernier privant enfin la France de ce grand roi. Pesez ces attentats et jugez (1) ». N'y avait-il pas là une manière de

(1) Lettre VIII.

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parler du régicide juridique singulièrement propre à ébranler la religion traditionnelle à l'égard des rois ?

Les inégalités sociales de toute espèce commencent à leur tour à être critiquées, et l'on voit poindre un sentiment étranger au grand siècle, au moins à son apogée : c'est l'idée qu'un homme qui « n'est pas né » peut avoir une valeur supérieure à celle d'un grand seigneur. Sans doute, les hommes du xvii^ siècle avaient la pleine conscience de leur valeur intellectuelle ou morale, et un Corneille ou un Racine se considéraient sans doute comme bien supérieurs à tels autres qui n'avaient pas de génie : mais la comparaison restait restreinte aux choses de l'esprit; ils n'avaient pas l'idée d'établir des comparaisons globales entre individus de classes sociales différentes ; qu'on pût établir une équivalence entre un Racine en tant qu'auteur de tragédies admirables, et tel seigneur de haute lignée, voilà qui ne se présentait pas aux esprits : c'étaient valeurs d'un autre ordre. Au contraire, au xYiii" siècle, il y a tendance à confronter ces ordres de valeurs différentes, la science, le génie littéraire, l'esprit, et les rangs sociaux. Rien de plus significatif à cet égard et en quelque sorte de symbolique, que les incidents de la vie de Voltaire, et les coups de

bâton du prince de Rohan, que Voltaire ne pardonna jamais. Dans les Lettres angla.sesj éorit : « 11 n'y a pas longtemps que 1 on agitait dans une compagnie célèbre cette question usée et frivole, quel était le plus grand homme de César, d'Alexandre, de Tamerlan, de Cromwell, etc. Quelqu'un répondit que c'était sans contredit Isaac Newton. Cet homme avait raison... Puis donc que vous exigez que je vous parle des hommes célèbres de l'Angleterre, je commencerai par les Bacon, les Locke, les Newton^ Les généraux et les ministres viendront a leur tour .. 11 y avait bien de la désinvolture dans cettemanière très simple de mettre les choses et les gens à leur place. On pressent deja de loin le fameux monologue de Figaro, ou un simple barbier, plein desprit et de ressources, entrera en conflit avec ceux « qui se sont donné la peine de naître .., pleinement

conscient désormais de sa supériorité sur eux...

Tout le xvni' siècle s'explique en somme par lapplicalion de l'esprit d'examen aux questions nue le XVII' avait cru pouvoir lui soustraire Ce 5uî à rage précédent, avait été un éqmlibre

« L'honnête homme

plutôt qu'une conciliation, a fini par apparaître comme une contradiction. On en est venu à mettre en doute la vérité de la foi en métaphysique, l'idéal chrétien en morale, et en politique la valeur des institutions dont on avait vécu jusque-là. Il reste à voir comment ces changements des idées se sont traduits dans les sentiments et dans les attitudes concrètes, il reste à voir ce qu'est devenu « l'honnête homme » au xvm* siècle.