NOUVELLE THÉORIE DES FACULTÉS DE L’AME

(Mens) Dei imago ; pars nostri melior...

Vida.

Maintenant que nous avons décrit le sommeil qt ses phénomènes, il est temps", de donner la théorie des facultés de l’âme, afin de pouvoir traiter ensuite avec connaissance de cause la question de l’état de ces facultés pendant le sommeil.

Que faut-il donc entendre par facultés de l’âme, et quelles sont-elles ?

La lumière est loin d’être faite sur ce sujet ; une grande confusion règne encore aujourd’hui sur les divers ordres des facultés de l’âme, sur leurs rapports et leur action. Nous n’essayerons point d’embrouiller à notre tour la question; nous nous bornerons à dire que dans l’état actuel de la science, on entend par facultés de l’âme les opérations à l’aide desquelles nous acquérons la connaissance. Ces facultés se distinguent entre elles , suivant l’objet auquel elles tendent, ou la manière suivant laquelle elles l’apprennent. C’est ainsi, par exemple, que la différence qui existe entre

les sensibles et les intelligibles absolus, entre ceux-ci et : les intelligibles relatifs, nous amène tout naturellement à distinguer les deux forces ou puissances de la sensibilité et de l’intelligence.

La SENSIBILITÉ pu faculté sensitive est l’aptitude qu’a l’âme humaine de recevoir quelques impressions et d’être modifiée d’une manière spéciale.

Ces impressions ou modifications ne sont autres que les sensibles. L’expérience nous apprend qu’il y a deux genres de sensibles, les uns internes et les autres externes, et partant la sensibilité est interne ou externe, suivant qu’elle s’exerce sur les sensibles internes ou les sensibles externes.

Comme les deux espèces de sensibles ont un élément propre et un élément commun, de même les deux espèces de sensibilités ont un élément propre et un élément commun.

L’élément commun des sensibles, internes et externes, consiste en ce qu’ils nous apparaissent comme une simple modification de l’âme. Ainsi, que l’homme soit impressionné par la couleur , le son, le froid, etc., ou par l’amour, la haine, la peur ou le sentiment même de ses propres facultés ou de son être intime, toutes ces affections ont cela de commun qu’elles sont des conformations passives et subjectives de nous-mêmes.

L’élément propre des sensations consiste en quelque chose d’extérieur, et celui des sentiments en quelque chose d’intérieur. D’où il résulte que la source delà diversité des sensibles consiste dans une relation d’extériorité pour les uns et d’intériorité pour les autres.

L’impression ou modification de notre propre être, dans laquelle consistent tous les sensibles, offre deux caractères

distincls ; d’abord elle est superficielle et ne peut subsister par elle-même, ensuite elle est aveugle, et par elle-même inintelligible. Ainsi, par exemple, la sensation de la couleur ne saurait aToir lieu sans la présence d’un objet coloré, et être reproduite sans penser à ce même objet, dans lequel la couleur subsiste, et dont elle n’est qu’une a^iparence extrinsèque ou une modification. Cet objet est la substance de la couleur, q.ui dès-lors est conçue comme quelque chose de superficiel et. d’insubsistant par luimême. De même cette apparence de la couleur, par la raison qu’èlle ne peut subsister que dans un corps, n’est pas intetligible par elle-même, et ne saurait être comprise qu’en vertu.de cette substance par laquelle elle existe; de sorte qu’à proprement parler, on rie peut pas dire de comprendre la couleur simplement, mais bien dé la comprendre dans ce corps qui est à la fois la base de son existence et de la connaissance qu’on en reçoit. Enfin, cette chose que nous appelons substance, qui soutient, qui supporte, en effet, le sensible et l’éclaire, n’est pas sensible par elle-même, et par conséquent elle ne peut être imaginée ni extrînséquée (qu’on me passe l’expression qui rend parfaitement ma pensée), à l’aide de l’imitation, mais elle ne peut être que pensée. Ce qui fait qu’elle paraît aux sens comme quelque chose d’occulte et de mystérieux, quoique très-claire aux yeux de l’esprit; de la' même manière que le sensible qui satisfait les sens est obscur pour l’intelligence. Ce que nous disons de la sensibilité s’applique également au sentiment.

Mais comme la'distinction que nous avons faite entre les deux espèces de sensibles, si propre à mettre en relief l’intervention d’une faculté supérieure, peut donner lieu à quelque difficulté, hâtons-nous de faire remarquer que ehaqie sensible extérieur est également ititérieur, et réel-

proquement. En effet, toute sensation est une înodiiication de notre âme; elle a rapport à nous, et comme telle, elle est un sentiment. D’autre part, le sentiment ne peut subsister sans une sensation concomitante, et a avec elle une correspondance extrinsèque, et si cela paraît de prime abord douteux, toute incertitude disparaîtra, si l’on veut bien se donner la peine d’observer qu’en sentant notre activité intime, les facultés, les impressions et les affections ' de toute sorte, même les'plus^étrangères à tout mélange corporel, nous avons rappréliension de quelque chose d’extérieur. D’où naît cette conséquence,-à savoir, que nous ne pouvons nous abîmer si profondément en nous-mêmes, que nous ne trouvions dans notre intimité le monde extérieur, De même nous ne poiuons nous répandre tellement au dehors que notre pensée abandonne tout-à-fait " les réceptacles les plus cachés de notre propre nature.

n y a cependant dans la réunion de la sensation avec le sentiment une différence notable, suivant que l’une ou l’autre prévaut dans racte de la pensée. Car, lorsque le sentiment prédomine, la sensation ou les sensations qui raccompagnent ont souvent une entité distincte de lui, comme lorsque nous sentons un mode de notre activité, une uffection morale, une simple faculté , et que nous sommes impressionnés pan une ou plusieurs sensations à la fois , qui ont, pour ainsi dire, un corps distinct de ce sentiment. Ainsi, par exemple, quand nous voyons le beau sensible, ce mouvement vif et calme de joie que nous éprouvons accompagne la représentation extrinsèque et sensitive de ce beau sensible, mais il en est distinct et ne contient nullement en lui-même ce dehors qui est caractérisé par la sensation. Mais si, par contre, c’est la sensation qui prédomine, c’est-à-dire, si l’esprit s’adresse à elle principalement, le sentiment ne se distingue plus en sub-

stance de la sensation, mais il est la sensation même, considérée par rapport à nous. Bref, tout sentiment est toujours accompagné par la sensation, mais il n’est pas toujours sensation, tandis que toute sensation est toujours de sa nature un sentiment, et ne s’en distingue que par une relation, étant sensation par rapport au dehors , et sentiment par rapport à nous. D’où il suit que le sensible externe est aussi essentiellement interne, mais non 1 inrersè, et que partant la sensibilité externe contient la sensibilité interne, tandisque celle-ci ne contient pas toujourscellè-là, quoiqu’elle en soit toujours accompagnée dans son exercice (1). '

Telle est en substance la théorie de la faculté sensitive. Cela posé, poursuivons notre analyse.

Les sensations sont pourvues d’appareils spéciaux qui paraissent au dehors sans le secours desquels l’aine ne saurait acquérir la connaissance (2) : ce sont les organes de la vue, de l’ouïe, du goût, de l’odorat et du toucher. Leur siège est la substance nerveuse cérébrale. — Les sensations naissent dans notre âme à la présence des corps ou objets à la suite de l’impression qu’ils font sur les organes de nos sens ; elles ont toutes un siège déterminé , et nous arrivent par des organes spéciaux ; la lumière par les yeux, le son par l’ouïe, l’odorat par les narines, le goût par la langue et le palais, le toucher par la peau (3). La sensation est un phénomène complexe. Il y a d’abord impression sur l’organe ^ transmission par les ncrts propres, sensation au semoriim commune. — Pour que les impressions soient transformées en sensations , il

(î) V. Giobepti. Teoriea iel sovrannalurale. -

(2) Anima non înlelligit sine sensiSiis.—Cardinal Poxzetti, De Physica.

(3) Le toucberestcominele sens général qui réunit tous ïes autres sens.-^AHisTOTE.

feiiit que le cerveau entre en activité , que l’attention se réveille; autrement, point de sensation. C’est ce qui arrive, en effet, lorsque nous sommes distraits ou bien plongés dans une profonde méditation ; les objets extérieurs ont beau frapper nos sens, nous ne les percevons point, parce que l’attention 'n’est point excitée. On dit alors qu’on regarde sans voir, qu’on écoute sans entendre^ etc. Dans la sensation, l’àme est donc active; elle fait une opération en tout semblable à celle qu’en logique on appelle un jugement primitif. C’est le cerveau ou plutôt l’intelligence qui voit dans l’œil, entend dans l’oTeille, goûte ou savoure dans la bouche, flaire dans le nez , et sent le froid ou le chaud à la peau.

Les sensations sont l’occasion d’une classe considérable d’idées, les idées sensoriales , si je puis m’exprimer amsi, lesquelles sont perfectibles, et par conséquent susceptibles d’éducation.

Les opérations des sens sont souvent accompagnées de plaisir ou de douleur. C’est pourquoi Bossuet range ces deux phénomènes parmi les sensations (1).

Les sentiments, par contre, sont dépourvus d’appareils spéciaux ; ils ont leurs racines dans les profondeurs de l organisme, et sont toujours le résultat du concours des deux éléments, de l’élément intellectuel représenté par 1 appareil psycho-cérébral, pour me servir du langage du docteur Cerise, et de l’élément affectif, représenté par l’ap-

(1) Il ne feut pas confondre le plaisir et la douleur avec la joie et la tristesse, car le plaisir et la douleur naissent â la présence efieetive d’un corps qui touche et affecte nos OTganes, et sont ressentis eu un lieu déterminé; le plaisir du goût, par exemple, sur la langue et le palais, et la douleur d’une blessure dans la partie offensée; la joie et la tristesse, au contraire, n’ont point de siège déterminé, et peuvent être excitées, en l’absence ds objets sensibles, par la seule imagination ou la réflexion de l’esprit.

pareil ganglionnaire viscéral. — C’est une grave erreur que de regarderies sentiments comme le produit spontané d’une excitation cérébrale, attendu que leur point de départ est toujours l’émotion ; mais il faut à celle-ci l’intervention de l’idée pour se transformer en sentiment. « Une émotion isolée, dit M. Cerise, ne saurait produire autre chose qu’une agitation stérile et sans issue ; une idée isolée ne saurait avoir aucun caractère affectif. L’émotion sans l’idée d’une satisfaction à rechercher, c’est le trouble d’un homme qui ne sait encore ni ce qu’il désire ni ce qui lui manque. L’idée sans émotion, c’est la connaissance plus ou moins exacte d’une satisfaction indifférente (1).» L’association étroite d’une idée et d’une émotion est donc indis-^ pensable pour produire un sentiment.

Nous avons dit que les sentiments, sont dépourvus d’appareils spéciaux. Cependant, suivant M. Cerise, une sorte de sensorium commune, un appareil émotif, doué d’une sensibilité vague et confuse, leur a été. départi dans le plexus solaire (2), foyer où viennent retentir à la fois les idées et les penchants, avant de s’irradier sous forme d’expressions sentimentales. Mais, on ne saurait trop le répéter , pour que cette émotion vague et confuse, pour que ce retentissement tumultueux se transforme en un sentiment déterminé , «il faut, comme le.dit l’auteur que nous venons de citer j que nous ayons présente l’idée de. de la cause qui l’a produite et qui la renouvelle. C’est

(1} Essai sur les progrès et les limites de la science des rapports du phydgue et du moral. Paris, 1843.

(2) M, Descuret a trouvé ce plexus excessivement développé chez presque tous’ les îdc dividus qui avaient éprouvé de violentes passions, et surtout des passions tristes. D’un autre côté, les personnes chez lesquelles le système nerveux ganglionnaire ofirele plus de développement, sont, sans contredit, celles qui se montrent les plus impressionnables.—£« Médecine des Passions,

au moyen de cette idée qu’un grand nombre de phénomènes affectifs parfaitement semblaldes prennent une forme sentimentale distincte, et qu’ils se nuancent exactement; à ne considérer l’émotion ou le trouble qui la constitue, comment distinguerions-nous l’envie de la jalousie, la pudeur de la honte ou de la modestie, la haine de l’antipathie, la pitié de la tendresse, etc.? L’idée est évidemment la lumière qui dissipe l’oliscurité dans laquelle se meut l’élément affectif ; par elle les vagues et confuses émotions prennent dans la tradition et le langage un rang distinct, une signification positive. Ainsi, en envisageant la question sous tous ses aspects, nous voyons toujours d’une part, l’idée, et de l’autre, l’émotion concourir à la production et à la manifestation du sentiment (1).»

n est très-important, couime on voit, pour la science des rapports du physique et du moral, de tenir un compte exact des deux éléments dont la réunion constitue les sentiments, les désirs cl les passions. C’est faute de les avoir bien appréciés, que Cabanis et GaU n’aperçurent dans la vie morale de l’homme qu’une série d’impulsions automatiques, et que le premier de ces auteurs expliqua les sentiments par l’excitation des viscères, et, rapportant tout le moral de l’homme aux conditions générales de l’organisme, ne vit dans l’idée sentimentale que le retentissement sympatique du. cerveau; et que le second les explique par l’excitation de l’encéphale, et, raimportant tout le moral de l’homme aux conditions spéciales de cet Organe, ne vit dans l’émotion sentimentale que le retentissement sympathique des viscères. Erreur de part et d’autre, car il est évident que le sentiment ne saurait être produit de toute pièce par une simple excitation riscéralc ou encéphalique.

2oo

Un savant distingué a, de nos jours, parfaitement apprécié les deux éléments dont il est ici question, et créa, avec un remarquable talent d’exposition , une nouvelle doctrine des rapports du physique et du moral. Ce savant, c’est notre ami et compatriote, le docteur Cerise, dont l’ouvrage a été couronné par l’Académie de médecine de Paris, dans sa séance du 17 novembre 1840 (1). Depuis ses travaux, il est impossible , ce nous semble, de ne pas reconnaître qu’à l’appareil ganglionnaire-viscéral appartient l’émotion toute affective qui vient donner à la conception, à l’idée, le caractère sentimental, comme à Ya:piga.véiî psycho-cérébral appartient la conception toute intellectuelle, l’idée plus ou moins précise d’une satisfaction à rechercher.

Les considérations que nous venons de développer s’apphquent également aux désirs et aux passions, car les désirs et les passions ne sont pas plus que les sentiments le produit ni d’une simple excitation cérébrale, comme le veulent Descartes , Gall, Spurzhehn et Broussais, ni d’une simple excitation viscérale , conmae le veulent Cabanis, Bichat, etc. Ils sont, eux aussi, le résultat d’une étroite association d’une idée et d’une émotion ; mais comme les sentiments ils ont leur point de départ, leur siège dans les organes de la vie organique ; leur principal élément est l’émotion, mais cette émotion a besoin d’être fécondée par l’idée pour devenir un désir, une passion. Cette assertion a pour appui le consentement universel. Voyez cette jeune

(1) Des fotwlions et des maladies nerveuses, dans leurs rapports avec l’éducation so taie et privée, morale et physique.—Essai d’un nouv. syst. de rech.pkysiol, et pathol. sur les rapports duphysique et du moral, Paris, 1843.

fille, elle est en proie au trouble et à l’émotion ; l’ennui et la tristesse sont encliaînés à ses pas , ils la poursuivent partout; ses yeux tendres et langoureux sont souvent remplis de larmes, sa poitrine est haletante ; elle gémit et soupire tout bas. Que veut-elle ? que désire-t-elle ? — Elle l’ignore ; mais qu’un jeune homme, paré des charmes de l’esprit et d’une mâle beauté, se présente à ses regards, et aussitôt le trouble et l’émotion font place à la passion qui éclate; l’amour naît dans^son cœur. Or, je le demande, ce trouble, cette émotion auxquels la jeune fille était en proie, n’étaient-ils pas l’élément principal, la base, la racine, le germe de'l’amour qui s’est développé dans son cœur ? Faites naître, si vous le pouvez, cette tendre passion chez une] femme coquette et insensible aux séductions du cœur; vos efforts seront vains, car elle n’a plus de désirs ; l’émotion, qui est le germe de la passion, lui fait défaut, et cependant l’idée de l’amour existe parfaitement dans son esprit, et souvent même elle voudrait pouvoir aimer.

Quoique, à l’exemple de Cabanis et de Bichat, nous placions plus particulièrement les passions dans le système ganglionnaire viscéral, notre doctrine diffère cependant d’une manière essentielle de celle de ces illustres physiologistes. Cabanis, en effet, tout en faisant surgir les passions des régions obscures de la vie de nutrition, les place plus particulièrement sous l’empire des influences physiques, c’est-à-dire, du climat, du régime, des âges, des tempéraments, des sexes, etc. ; toutes choses qui agissent puissamment sur l’organisme en général, et laisse complètement dans l’oubli la part réservée aux idées, dans la production de tout phénomène affectif; et Bichat, à l’exem-

pie de Descartes et de la plupart des physiologistes , confond les passions avec les émotions. C’est ainsi qu’il appelle passions, la joie, la tristesse, la pitié, la colère, le désespoir, le chagrin, l’ennui, la jalousie, le remords, la honte, l’espérance, etc., etc. ; toutes choses qui sont des effets des passions contrariées plutôt que des passions mêmes. Je désire ardemment les richesses, je les perds ; colère , tristesse, désespoir, etc. — Je désire violemment une femme, elle en accueille un autre : jalousie, fureur, etc. Je désire être honoré, on m’humilie : honle, etc.

Il faut donc réserver, avec M. Cerise, le nom dé passions aux sentiments et aux désirs plus ou moins impérieux qui ont pour objet une satisfaction déterminée, comme l’amour, la haine, l’ambition, la vanité, etc. Les latins distinguaient parfaitement ces deux ordres de faits; ils appelaient les émotions animi pathernata, et les passions cupiditates : ils associaient à ce dernier mot l’idée désir , et au premier l’idée trouble, l’un intellectuel, l’autre viscéral.

Il y a des passions fondamentales et des passions secondaires , comme me l’écrit M. Cerise. La vengeance est une passion secondaire, car elle n’est un désir qu’à la condition d’avoir pour objet la satisfaction d’une passion première. J’ai été blessé dans mes passions, je tue la personne qui m’a blessé.

En général, la vengeance est un acte prompt comme la colère , et c’est une émotion. La vengeance qui occupe longtemps la pensée, est très-rare. On l’observe quelquefois dans certaines contrées d’Espagne, et d’Italie, et notamment en Corse et en Sardaigne.

Les" passions primordiales sont en très-petit nombre ; les passions secondaires sont plus nombreuses. L’amour et l’ambif-on sont des passions primordiales.

De tout ce qui précède , il résulte que , somme toute, nous partageons à l’endroit des passions l’opinion du docteur Cerise; seulement, dans leur production, nous attribuons le principal rôle à l’émotion, tandis que M. Cerise semble accorder une part égale aux deux éléments, comme paraît l’indiquer le passage suivant : « Les éléments physiologiques de la passion, dit-il, consistent dans l’idée d’une satisfaction à rechercher, et dans l’émotion qui s’associe à cette idée. Phénomène appartenant à la vie intellectuelle et à la vie affective, ou, pour parler le langage de Bichat, à la vie animale et à la vie organique; la passion réclame le concours de l’idée, acte à la fois spirituel et organique ou psycho-cérébral, et de l’émotion , trouble entièrement organique ou viscéral. Quant aux éléments anatomiques, ils consistent évidemment dans le cerveau, représenté par l’intervention de l’idée, et dans le système nerveux ganglionnaire, représenté par l’émotion (1).»

Mais , je le répète , l’émotion est l’élément [radical, constant, organique, fatal de la passion, tandis que l’idée est l’élément mobile, social, visible, et en quelque sorte libre; l’émotion est un trouble accessible à la conscience qui révèle l’état de l’organisme ; en d’autres termes, l’émotion est une passion qui ne se connaît pas ; l’intervention de l’élément intellectuel lui est nécessaire pour acquérir cette connaissance, et partant c’est avec raison que nous rattachons les passions à la vie organique, car là est le siège de son principal élément, l’émotion, phénomène purement animal. Ce qui se passe chez les animaux semble venir à l’appui de notre opinion. Les animaux, en effet, sont sujets, je n’ose dire aux passions, mais à quelque chose qui leur ressemble singu-

(1) £oc. cit.

lièrement. De quel nom, en effet, appeler racharnement, la haine avec lesquels ils se livrent parfois des comDats à mort, la promptitude avec laquelle ils se vengent, terriblement parfois, du mal qu’on leur fait i Et cependant les animaux n’ont point d’idées, mais ils-sont susceptibles d’émotions, car les émotions tiennent surtout de la force vitale, et revêtent chez eux les apparences des passions. Je dis les apparences, car l’intervention de l’idée est indispensable pour donner naissance aux véritables passions qui agitent les pauvres humains.

Les passions ou, pour mieux dire, les actes, passionnés des animaux se rapportent donc à des phénomènes d’émotion, compliqués de phénomènes d’association et d’habitude cérébrale, qu’on confond trop souvent avec des idées. Les expériences de M. Cerise sur de jeunes animaux, prouvent la vérité de cette assertion. J’en rapporterai une que chacun pourra vérifier. Un chien répandait de t’urine sur le parquet ; chaque fois que cela lui arrivait, il recevait un coup de fouet, et à ce coup M. Cerise avait soin d’associer un geste de la main et un son de la voix, toujours les mêmes. Bientôt il lui suffit de renouveler le geste ou le son, sans recourir au coup, pour que l’animal se trouvât en proie aux plus douloureuses émotions. M. Cerise s’avisa un jour de faire le geste habituel, insignifiant d’ailleurs dans un moment où le chien n’avait commis aucune incoDgraité, et s’aperçut qu’il manifestait son effroi comme lorsqu’il l’avait réellement commise. Il fitplus, il répandit un jour de l’eau sur le parquet, et ü l’appela bientôt après, en ayant soin de le caresser, afin d’éviter toute cause d’erreur. Il conduisit JL’ animal auprès delà surface'humide, afin de voir s’il donnerait dans le piège. A peine la pauvre bête aperçut-elle cette eau, qu’elle montra une vive émotion; elle baissa les oreilles et Ja

âeo

queue, et s’enfuit précipitamment comme si elle venait de la répandre elle-même. M. Cerise répéta souvent et sur plusieurs antres chiens cette expérience, et il obtint toujours le même résultat. L’impression sensoriale occasionnée par la présence de l’eau répandue sur le parquet, ajoute-t-il, s’était associée, ainsi que l’impression occasionnée par mon geste et par l’accent de ma voix, aux émotions douloureuses qui avaient commencé son éducation ; et de cette association était résulté un phénomène d’habitude qui démontre l’absence de toute intelligence, de toute idée, de tout raisonnement.

Que signifient, après cela, ces singulières paroles qu’on entend tous les jours à propos d’un animal : « Il sait qu’il a manqué à son devoir, qu’il a mérité un châtiment, qu’il ne peut s’y’ soustraire qu’en fuyant ou en caressant son maître, etc. (1) »

Qu’on y prenne bien garde, l’animal est le calque apparent de l’homme, comme le dit avec raison l’auteur que je viens de citer, dans une lettre que je reçois à l’instant ; mais cette apparence est l’erreur des siècles, que la révélation seule n’a pas commise, mais que la théologie, la philosophie et la science ont maintenue avant et après Descartes, et qu’enfin la science moderne essaie de réparer.

Cette digression sur les sentiments, les désirs et les passions, nous a éloigné du sujet principal, mais la question valait la peine d’être au moins indiquée, et il est à désirer que M. Cerise l’étudie à fond ; nul n’est plus capable que lui de traiter un pareil sujet.

Maintenant que nous avons étudié la faculté sensitive

fl) Loc. Ht.

sous tous ses aspects, je demande comjnent on a pu faire dériver toutes nos connaissances de cette faculté, comment on a pu tomber dans une erreur si grave et si grossière. En effet, si de nos affections sensitives, les unes regardent le dedans, les autres le dehors, quoiqu’elles soient en ellesmêmes de simples modifications de notre âme ; si ce rapport différent naît d’un élément hétérogène aux sensibles ; si les sensibles n’ont point en eux-mêmes la raison de leur propre existence, et la lumière qui les rend intelligiblés ; si la subsistance et l’intelligibilité leur arrivent par ce niême élément qui constitue leur intériorité et leur extériorité ; si enfin un tel élément ne peut en aucune façon être senti, mais seulement pénsé, il s’ensuit qu’il faut de toute nécessité admettre chez l’homme une faculté essentiellement distincte de la sensibibté, qui lui est parallèle et l’accompagne dans ses opérations. Cette faculté n’est autre que la raison ou l’intelligence,

L’intelligence diffère essentiellemeut de la sensibilité, en ce que ses éléments, les intelligibles, sont excbgitables, mais non sensibles ; par contre, les éléments aptes à être sentis ne peuvent en aucune façon^ être pensés'. Mais l’inteUigence est tellement unie à la faculté sensitive, que l’exercice de cette faculté ne saurait^avoir lieu sans elle. Ainsi que nous croyons l’avoir démontré, de leur réunion naît la faculté de connaître ; et les sensibles associés aux intelligibles constituent la connaissance humaine. Cependant , comme le remarque Gioberti, l’élément cognitif regarde directement l’intelligence et les inteUigibles , et n’atteint la faculté sentante que par contrecoup et par participation. D’où il suit que l’intelligence peut agir sur un sujet particulier sans le concours de la sensibi-

lité (4), tandis que la sensibilité a toujours besoin de l’intelligence pour produire la connaissance. C’est pourquoi tout sensible est toujours accompagné d’un intelligible qui le révèle à notre esprit, et le fait subsister en dedans ou en dehors de lui. L’union^entre ces deux éléments est faite de telle sorte que l’intelligible n’est pas dans le sensible, ni le sensible dans l’intelligible, quoique lê sensible soit soutenu et éclairé par l’intelligible. Cette union est indispensable ; car, comme nous l’avons dit, le sensible ne saurait exister sans l’intelligible, quoique l’intelligible subsiste ou puisse subsister sans le sensible. C’est pourquoi la réunion entre le sensible et l’intelligible est exprimée à priori avec un véritable jugement synthétique, pour nous servir de la formule de Kant.

Nous ne pousserons pas plus loin ces considérations, car la matière est si vaste et si profonde, qu’elle nous entraînerait trop loin de notre sujet. Du reste, ce que nous en avons dit suffit à notre but, qui est d’établir une ligne bien tranchée de démarcation entre l’intelligence et la sensibilité.

Les différentes manières suivant lesquelles l’esprit s’exerce sur les intelligibles, nous font distinguer l’attention, le Jugement, le raisonnement, l’abstraction , la mémoire, l’imagination et les autres facultés improductives qui s’exercent sur les éléments déjà reçus, sans pouvoir en créer substantiellement de nouveaux. Nous allons donner une brève définition de'chacune de ces facultés ; mais avant tout un mot sur Vidée.

Les philosophes sont loin de s’accorder sur la définition de Vidée. L’abus qu’on a fait de ce mot est vraiment

CO II est évident que l’intelligence n’a nul besoin de la sensibilité pour s’exercer sur les idées de substance, d’espace, de temps, de cause, d’infini, de nécessaire, etc., qui sont de purs intelligibles.

étrange. Pour les sensistes, l’idée est l’impression convertie en perception, c’est-à-dire, la sensation transformée. Mais cette définition est absurde,, car il est certain que les intelligibles, ainsi qu’il a été démontré, ne peuvent en aucune façon être engendrés par les sensibles.

Pour Hegel et ses disciples, l’idée c’est l’absolu ; mais l’absolu des panthéistes n’est tel qu’en paroles , et une idée absolue qui se développe substantiellement implique contradiction. Pour la plupart des philosophes, enfin, l’idée n’est qu’une image ou la représentation d’un objet ; mais il est facile de voir que cette définition est aussi erronée que les précédentes'. En effet, quelle est l’image des idées apodictiques ? Il est temps désormais de rendre à l’idée sa véritable signification , car l’étude de l’idée] est la base de toute la philosophie.—Sous ce nom nous entendons donc, avec notre illustre ami feu Vincenzo Gioberti, non pas l’image, l’effigie, la forme de l’objet gravée, imprimée dans l’esprit, mais l’objet lui-même, apparaissant à son intuition. Partant l’idée n’est pas un acte de la pensée, comme on le croit généralement, puisque par rapport. à nous elle naît en même temps que la pensée qui l’apprend.—Mais, dira-t-on, si l’idée n’est pas un acte cogitatif, si elle nous apparaît simultanément avec le premier exercice intellectuel, au point de ne pouvoir en séparer le moindre acte cogitatif, l’homme ne peut donc pas exister un instant comme être pensant, et exercer la faculté de penser, sans avoir présente l’idée ; et partant l’idée n’a donc pas d’origine, elle est donc innée ? — Oui et non, répondrons -nous. Elle est, en effet, innée par rapport à la pensée, comme le dit Gioberti, mais elle est acquise, par rapport à la substance de l’âme, comme est acquis le premier acte intellectuel. Cela posé, ü est évident qu’on ne saurait faire un acte cogitatif sans penser à quelque chose

d’intelligible, car, autrement, la'pensée étant l’appréhension de l’intelligible, ce serait vouloir soutenir qu’on peut penser sans pensée, ce qui serait absurde. Or., l’intelligible c’est l’idée même , puisqu’elle est l’objet immédiat de la pensée et dé la connaissance. Il s’ensuit donc qu’on ne peut, par rapport à nous, assigner à l’idée une autre origine que l’origine même de l’exercice intellectuel, à savoir, l’acte créatif. N’est-ce pas là, en définitive, la doctrine de Platon, de saint Augustin, de Malebranche, etc., à savoir, que l’esprit voit les idées en Dieu, c’est-à-dire dans l’idée même. Mais je m’arrête, car pour traiter convenablement ce sujet il faudrait écrire un long article j cela, d’adleurs, nous éloignerait trop de notre sujet. Régnons donc aux facultés intellectuelles et commençons par l’attention, qui en est, pour ainsi dire, la manifestation fondamentale.

L attention est un acte de la volonté qui a pour effet de diriger notre esprit vers un objet quelconque, pour en acquérir la connaissance exacte. Sans l’attention, comme le dit M. Longet, les idées seraient comme les images fantastiques qui disparaissent d’un miroir aussitôt que s’éloigne le corps qui y est représ«ité.

Quand 1 attention s exerce sur des faits extérieurs, sur des objets fournis par les sens, on l’appelle observation, quand eUe s’exerce sur des faits intérieurs, elle prend le nom de réflexion.

La réflexion , c’est-à-dire cette faculté suprême qu’a l’esprit de l’homme de se replier sur liü-même et d’étudier l’esprit, est, à vrai dire, ce qui constitue l’inlelligence huniaine, et qui distingue l’homme des animaux. Èn un

mot, la réflexion est la connaissance de la pensée par la pensée (1).

Comme nous Taxons déjà dit, l’attention est le germe de toutes les facultés intellectuelles, au point que celles-ci ne sont en définitive que des manières différentes dont l’esprit exerce son attention. En effet, selon Laromiguière, l’âme n’a que trois facultés : ce sont l’attention, la comparaison et le raisonnement. Or, la comparaison n’est, à proprement parler, qu’une double attention, et le raisonnement qu’une double comparaison.

Pour que l’attention entré en exercice, il faut une notion préalable, car il est évident qu’on ne peut diriger son esprit vers une chose qu’on ne connaît pas du tout.

Mémoire. —La mémoire est une faculté par laquelle l’âme conserve le souvenir des impressions et des idées. Suivant Aristote, la mémoire ne concerne que le passé , et s’accompagne toujours de la notion du temps. « Parmi les animaux, ajoute-il, ceux qui ont la perception du temps ont seuls de la mémoire. »

Suivant M. Longet, la notion du temps se mêle souvent, il est vrai, aux phénomènes de la mémoire, mais elle n’en est pas inséparable. La notion du temps est très-confuse chez les enfants ; nous croyons que les animaux en sont complètement privés. Quoiqu'en dise Aristote, les enfants sont doués d’une grande mémoire, et nous en donnerons

(1) La réflexion ou sens psychologique diffère du discernement ou sens ontologique : ce dernier est l’aptitude spéciale delà contemplation au plus haut degré. Cette aptitude eonsisfeà savoir soumettre à la réflexion propre de l’ontologiste, l’intuition contemplative, et à faire que l’esprit en saisisse parfaitement le procédé et l’expose convenablement, soit à lui-même, soit aux antres ; c’est dans cette exposition que consiste véritablement la science.— Gioberti.

Du Somm. 23

pour preuve la faculté qu’ils ont de retenir plusieurs milliers de mots dans trois ou quatre langues différentes.

De toutes les facultés de l’âme, la mémoire est celle qui s’affaiblit le plus dans la vieillesse, comme l’a déjà remarqué Galien ; mais ce fait ne prouve point l’affaiblissement du sens intime ou de la raison, comme le veulent les organiciens.

M. le professeur Lordat a essayé de démontrer, dans ses Leçons sur la théorie de la transmission de la pensée, que la mémoire, ou la conservation des idées en puissance, et la. remémoration, ou le rappel le ces idées et leur présence à la pensée, sont des fonctions complexes qui s’opèrent de concert avec les deux puissances (la force vitale et le sens intime), « Le souvenir, ajoute l’auteur que nous venons de citer, se compose ordinairement d’un élément concret et d’un élément abstrait. he prenüer de ces éléments est plus du ressort de la force vitale que du sens intime. Il n’est donc pas étonnant que la vieillesse de la première se fasse ressentir, lors même que l’autre puissance conserve toute sa virilité. Ainsi, la remémoration étant uné opération de tout le dynamisme humain, un certain degré d’oubli doit toujours se faire remarquer dans la mémoire, puisque l’âge a dû produire son effet chez l’un des coassociés (1).

Quoiqu’il en soit, la mémoire est sensoriale ou spirituelle, suivant qu’eUe s’exerce sur des faits extérieurs ou des faits intérieurs. La première est commune à l’homme et aux animaux, tout en s’exerçant différemment chez l’homme. La mémoire est soumise à la volonté, qui, en possession de la mémoire spirituelle, rappelle à son gré les faits de mémoire sensoriale. La mémoire spirituelle est celle des rapports qui existent entre les êtres, rapport, dont l’idée

(i) Lordat. 0? l’Inséneêcence du Sa.is Intime de {Homme, p. 92.—Montpellier, 1843.

ne peut être conçue et rappelée qu'au nioyen d’un signe qui les exprime, comme l’a prouvé M. Cerise.

Imagination. —C’est une faculté à l’aide de laquelle l’âme conserve les images des objets qu’elle a sentis. Imaginer une chose, suivant Bossuet, c’est évidemment continuer de la sentir, sans qu’elle affecte actuellement les sens externes, et à ce titre, l’imagination peut se rattacher presque autant à la faculté sensitive qu’à la raison : elle est en effet le résultat d’un acte à la fois|intellectuel et sensitif. Maine de Byran la regarde comme l’anneau qui unit les deux natures, le moral et le physique de l’homme.

L’imagination peut tendre au bien comme au mal : dirigée par la volonté, elle est un des plus nobles attributs de l’esprit humain ; c’est elle qui fait l’artiste et le poète. Abandonnée à elle-même, elle est une dangereuse et redoutable faculté; c’est elle qui règne en despote dans un grand noinbre de rêves et dans l’esprit de l’homme aliéné.

L’imagination, pour prendre son essor, a besoin de la mémoire (I). « Sous l’empire d’un sentiment ou d’un désir, l’homme fait surgir dans sa mémoire un grand nombre d’éléments qu’il combine et qu’il coordonne de manière à les transformer en une création idéale, forme plus ou moins riante de la satisfaction désirée, forme plus ou moins sombre de la déception redoutée, et cette création idéale est l’œuvre de l’imagination (2). »

fl) La mémoire est distiacte de la réminiscence. Cette dernière, suivant Aristote, est l'effort de l’esprit pour réunir les fragments d’un souvenir incomplet. Se souvenir par ré minis cence, c’est posséder dans son esprit la force motrice assez forte pour tirer de soi-même et des mouvements que l’on a en soi, le mouvement même qu’on cherche. La réminiscence, poursuit Aristote, n’appartient qu’à l’homme, puisqu’elle est une sorte de raisonnement.

(2) Cerise, loco cit.

Jugement. —C’est l’affirmation d’un rapport de convenance ou de disconvenance entre deux choses^ Il suppose toujours une notion préalable, puisque le jugement n’est autre chose que l’acte d’affirmer un rapport entre deux idées. Le jugement est l’acte le plus élevé de la pensée, puisqu’il apprécie les actes des autres facultés; c’est lui qui découvre les mystères de la nature et invente les arts utiles par les déductions qu’il tire des faits naturels; c’est lui qui fait distingner le bien du mal, le certain du douteux, le juste de l’injuste, l’erreur de la vérité, etc., et qui fait parfois d’un homme l’arbitre des destinées d’uné nation, comme nous en avons un exemple sous les yeux. Sans lui, l’esprit le plus brillant et l’imagination la plus féconde se dérèglent et n’enfantent que des chimères.

Le jugement est, de toutes les facultés de l’âme, celle qui se développe le plus tard, mais en même temps celle qui persiste et se conserve le plus longtemps; et même, suivant M. Lordat, elle se perfectionne en vieillissant, et là est la preuve, suivant ce savant physiologiste, de l’insénescence de la raison.

Raisonnement .raisonnement est la comparaison des jugements déjà formés, dans le but d’en tirer des conséquences. L’homme raisonne pour arriver d’une vérité démontrée, à des vérités qui ne le sont point encore; en d’autres termes, le raisonnement est une affirmation déduite d’un principe ou induite d’une série d’observations. Raisonner, c’est donc famé sortir un ou plusieurs jugements d’un jugement donné. Le jugement suppose des notions préalables.

Abstraction. — C’est l’acte d’affirmer un attribut séparé

de son sujet et transformé en un être à l’aide d’un substantif (1).

Toute notion abstraite est donc basée sur un concret ; car, si d’une part il est impossible de réfléchir ou de raisonner sans l’abstraction, d’autre’part on ne peut abstraire sans la perception d’un concret qui lui serve d’appui.

L’exercice des opérations de l’esprit ne se fait pas au hasard, sans règles ni lois ; il est présidé par la Volonté, « qui est une manifestation directe, immédiate, personnelle de notre activité morale et intellectuelle. C’est cette activité elle-même, choisissant entre deux ou plusieurs désirs, prononçant entre deux ou plusieurs raisons d agir. Tel est le véritable caractère delà volonté (2). » La volonté ^ la substance même de l’âme, le seul fondement de notre existence personnelle, la seule et unique expression de la überté.—Par la volonté l’homme a le pouvoir d’agir librement sur lui-même et le monde extérieur, de poursuivre le bien et de faire le mal, de choisir les moyens pour parvenir à l’un et éviter l’autre. C’est ce qui constitue le libre arbitre, dont l’homme seul est doué, et qui n’est autre que la puissance que nous avons de faire ou de ne pas faire une chose, quels que soient les motifs et les passions qui nous poussent (3).

(1) L’abstraction est a ime chose purement intellectuelle avec ce qu’il y a de eominün dans un grand nombre d’enchaînements successif de deux choses, dont rnne appelle l’autre. » J. Muller. Manuel de Physiologie, trad. de Jourdan, t. ii, p. 495.

(2) Cerise. Loc. cil.

(3) Lo maggior don cbe Dio per sua larghezza Fesse ereando, e alla sua bontate

Pin eonformato, e quel ch’ei più apprezza,

Fû délia volontà la libertate,

Di che le créature întelligenti E tntte e sole furo e son dotale.

Dakte.—P arai., e. v.

La Tolonfé est une et indivisible. « Dans le repos, dans Faction, dans la mollesse, dans la vigueur, on sent les motifs qui se croisent, qui s’entrechoquent ; mais le moi qui commande, le moi qui exécute, n’a ni degrés, ni morcellement, et jusque dans les obstacles qu’il rencontre, qu’il ne peut surmonter, il est identique et souverain. On ne peut disconvenir que la volonté ne jouisse d’une énergie diverse selon la force des motifs , l’objet du désir qui pousse, de la passion qui conseille ; mais elle n’en reste pas moins entière. Sa nature est telle, dit Descartes, qu’on ne lui saurait rien ôter sans la détruire (1). »

L’intelligence accompagne toujours tout acte de la volonté, puisque concevoir un but et délibérer, c’ést exercer la faculté de connaître.

Du reste, dans toute opération de l’esprit, toutes les puissances intellectuelles sont solidaires; elles concourent, se supposent et s’appellent. Il n’est point de résultat un tant soit peu complet qui n’implique leur coopération nécessaire : ainsi l’attention acquiert des connaissances, le jugement, aidé par la mémoire, les féconde ; Celui-ci en enrichit le domaine de l’imagination, et la volonté en consacre les conséquences. Toute irrégularité partielle entraîne forcément l’irrégularité de l’ensemble, comme cela s’observe chez les maniaques. Il n’en est pas de même, selon M. Delasiauve (2), des sentiments et des instincts. La même solidarité n’existe pas entre les facultés sensitives , l’indépendance de leur action est, suivant cet auteur, le trait distinctif de leur physionomie normale. Loin de s’imphquer, souvent les sentiments s’excluent. Voilà pourquoi le déhre sentimental, ajoute Fauteur que nous venons de citer, est si souvent circonscrit à un seul

[1} Lon^t- Traité de physioL

(2) Annales niédieù^sychol. Juillet 1853.

sentiment. Cette particularité sert encore à établir une démarcation tranchée entre la raison et lu sens intime, c està-dire les sentiments.

L’étude et l’analyse que nous venons de faire des facultés de l’âme, supposent forcément une dernière, faculté, sans laquelle cette étude et cette analyse auraient été impossibles. Je veux parler de la conscience ou du sentiment de la personnalité. C’est par l’apperception de conscience que l’âme se sent et se comprend comme force sensible, intelligente et active; qu’eUe acquiert les idées subjectives, la connaissance d’elle-même ou du moi. « Avoir conscience, c’est apercevoir, c’est connaître, c’est savoir ; le mot même le dit {cum scientia) ; non-seulement je sens, mais je sais que je sens; non-seulement je veux, mais je sais que je veux; et c’est ce savoir-lâ qui est la conscience. ....

La conscience est un phénomène |triple, où sentir, vouloir et connaître se servent de condition réciproque , et dans leur connexité, leur simultanéité à la fois et leur distinction, composent la vie intellectuelle toutentière (1).»

Leibniz caractérise l’appercepüon de conscience par ces mots : « Connaissance réflexive de notre état intérieur. »

La conscience, apanage exclusif de l’humanité , supérieure même à la raison, est, suivant M. Longet, le foyer où vont aboutir sensations et pensées, cette force qui sait le pouvoir dont elle dispose ; elle est ce moi, juge suprême de sa propre existence. La conscience est, à l’exclusion des sens, la soimce des idées nécessaires, les idées des rationalistes.

( 1 ) Cousin. Préfaee anx Noitxelles Considérations sur les rapports du physique et du moral de l’homme, par Maine deByran.

Envisagée sous le point de vue moral, la conscience est une lumière intérieure à l’aide de laquelle l’homme se l’end témoignage à lui-même du bien et du mal qu’il a fait. Le remords est la conscience que nous avons de nos crimes ; le contentement de soi-même est la conscience que nous avons de nos belles actions. Cette faculté prouve d’une manière irréfragable la bberté de l’homme. En effet, pourquoi le criminel aurait-il des remords, s’il n’était pas libre ? C’est précisément parce qu’d est libre, que l’homme est moral ; sans liberté, point de moralité. Cela n’a pas besoin de démonstration.

L’homme a-t-il la conscience innée du bien et du mal ? —^Evidemment non. Cette faculté suppose donc un enseignement préalable. En effet, « si l’homme a la conscience de rimmorabté d’une action, c’est que cette action a été déclarée mauvaise, ou se trouve en contradiction avec la loi qui lui a été donnée dès son enfance. Il applique à un acte qu’il discerne et qu’il nomme, une qualification qui lui a été enseignée. Si <;e fait de conscience est accompagné d’une émotion pénible, s’il y a horreur, remords, etc., c’est que l’enseignement a créé en lui une habitude, c’està-dire une condition physiologique, et, en quelque sorte, une logique organisée qui n’est jamais troublée sans souffrance (1). »

Telles sont les facultés de l’âme qui font de l’homme le roi de la création. Par la sensibilité il se met en rapport avec le monde, • par l’inteUigence il en étudie les lois, par la volonté ü s’en adjuge l’empire.

Mais si la sensibüité et l’intelligence diffèrent substan-

(3} Cerise, loe. eil.

tiellement entre elles, comme le prouve Tétude que nous venons de faire de ces facultés, il s’ensuit que l’une d’eUes ne pouvant pas être appliquée aux objets propres à l’autre, toutes les fois que l’esprit humain veut tenter de faire cette application, il rencontre un obstacle invincible, et s’aperçoit que sa connaissance est très-limitée. Dans son impatiente activité il voudrait pouvoir sentir les intelligibles, comme le dit Gioberti, et comprendre les sensibles, ou du moins posséder une troisième faculté qui put pénétrer intimement dans ces deux ordres de connaissances, ou put tes saisir sous une forme unique ; mais comme une telle faculté lui fait défaut et que ses efforts demeurent stériles, il s’inquiète, s’attriste et aspire à une connaissance plus proportionnée à son désir. De là naît l’idée de Yimompréhensihle ainsi que la conviction intime què Dieu est infiniment supérieur à l’intelligence humaine. Or, s’il est vrai que l’esprit humain est très-loin d’avoir une connaissance parfaite de la vérité, il s’ensuit qu’il doit y avoir dans l’homme une faculté différente et supérieure à la raison, qui y supplée en ce qui lui fait défaut, et qui fait, par rapport à la raison, ce que la raison fait par rapport à la sensibilité.

Mais comme les produits d’une puissance diffèrent essentiellement des produits de l’autre, il résulte que cette nouvelle faculté, infiniment supérieure à la raison, produira une série d’appréhensibles substantiellement ^différents des sensibles et des intelligibles.

Cet appréhensible d’un nouveau genre n’est autre ^lue le surintelligible qui n’est ni senti, comme le sensible, ni connu comme l’intelligible, mais cm seulement.

Or, le surinteUigible étant un objet intrinsèquement différent des autres objets, il doit nécessairement se rattacher à une faculté spéciale. Cette faculté a été désignée

sous le nom de surintelligence par un des plus grands génies de notre temps, dont les sciences politiques et spéculatives pleurent la mort prématurée.

Gioberti appelle surintelligence cette faculté qui nous force à croire à la réalité des essences inconnues. Aucun philosophe que je sache n’avait, avant lui, signalé et analysé cette puissance merveilleuse qui nous éleve, pour ainsi dire, au-dessus de rhumaine nature, et constitue l’alpha et l’oméga de l’esprit humain.

Dans toute l’histoire de la philosophie, depuis Pythagore et Platon jusqu’à Hégel et Rosmini, on ne s’est jamais occupé de rechercher si, en effet, l’esprit humain comprend quelque élément inintelligible dont la réahté soit cependant incontestable , ni quels sont les rapports de ce principe mystérieux avec la faculté de connaître et avec les autres puissances de l’âme. Sans doute tous les métaphysiciens profonds ont pressenti et reconnu le mystère de l’intelligence et des choses; mais personne n’a essayé de constater psychologiquement la notion même du mystère, croyant peut-être que Son incompréhensibilité intrinsèque s’oppose à toute recherche à ce sujet. Quelle que soit la raison de ce silence, il est certain qu’une si grande lacune, comme le fait observer Gioberti, donna naissance à de graves erreurs, et que les sciences spéculatives revêtiront en partie un nouvel aspect, toutes les fois que l’analyse psychologique du surintelligible ne sera plus oubliée ou néghgée par les philosophes.

Quelques métaphysiciens , en Allemagne particulièrement, ont bien admis, il est vrai, mie faculté révélatrice d’objets plutôt croyables que connaissables ou démontrables, et l’ont appelée de noms divers. Mais si l’on a égard à l’analyse qu’ik en ont faite et aux objets qu’ils lui ont assignés, comme étant ses objets propres, on demeurera

convaincu qu’ils l’ont confondue avec la raison, ou bien avec ce noble sentiment qui nous entraîne vers les vérités morales et reügieuses. Mais il est évident que ce sentiment fait partie de Insensibilité interne, et non de la faculté de connaître. Or, la surintelligence découverte par Gioberti, ne produit ni une modification affective de l’âme, ni une intuition d’une chose intelligible, mais la persuasion d’un je ne sais quoi d’impossible à être senti et â être compris; je veux dire la persuasion de l’essence qui, toujours uniforme à elle-même dans son incompréhensibilité, se réitère à chaque nouvelle appréhension de quelle sensible, et à chaque nouvelle perception de quelque intelligible et les accompagne, mais diffère substantiellement de l’un et de l’autre. Cette persuasion, n’étant produite ni par l’affection passive de la sensibilité, ni par la lumière intellective qui constitue la raison, n’est, à proprement parler, ni un sentiment ni une conception, mais une croyance.

On doit donc désormais admettre, avec l’immortel Gioberti, trois facultés de l’esprit humain et trois classes de réalités objectives qui lui correspondent : La sensibilité qui apprend les sensibles, c’est-à-dire les qualités et les effets ; l’intelligence qui perçoit les intelligibles, c’est-àdire l’être, les substances , les causes et les innombrables rapports; enfin la surintelligence qui croît aux essences. Chacune de ces facultés prend son objet d’une manière qui lui est propre : la sensibilité, à l’aide d’une affection passive; la raison, à l’aide d’une intuition active, et la surintelligence par un acte de croyance instinctive qui exclut la connaissance proprement dite et l’évidence (i).

(1) Il existe, comme le dit Gioberti, trois espèces de vérit& : les faits sensibles, qui sont les yérités improprement dites; les xéritésjntelligibles ou rationnelles, et les Y«ri-

A chacjue faculté appréhensive et contemplative de l’âme correspond une faculté pratique et active : ainsi l’instinct, dans l’ordre des opérations, correspond à la sensibilité, comme l’activité dibre ou la volonté eorrespond à la raison. Et comme toute faculté correspond à un objet auquel elle tend comme à son but, l’affection aspire au bien sensible , et la volonté au bien moral et rationnel, La surintelbgence a pour corrélatif une faculté active sans nom particulier, et qui peut être appelé ', selon Gioberti, désir de la béatitude ; désir bien différent de l’appétit de la félicité, qui appartient à l’affection, et de l’amour de Dieu et delà vertu, qui dépend de la volonté libre, carie désir dont il est question tend, sans avoir un objet déterminé, vers un bien infini, inimaginable et inexcogitable, qui n’existe point dans ce monde.

La surinteUigence est une faculté exclusivement subjective; elle s’exerce ici-bas sans le concours de son objet qui est ailleurs ; elle est donc comme un anneau qui Me la vie présente à la vie future, le temps à l’éternité, l’état terrestre de l’homme à sa condition ultramondaine ; c’est une espèce de pronostic de l’avenir et une preuve certaine de l’heureuse immortalité qui attend les âmes vertueuses,

tes surintelligibles, c’est-à-dire la surîntelïïgibîlite générique qu’on croit natoellement, et les surintelligibles paurticuliers, qu’on connaît par la révélation.—L’harmonie de la science et de l’esprit humain, et partant le progrès de la civilisation, exigent l’admission de toutes ces vérités. Celui qui en exclut une seule classe, porte le trouble dans toute l’économie de l’homme et de la société.

n est impossible d’obtenir tes vérités surrationnelles en dehors du christianisme, et comme ces vérités sont nécessaires à l’accomplissement de la raison, le défaut des unes importe la corruption de l’autre ; de là tontes les erreurs sur la Divinité, sur l’homme et sur les rapports de l’homme avec Dieu, qui régnèrent ou régnent encore là où ne luit pas la lumière de la révélation. Et si, à l’heure qu’il est, certaines contrées en Europe ont rétrogradés vers le pag anism e, cela dépend du manque de foi dans le surnaturel et le surintelligible.

et leur promet un surcroît indéfini de science et de Jouissance. En d’autres termes, la surintelligence n’est autre chose que le sentiment de la vertu intellective, inexplicable dans le com's du temps , avant le retour de la créature vers son Créateur : parlant la mort peut être définie, avec Cioberti, la conversion du surintelligible en intelligible, et l’accomplissement de la connaissance idéale (1).

(1) Voyez pour de plus amples détails sur cette nouvelle faculté, les OEuvres de Gioberti, et particulièrement la Teariea del Sovrannaturale et rintrod^ allo studio délia filosofia.