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volitions. J'appelle réel tout ce qui tombe sous Tobservation. Je souffre : ma souffrance est réelle en tant que j'en ai conscience ; il en est de même de la liberté; il en est de même de la raison et des principes qui la gouvernent. Nous pouvons donc affirmer que Texistence des principes universels et nécessaires repose sur le témoignage de l'observation, et même de Tobservation la plus immédiate et la plus sûre, celle de la conscience.

Mais la conscience n*est qu'un témoin : elle fait paraitre ce qui est, elle ne le crée pas. Ce n'est pas parce que la conscience vous l'annonce que vous avez produit tel ou tel mouvement, éprouvé telle ou telle impression. Ce n'est pas aussi parce que la conscience nous dit que la raison est contrainte d'admettre telle ou telle vérité, que cette vérité existe, c'est parce qu'elle existe qu'il est impossible à la raison de ne pas l'admettre. Les vérités qu'atteint la raison, à l'aide des principes universels et nécessaires dont elle est pourvue , sont des vérités absolues ; la raison ne les fait point, elle les découvre. La raison n'est pas juge de ses propres principes et n'en peut pas rendre compte, car elle ne juge que par eux, et ils sont ses lois à ellemême. Encore bien moins la conscience ne fait-elle ni ces principes, ni les vérités qu'ils nous révèlent; car la conscieniïe n'a d'autre office ni d'autre puissance que de servir en quelque sorte de miroir à la raison. Les vérités absolues sont donc indépendantes de l'expérience et de la conscience, et en même temps elles sont atlestées par l'expérience et la conscience. D'une paj t.

c'est dans Texpérience que se déclarent ces vérités, et de l'autre nulle expérience ne les explique. Voila comment diffèrent et s'accordent Texpérience et la raison, et comment, au moyen de l'expérience même, on arrive à trouver quelque chose qui la surpasse.

Ainsi la philosophie que nous enseignons ne repose ni sur des principes hypothétiques ni sur des principes empiriques. C'est l'observation elle-même, mais appliquée à la partie supérieure de nos connaissances, qui nous fournit les principes que nous cherchions, un point de départ à la fois solide et élevé * .

Ce point de départ, nous l'avons trouvé, ne Tabandonnons pas. Demeurons-y inébranlablement attachés. L'étude des principes universels et nécessaires, considérés sous leurs divers aspects et dans les grands problèmes qu'ils soulèvent, est presque la philosophie tout entière; elle la remplit, la mesure, la divise. Si la psychologie est l'étude régulière de l'esprit humain et de ses lois, il est évident que celle des principes universels et nécessaires qui président à l'exercice de la 1

1. Cette leçon sui Texistence des principes universels et nécessaires, qui fut si aisément comprise, en 1818, par un auditoire auquel étaient encore présentes les longues discussions des deux précédentes années, paraissant ici sans Tappui de ces préliminaires, pourra bien ne pas i satisfaire entièrement le lecteur. Nous le prions de vouloir bien consulter le !«' volume de la I'« série de nos cours, les Premiers Essais db Philosophie qui contiennent en abrégé du moins les nombreuses leçons de 1816 et de 1817 dont celle-ci est le résumé; surtout de lire, dans les tomes tll, IV et V de cette I'« série, les analyses développées, où, sous des formes diverses, les principes universels et nécessaires sont démontrés autant qu'ils peuve.nt l'être, et, dans le tome III de la II« série, les leçons consacrées à rétablir contre Locke Tautorité de ces mêmes principes.

raison est la partie la plus haute de la psychologie» ce qu'on appelle en Allemagne la psychologie rationnelle, bien différente de la psychologie empirique. Puisque la logique est Texamen de la valeur et de la légitimité de nos divers moyens de connaître, elle ne peut pas ne pas faire son plus considérable emploi d'apprécier la valeur et la légitimité de principes qui sont les fondements de nos plus importantes connaissances. Enfin la méditation de ces mêmes principes nous conduit à la Ihéodicée et nous ouvre le sanctuaire de la philosophie, si nous voulons remonter jusqu^à leur véritable source, jusqu'à cette raison souveraine, première et dernière explication de la nôtre.

te DEUXIÈME LEÇON.

DE L'ORI(flNE DES PRINCIPES UNIVERSELS ET NÉCESSAIRES.

Résumé de la leçon précédente. Question nouvelle : de roiiglne des principes universels et nécessaires. — Danger de cette question et sa nécessité. — Des diverses formes sous lesquelles se présente à nous la vérité, et de l'ordre successif de ces formes : théorie de la spontanéité et de la réflexion. — De la forme primitive des principes; de l'abstraction qui les en dégage et leur donne leur forme actuelle. — Examen et réfutiition de la théorie qui tente d'expliquer l'origine des principes par une induction fondée sur des notions particulières.

Nous pouvons considérer comme une conquête assurée de la méthode expérimentale et de la vraie analyse psychologique l'établissement de principes qui, en même temps qu'ils nous sont donnés par la plus certaine de toutes les expériences , celle de la conscience, ont une portée supérieure à l'expérience, et nous ouvrent des régions inaccessibles à 1 empirisme. Nous avons reconnu de tels principes à la tête de presque toutes les sciences; puis, recherchant parmi nos diverses facultés celle qui pouvait nous les avoir donnés, nous avons trouvé qu'il était impossible de les rapporter à aucune autre faculté qu'à cette faculté de connaître que nous appelons la raison, bien différente du raisonnement auquel elle fournit ses lois.

Voilà où nous en sommes. Mais pouvons-nous nous arrêter là?

Dans l'Intelligence humaine, telle qu'elle est aujour-

DE L^ontGlNE DES PRINCIPES. 87

d^hui développée, les principes universels cl nécessaires s'offrent à nous sous des formes en quelque sorte consacrées. Le principe des causes, par exemple, s'énonce ainsi : Tout ce qui commence à paraître a nécessairement une cause. Les autres principes ont cette même forme axiomatique. Mais Tont-ils toujours eue, et sont-ils sortis de l'esprit humain avec cet appareil logique et scolastique, comme Minerve est sortie tout armée de la tôle de Jupiter? Avec quels caractères se sont-ils montrés d'abord, avant d'avoir pris ceux dont ils sont maintenant revêtus et qui ne peuvent guère être leurs caractères primitifs? En un mot, est-il possible de retrouver l'origine des principes universels et nécessaires, et la route qu'ils ont dû suivre pour arriver à ce qu'ils sont aujourd'hui? Nouveau problème dont Timporlance est facile à sentir; car si on le peut résoudre, quel jour répandu sur ces principes! D'un autre côté, quelles difficultés ! comment pénétrer jusqu'à ces sources de la connaissance humaine qui se cachent comme celles du Nil ? N'est-il pas à craindre qu'en s'enfonçant dans ce passé obscur, au lieu de la vérité, on ne rencontre une hypothèse; que s'attachant ensuite à cette hypothèse, on ne la transporte du passé dans le présent, et que, pour s'être trompé sur l'origine des principes, on ne soit conduit à méconnaître leurs caractères actuels et certains, ou du moinsà mutiler ou à affaiblirceux que n'expliquerait pas aisément l'origine adoptée? Ce danger est si grand, cet écueil est si célèbre en naufrages, qu'avant de le braver on ne saurait prendre trop de précautions contre les séductions de l'esprit de système. On conçoit même

que (!e grands philosophes, qui pourtant n'étaient pas pusillanimes, aient supprimé le périlleux problème. C'est en effet pour avoir voulu l'emporter d'abord que Locke et Condillac se sont tant égarés, et qu'ils ont, il faut bien le dire, corrompu à sa source toute la philosophie. L'école empirique, qui célèbre si fort la méthode expérimentale, y tourne le dos, pour ainsi parler, lorsqu'au lieu de commencer par l'étude des caractères actuels de nos connaissances, tels qu'ils nous sont attestés par la consciencg et par la réflexion, elle se jette sans lumière et sans guide à la poursuite de leur origine. Reid et Kant se sont montrés bien autrement observateurs en se renfermant dans les limites du présent, de peur de se perdre dans les ténèbres du passé. Ils traitent abondamment l'un et l'autre des principes universels et nécessaires dans la forme qu'ils ont aujourd'hui, sans se demander quelle a été leur forme primitive. Nous préférons de beaucoup cette sage circonspection à l'esprit d'aventure^ de l'école empirique. Cependant, lorsqu'un problème est posé, tant qu'il n'est pas résolu, il trouble, il obsède l'esprit humain. La philosophie ne le doit donc pas éluder, mais son devoir est de ne l'aborder qu'avec une prudence extrême et une méthode sévère.

Nous ne saurions trop le rappeler et pour les autres et pour nous-même : l'état primitif des connaissances humaines est loin de nous; nous ne pouvons guère le ramener sous nos yeux et le soumettre à l'observation ; l'état actuel au contraire est toujours à notre disposition ; il nous suffit de rentrer en nous-mêmes, de puiser par la réflexion dans la conscience et de lui faire rendre

ce qu'elle contient. Partant de faits certains, nous serons moins exposés à nous égarer plus tard dans des hypothèses; ou si, en remontant à Tétat primitif, nous tombons dans quelque erreur, nous pourrons et la reconnaître et la réparer à Taide de la vérité que nous aura donnée une observation impartiale ; toute origine qui n*aboutira pas légitimement au point où nous en sommes est par cela seul convaincue d'être fausse, et méritera d'être écartée*.

Vous le savez : une grande partie de Tannée dernière a passé sur cette question. Nous avons pris un à un les principes universels et nécessaires soumis à notre examen, pour déterminer l'origine de chacun d'eux, sa forme primitive, et les formes diverses qu'il a successivement revêtues; ce n'est qu'après avoir ainsi opéré sur un assez grand nombre de principes que nous sommes lentement arrivés à une conclusion générale ; et cette conclusion, nous nous croyons reçds à l'exprimer ici brièvement comme le solide résultat de l'analyse la plus circonspecte et du travail au moins le plus méthodique.

1. Nous avons partout rappelé, maintenu, et confirmé par les erreurs

où sont tombés ceux qui ont osé Tenfreindre, cette règle de la vraie

analyse psychologique, qu'avant de passer à la question de l'origine

d'une idée, d'une notion, d'une croyance, d'un principe quelconque, il

faut avoir longuement étudié et bien constaté les caractères actuels de

cette idée, de cette notion, de cette croyance, de ce principe, avec la

ferme résolution de ne les altérer sous aucun prétexte en voulant les

expliquer. Nous croyons avoir fait sur ce point ce que Leibnitz app^ 11&

U'i établissement. Voyez Premiers Essais, Pn^gramme du cours de 1317

et discours d'ouverture; Philosophie sensuahste, i« leçon, Locke; u*et

m* leçon, Condillac; !!• série, t. HI, Examen du système 4e Locke, xvi»,

leçon: HI* -série, t. V, Philosophie contemporaine, Examen des leçons

de M. Laromigtiière, p. 268.

Il faut renouveler devant vous ce travail, cette analyse, et par là' nous exposer à né pouvoir parcourir tout entière la longue carrière que nous nous sommes tracée, ou il faut bien nous borner à vous rappeler les traits essentiels de la théorie à laquelle nous sommes parvenus.

Cette théorie d'ailleurs est en elle-même si simple que, sans Fappareil des démonstrations régulières sur lesquelles elle est fondée, son évidence propre l'établira suffisamment. Elle repose tout entière sur la distinction des formes diverses sous lesquelles se présente à nous la vérité. La voici dans sa généralité un peu sèche :

l'* On peut apercevoir la vérité de deux* manières différentes. Quelquefois on l'aperçoit dans telle ou telle circonstance particulière. Par exemple, en présence de deux pommes ou de deux pierres, et de deux autres objets semblables placés à côté des deux premiers, j'aperçois cette vérité de la plus absolue certitude que ces deux pierres et ces deux autres pierres font quatre pierres : c'est là l'aperception en quelque sorte concrète de la vérité, parce que la vérité nous y est donnée sur des objets réels et déterminés. Quelquefois aussi J'affirme d'une manière générale que deux et deux valent quatre, en faisant abstraction de tout objet déterminé : c'est la conception abstraite de la vérité.

Or, de ces deux manières de connaître la vérité, laquelle précède l'autre dans l'ordre chronologique de la connaissance humaine? N'est-il pas certain et peut-il ne pas être avoué par tout le monde que le particulier précède le général, que le concret précède l'abstrait,

que nous commençons par apercevoir telle ou telle vérité déterminée, dans tel ou tel cas, dans tel ou tel moment, dans tel ou tel lieu, avant de concevoir une vérité générale, indépendamment de toute application et des différentes circonstances de lieu et de temps?

2** On peut apercevoir la même vérité sans se faire cette question . Pourrais-je ne pas admettre cette vérité? On l'aperçoit alors par la seule vertu de Tintelligence qui nous a été départie et qui entre spontanément en exercice. Ou bien on essaie de mettre en doute la vérité qu'on aperçoit, on essaie de la nier; orl ne le peut, et alors elle se présente à la réflexion comme supérieure à toute négation possible; elle nous apparaît, non plus seulement comme une vérité, mais comme une vérité nécessaire.

N'est-il pas évident aussi que nous ne débutons pas par la réflexion, que la réflexion suppose une opération antérieure, et que cette opération, pour n'être pas réfléchie et n'en pas supposer encore une autre avant elle, doit être entièrement spontanée; qu'ainsi l'intuition spontanée et instinctive de la vérité précède sa conception r/fléchie et nécessaire?

La réflexion est un progrès plus ou moins tardif dans l'individu et dans l'espèce. C'est la faculté philosophique par excellence; elle engendre tantôt le doute et le scepticisme, tantôt des convictions qui, pour être raisonn'ées, n'en sont que plus profondes. Elle bâtit les systèmes, elle crée la logique artificielle, et toutes ces formules dont nous nous servons aujourd'hui, à force d'habitude, tomrae ^i elles nous étaient naturelles. Mais l'intuition

spontanée est la vraie logique de la nature. Elle préside à l'acquisition de presque toutes nos connaissances. L'enfant, le peuple, les trois quarts du genre humain ne la dépassent guère, et s'y reposent avec une sécurité illimitée.

La question de l'origine des connaissances humaines est ainsi résolue pour nous de la façon la plus simple : il nous a suffi de déterminer l'opération de l'esprit qui précède toutes les autres, sans laquelle nulle autre ne pourrait avoir lieu, et qui est le premier exercice et la première forme de notre faculté de connaître*.

Risque tout ce qui porte le caractère de la réflexion ne peut être primitif et suppose un étal antérieur, il s'ensuit que les principes qui sont le sujet de noire élude n'ont pas pu posséder d'abord le caractère réfléchi et abstrait dont ils sont aujourd'hui marqués, qu'ils ont dû se montrer à l'origine dans quelque circonslance particulière, sous une forme concrète et déterminée, et qu'avec le temps ils s'en sont dégagés pour revêtir leur forme actuelle, abstraite et universelle. Voilà les deux extrémités de la chaîne; il nous reste à rechercher comn^ent

1 Cette théorie de la s;>ontanéité et de la réflexion, qui est à nos yeux la clef de tant de difficultés, revient sans cesse dans nos écrits. On peut la voir, t. I de la K» série. Premiers Essais, Programme du cour» de 1817, et dans le fragment intitulé : De la spontanéité et de la réflexion; t. IV, Philosophie écossaise. Examen de la philosophie de Beid, passim; t. V, Philosophie de Kant, leçon viiie; \V> série, t. I, passim; t. lll, les leçons Sur le jugement; IIl* série t. V, Philosophie CONTEMPORAINE. Préfacc de la I" édition, p. 37, etc. On la retrouvera dans diverses leçons du présent volume, enti'e autres dans la iu% De la valeur des principes universels et nécessaires, dans la v% Du mysticisme, et dans la xi% Premières donr^es du sens commun.

Tesprit humain a été de l'une à l'autre, de l'état primitif à l'état actuel, de l'étal concret à l'état abstrait.

Comment va-t-on du concret à l'abstrait? Évidemment par cette opération bien connue qu'on nomme l'abstraction. Jusqu'ici rien de plus simple. Mais il faut distinguer deux sortes d'abstraction.

En présence de plusieurs objets particuliers , vous mettez de côté les caractères qui les distinguent, et vous considérez à part un caractère qui leur est commun à tous : vous abstrayez ce caractère. Examinez la nature et les conditions de cette abstraction ; elle procède par voie de comparaison, et elle est fondée sur un certain nombre de cas particuliers et divers. Prenons un exemple : examinons comment nous formons l'idée abstraite et générale de couleur. Placez devant mes yeux pour la première fois un objet blanc : puis-je ici, dès le premier pas, arriver immédiatement à l'idée générale de couleur? Puis-Je d'abord mettre d'un côté la blancheur et (le l'autre la couleur? Analysez ce qui se passe en vous. Vous éprouvez une sensation de blancheur. Otez ce que cette sensation a d'individuel, vous la détruisez tout entière ; vous ne pouvez pas négliger la blancheur, et réserver ou abstraire la couleur ; car, une seule couleur étant donnée, qui est une couleur blanche, si vous ôtez celle-là, il ne vous reste absolument rien en fait de couleur. A cet objet blanc faites succéder un objet bleu, puis un objet rouge, etc.; ayant alors des sensations différentes les unes des autres, vous pouvez négliger leurs différences, et ne considérer que ce qu'elles ont de commun, d'être des sensations de la vue, c'est-à-dire

des couleurs, et vous obtenez ainsi Tidée abstraite et générale de couleur. Prenons un autre exemple : si vous n'aviez jamais senti qu'une seule fleur, l'œillet, auriezvous l'idée de l'odeur en général? Non. L'odeur d'œillet serait pour vous la seule odeur, au delà de laquelle vous n'en chercheriez, vous n'en soupçonneriez même aucune autre. Mais si à l'odeur d'œillet succède l'odeur de rose, et d'autres odeurs différentes en plus ou moins grand nombre, pourvu qu'il y en ait plusieurs et qu'il puisse y avoir comparaison, et par suite connaissance de leurs différences et de leurs ressemblances, alors vous pourrez vous former l'idée générale d'odeur. Qu'y a-t-il de commun entre l'odeur d'une fleur et celle d'une autre fleur, sinon qu'elles ont été senties à l'aide du même organe et par la même personne? Ce qui rend ici la généralisation possible, c'est l'unité du sujet sentant qui se souvient d'avoir été modifié, en restant le même, par des sensations différentes ; or, ce sujet ne peut se sentir identique sous des modifications diverses, et il ne peut concevoir dans les qualités de l'objet senti quelque chose de semblable et quelque chose de dissemblable, q u'à la condition d'un certain nombre de sensations éprouvées, d'odeurs perçues. Dans ce cas, mais dans ce cas seul, il peut y avoir comparaison, abstraction et généralisation, parce qu'il y a des éléments divers et semblables.

Pour arriver à la forme abstraite des principes universels et nécessaires, nous n'avons pas besoin de tout ce travail. Reprenons pour exemple le principe de la cause. Si vous supposez six cas particuliers desquels vous aye;ç abstrait ce principe, il ne sera chargé de plus

ni de moins d'idées que si vous l'aviez tiré d'un seul cas. Pour pouvoir dire : l'événement que Je vois doit avoir une cause, il n'est pas indispensable d'avoir vu plusieurs événements se succéder. Le principe qui me fait porter ce jugement est déjà tout entier dans le premier comme dans le dernier événement; il peut changer d'objet , il ne change pas en soi ; il ne s'accroît ni ne décroît avec le nombre plus ou moins étendu de ses applications. La seule différence qu'il peut soutenir relativement à nous, c'est que nous l'appliquions sans le remarquer ou en le remarquant, sans le dégager ou en Je dégageant de son application particulière. Il ne s'agit donc que d'éliminer la particularité du phénomène où il nous apparaît, soit la chute d'une feuille, soit le meurtre d'un homme, etc., pour concevoir immédiatement, d'une façon générale et" abstraite, la nécessité d'une cause pour tout ce qui commence d'exister. Ici, ce n'est pas parce que j'ai été le même ou affecté de la' même manière en plusieurs cas différents, que j'arrive à cette conception générale et abstraite. Une feuille tombe : à l'instant même je pense, je crois, je déclare qu'il doit y avoir une cause à cette chute. Un homme a été tué : à l'instant même je crois et je proclame qu'il doit y avoir une cause à cette mort. Chacun de ces faits contient des cijconstances particulières et variables, et quelque chose 'd'universel et de nécessaire, à savoir : que l'un et l'autre ne peuvent pas ne pas avoir une cause. Or, je puis parfaitement dégager l'universel du particulier à propos du premier fait comme à propos du second, car l'universel est tout aussi bien dans le

premier que dans le second. En effet, si le principe des causes n'est pas universel dans le premier fait, il ne le sera pas davantage dans un second , ni dans un troisième, ni dans un millième; car mille ne sont pas plus près que un de l'infini , de Tuniversalité absolue. Il en est de même, et plus évidemment encore, de la nécessité. Pensez-y bien : si la nécessité n'est pas au premier fait, elle ne peut survenir dans aucun; car il répugne que la nécessité se forme pièce à pièce et par un accroissement successif. Si au premier meurtre que je vois Je ne m'écrie pas que ce meurtre a nécessairement une cause, au millième meurtre, quand il aura été prouvé que tous les autres ont eu des causes, j'aurai le droit de penser que ce meurtre nouveau a très-probablement aussi sa cause; je n'aurai jamais le droit de prononcer qu'il a sa cause nécessairement. Mais dès que la nécessité comme l'universalité sont déjà dans un seul cas, ce seul cas suffit pour qu'on les en tire *.

Nous avons constaté l'existence des principes universels et nécessaires; nous avons marqué leur origine; nous avons fait voir qu'ils nous apparaissent d'abord à propos d'un fait particulier, et par quel procédé, par quelle sorte d'abstraction l'esprit les dégage de la forme déterminée et concrète qui les enveloppe et ne les constitue pas. Notre tâche semble donc achevée. Mais elle ne J'est point : il nous faut' défendre la solution que nous venons de vous présenter du problème de l'origine

1. Sur rabstraction immédiate et Tabstraction comparative, voyez, 1" série, t. ï, Premiebs Essais, Programme du cours de 1817, p. 203, et le fragment : Du beau réel et du beau idéal, p. 272.

DK L'OIUGINE DES PHINCIPES. 47

des principes contre une théorie partie d'un métaphysicien ëminent dont la juste autorité pourrait vous séduire. M. Maine de Biran * est comme nous Tadversaire déclaré de la philosophie de la sensation : il admet les principes universels et nécessaires; mais Torigine qu'il leur assigne les met, suivant nous, en péril, et ramènerait par un détour à l'école empirique.

Les principes universels et nécessaires, si on les exprime en propositions , comprennent dans leur sein ' plusieurs termes. Par exemple, dans le principe, tout phénomène suppose une cause, et dans cet autre, toute qualité suppose une substance, à côté des idées de qualité et de phénomène se rencontrent les idées de cause et de substance qui semblent le fond de ces deux principes. M. de Biran prétend que les deux idées sont antérieures aux deux principes qui les contiennent, que nous puisons d'abord ces idées en nous-mêmes, dans la connaissance de la cause et de la substance que nous sommes, et qu'une fois ces idées ainsi acquises, l'induction les transporte hors de nous, nous fait concevoir des causes et des substances partout où il y a des phénomènes et des qualités, et qu'ainsi s'expliquent les principes de la cause et de la substance. J'en demande bien pardon à mon illustre ami ; mais il m'est impossible d'admettre le tnoins du monde cette explication, bien qu'elle soit empruntée à Turgot*, et que M. Royer- Collard l'ait acceptée.

i . Sur M. de Biran, voyez notre Introd. à la tète de l'ouvrage posthume que nous avons publié de cet éminent métaphysicien, Nouv. considérations sur les rapports du physique, etc. Elle est aussi dans le volume intitulé : PuiLOsoPBis cuirTsiiPORAiNE. — 2. Premiers essais, p. 140.

Il ne suffit pas du tout d'avoir l'origine de Tidée de cause pour avoir celle du principe des causes; car ridée et le principe sont des choses essentiellement différentes. Vous avez établi , dirai-je à M. de Biran, que ridée de cause est puisée dans celle de la volonté productrice : vous voulez produire certains effets et vous les produisez; de là l'idée d'une cause, de la cause particulière 'que vous êtes; soit; mais de ce fait à cet axiome : Tous les phénomènes qui paraissent ont nécessairement une cause, il y a un abîme.

Vous croyez le franchir par l'induction. Une fois l'idée de cause trouvée en nous-mêmes, l'induction l'applique, dites-vous, partout où paraît un phénomène nouveau. Mais ne soyons pas dupe des mots, et rendons-nous compte de cette induction extraordinaire. Voici le dilemme que Je soumets avec confiance à la loyale dialectique de M. de Biran.

L'induction dont vous parlez est-elle universelle et nécessaire? Alors c'est un nom différent pour la même chose. Une induction qui nous force universellement et nécessairement d'associer l'idée de cause à celle de tout phénomène qui commence à paraître , est précisément ce qu'on appelle le principe des causes. Au contraire, cette induction n'esl-elle ni universelle ni nécessaire? elle ne peut pas remplacer le principe de la cause, et l'explication détruit la chose à expliquer.

Le seul vrai et légitime résultat de ces curieuses recherches psychologiques, c'est que l'idée de la cause personnelle et libre précède tout exercice du principe des causes, mais sans Texpliquer.

La théorie que nous combattons est bien autrement impuissante devant d'autres principes qui , loin d'entrer en exercice après les idées dont on prétend les tirer, les précèdent et même leur donnent naissance. Comment avons-nous acquis l'idée du temps et celle de l'espace, sinon à l'aide du principe que les corps et les événements que nous voyons sont dans un temps et dans un espace? Nous l'avons vu* : sans ce principe, et réduits aux données des sens et de la conscience, jamais ni le temps ni l'espace ne seraient pour nous. D'^où avons-nous tiré l'idée de l'infini, sinon d^' princïfeque le fini suppose l'infini , que toutes le^- < . >ses firmes et défectueuses que nous apercevons hu ^ sens et que nous sentons en nous, ne se sufliseni - ./ 1 a elles-mêmes et supposent quelque chose d'infini (jt de parfait? Otez le principe, c'en est fait de l'idée dMnfini. Évidemment cette idée dérive de l'application du principe, et ce n'est pas le principe qui dérive de l'idée.

Insistons un peu plus sur le principe des substances. La question est de savoir si l'idée de sujet, de substance, précède ou suit l'exercice du principe. A quel titre l'idée de substance pourrait-elle être antérieure à ce principe : Toute qualité suppose une substance? A ce titre seul que la substance fût un objet d'observation intime comme on le dit de la cause. Lorsque je produis un certain efTet, il se peut que je m'aperçoive en action et comme cause; dans ce cas, il n'y aurait besoin de l'intervention d'aucun principe; mais il n'en est pas, il