République. Ibid

possible d*écarter quelque différence, d'exclure quelque détermination, nous ne serons pas au terme de la dialectique. Son objet dernier sera donc un principe sans aucune détermination. Elle n'épargnera pas en Dieu l'être lui-même. En effet, si nous disons que Dieu est un être, à côté et au-dessus de l'être nous mettons Tunité de laquelle l'être participe, et que l'on peut dégager pour la considérer seule. L'être ici n'est pas simple, puisqu'il est à la fois être et unité : l'unité seule est simple , car on ne peut remonter au delà. Et encore quand nous disons unfté, nous la déterminons. La vraie unité absolue doit donc être quelque chose d'absolument indéterminé, qui n'est pas, à proprement parler, qui ne peut même se nommer, l'innommable ^ comme dit Plotin. Ce principe, qui n*^est pas, à plus forte raison ne peut pas penser, car toute pensée est encore une détermination, une manière d'être. Ainsi l'être et la pensée sont exclus de l'unité absolue. Si l'alexandrinisme les admet, ce n'est que comme une déchéance, une dégradation de l'unité. Considéré dans la pensée et dans l'être, le priticipe suprême est inférieur à lui-même ; ce n'est que dans la simplicité pure de son indéfinissable essence qu'il est le dernier objet de la science et le dernier terme de la perfection.

Pour entrer en rapport avec un pareil dieu, les facultés ordinaires ne suffisent point, et la théodicée de l'école d'Alexandrie lui impose une psychologie toute particulière *.

1. Sur le mysticisme alexandrin, voyez Ile série, t. II, EsQutssB

d\nE HISTOIAE GÉNÉRALE DE LA PHILOSOPHIE^ leÇOD Viil, CtC.

DU MYSTICISME m

Dans ]a vérité des choses» la raison conçoit Tuniié absolue comme un attribut de l'être absolu, mais non pas comme quelque chose en soi, ou si elle la considère à part, elle sait qu'elle ne considère qu'une abstraction. Veul-on faire de Tunité absolue autre chose qu'un attribut d*un être absolu, ou une abstraction, une conception de rintelligence humaine? ce n'est plus rien que ia raison puisse accepter à aucun titre. Cette unité vide sera-t-elle l'objet de l'amour? Mais l'amour, bien plus que la raison encore, aspire à un objet réel. On n'aime pas la substance en général, mais une substance qui possède tel ou tel caractère. Dans les amitiés humaines, supprimez toutes les qualités d'une personne ou modifiez-les, vous modifiez ou vous supprimez l'amour. Cela ne prouve pas que vous n'aimiez pas cette personne; cela prouve seulement que la personne n'est pas pour vous sans ses qualités.

Ainsi ni la raison ni l'amour ne peuvent atteindre l'absolue unité du mysticisme. Pour correspondre à un tel objet, il faut en nous quelque chose qui y soit analogue, il faut un mode de connaître qui emporte l'abolition de la conscience. En effet, la conscience est le signe du moi , c'est-à-dire de ce qu'il y a de plus déterminé : l'être qui dit : moi, se distingue essentiellement de tout autre ; c'est là qu'est pour nous le type même de l'individualité. La conscience dégraderait l'idéal de la connaissance dialectique , où toute division , toute détermination doit être absente pour répondre à l'absolue unité de son objet. Ce mode de communication pure et directe avec Dieu, aui n'est pas la raison, qui

n'est pas l'amour, qui exclut la conscience, c'est l'extase (exdTadiç). Ce mot, que Plotin a le premier appliqué à ce singulier état de l'âme, exprime cette séparation d'avec nous-mêmes que le mysticisme exige, et dont il croit l'homme capable. L'homme , pour communiquer avec l'être absolu, doit sortir de lui-même. Il faut que la pensée écarte toute pensée déterminée , et , en se repliant dans ses profondeurs, arrive à un tel oubli d'ellemême que la conscience soit ou semble évanouie. Mais ce n'est là qu'une image de l'extase; ce qu'elle est en soi, nul ne le sait; comme elle échappe à la conscience, elle échappe à la mémoire , elle échappe à la réflexion , et par conséquent à toute expression , à toute parole humaine.

Ce mysticisme philosophique repose sur une notion radicalement lausse de l'être absolu* A force de vouloir afl'ranchir Dieu de toutes les conditions de l'existence finie , on en vient à lui ôter les conditions de l'existence même ; on a tellement peur que l'infini ait quoi que ce soit de commun avec le fini , qu'on n'ose reconnaître que l'être est commun à l'un et à l'autre, sauf la différence du degré, comme si tout ce qui n'est pas n'était pas le néant même! L'être absolu possède l'unité absolue, sans aucun doute, comme il possède l'intelligence absolue ; mais , encore une fois, l'unité absolue sans un sujet réel d'inhérence est destituée de toute réalité. Réel et déterminé sont synonymes. Ce qui constitue un être , c'est sa nature spéciale , son essence. Un être n'est lui-même qu'à la condition de ne pas être un autre ; il ne peut donc pas ne pas avoir des traits câraciéris-

tiques. Tout ce qui est , est tel ou tel. La différence est un élément aussi essentiel à Têtre que l'unité même. Si donc la réalité est dans la détermination » il s'ensuit que Dieu est le plus déterminé des êtres. Aristote est bien plus platonicien que Plotin , lorsqu'il dit que Dieu est la pensée de la pensée *, qu'il n'est pas une simple puissance, mais une puissance en acte, entendant par là que Dieu , pour être parfait , ne doit rien avoir en soi qui ne soit accompli. C'est à la nature finie qu'il convient d'être, en un certain sens, indéterminée, puisque, étant finie , elle a toujours en elle des puissances qui ne sont pas réalisées ; cette indétermination diminue à mesure que ces puissances se réalisent. Ainsi la vraia unité divine n'est pas l'unité abstraite , c'est l'unité précise de l'être parfait, en qui tout est achevé. Au faîte de l'existence , encore plus qu'à son plus humble degré, tout est déterminé, tout est développé, tout est distinct, comme tout est un. La richesse des déterminations est le signe certain de la plénitude de l'être. La réflexion distingue ces déterminations entre elles, mais il ne faut pas voir dans ces distinctions des limites. Dans nous, par exemple, est-ce que la diversité de nos facultés et leur plus riche développement divise le moi et altère l'identité et l'unité de la personne? chacun de nous se croit-il moins lui-même parce qu'il possède et la sensibilité et la raison et la volonté ? Non , assurément. Il en est de même de Dieu. Faute d'avoir passé par une psychologie suffisante , le mysticisme alexandrin s'est ima-

i. Livre Xll.de la métaphysique. De la métaphysique d'Arislote, l «•édit.,p. «00, sqq.

giné que la diversité des attributs est incompatible avçc la simplicité de l'essence, et de peur de corrompre la simple et pure essence , il en a fait une abstraction. Par nii scrupule insensé , il a craint que Dieu ne fût pas assez ^ parfait s'il lui laissait toutes ses perfections; il les considère comme des imperfections, l'être comme une dégradation, la création comme une chute; et, pour expliquer l'homme et l'univers, il est forcé de mettre en Dieu ce qu'il appelle des défaillances , pour n'avoir pas vu que ces prétendues défaillances sont les signes mêmes de la perfection infinie.

La théorie de l'extase est à la fois la condition néce^ saire et la condamnation de la théorie de l'unité absolue. Sans l'unité absolue, comme objet direct de la connaissance, à quoi bon l'extase dans le sujet de la connaissance? L'extase, loin d'élever l'homme jusqu^à Dieu, l'abaisse au-dessous de l'homme; car elle efface en lui la pensée en ôtant sa .condition , qui est la conscience. Supprimer la conscience, c'est rendre impossible toute connaissance; c'est ne pas comprendre la perfection de ce mode de connaître , où l'intimité du sujet et de l'objet donne à la fois la connaissance la plus simple, la plus immédiate et la plus déterminée -.

. 1. Sur ce point fondamental, voyez plus haut p. 63, et la note, IP série, Introductioiî générale a l'histoire de la philosophie, leçon V : « Le propre de l'intelligence n'est pas de pmv.)ir connaître, mais de connaître, en effet. A qnelle condition y a-t-il intelligence pour nous ? Il ne suffit point qu'il y ait en nous un principe d'intelligence; il faut que ce principe s'exerce et se développe, et se prenne lui-même comme objet de son intel'igence. La condition nécessaire de l'intelligence, c'est la conscience, c'est-à-dire la différence. H ne peut y avoir connaissance que là où il y a plusieurs termes, dûD|

Le jmysticisme alexandrin est le mysticisme le plus savant et le plus profond qui soit connu. Dans les hau^ teurs de Tabstraction où il se perd , il semble bien loin des superstitions populaires; et pourtant l'école d'Alexandrie réunit la contemplation extatique et la théurgie. Ce sont là deux choses en apparence incompatibles , mais qui tiennent à un même principe , à la prétention d'apercevoir directement ce qui échappe invinciblement à toutes nos prises, Ici un mysticisme raffiné aspire à Dieu par l'extase; là, un mysticisme grossier croit le saisir parles sens. Les procédés, les facultés employées diffèrent; mais le fond est le même , et de ce fond commun sortent nécessairement les extravagances les plus opposées. Apollonius de Tyane est un alexandrin populaire, et Jamblique , c'est Plotin , devenu prêtre, myslagogue, hiérophante. Un culte nouveau éclatait par des miracles; le culte ancien voulut avoir les siens, et des philosophes se vantèrent de faire comparaître la Divinité devant d'autres hommes. On eut des démons à soi, et en quelcjue sorte à ses ordres; on n'invoqua plus seulement les dieux , on les évoqua. L'extase pour les initiés, la théurgie pour la foule.

De tout temps et de toutes parts, ces deux mysti-

l'un aperçoit l'autre , et eu même temps s'aperçoit lui-même. C'est là connaitre et se connaître, c'est là rintelligence. L'intelligence sans conscience est la possibilité abstraite de l'intelligence, ce n'est pas rintelligence réelle. Transportez ceci de Tintelligence humaine à Tin teUi^ence divine, cest-à-dire rapportez les idées, j'entends les idées au sens de Platon, de saint Augustin, de Bossuet et de Leibnitz, à la seule intelligence à laquelle elles puissent appartenir, vous avez, si je puis m'exprimer ainsi, la vie de l'intelligence divine... , etc.

cismes se sont donné la main. Dans Tlnde et dans la Chine, les écoles où s'enseigne l'idéalisme le plus quintessencié ne sont pas loin des pagodes de la plus avilissante idolâtrie. Un jour, on lit le Bhagavad-Gita ou Lao-tseu * , on enseigne un Dieu indéfinissable , sans attributs essentiels et déterminés; et le lendemain, on fait voir au peuple telle ou telle forme , telle ou telle manifestation de ce Dieu qui , n'en ayant pas une qui lui appartienne , peut les recevoir toutes , et qui , n'étant que la substance en soi , est nécessairement la substance de tout, de la pierre et d'une goutte d'eau, du chien, du héros et du sage. Ainsi, dans le monde ancien, sous Julien, par exemple, le même homme était à la fois professeur à l'école d'Athènes et gardien du temple de Minerve ou de Cybèle, tour à tour obscurcissant par de subtils commentaires le Timée et la République, et déployant aux yeux de la multitude , soit le voile sacré ^ soit la châsse de la bonne déesse^, et dans l'une et l'autre fonction, prêtre ou philosophe, en imposant aux autres et à lui-même, entreprenant de monter au-dessus de l'esprit humain et tombant misérablement au-dessous, payant en quelque sorte la rançon d'une métaphysique inintelligible en se prêtant aux plus honteuses superstitions.

Lorsque la religion chrétienne triompha, elle rangea l'humanité sous une discipline qui mit un frein à ce dé-

1. T. II de la II« série. Esquisse d*une histoire générale de la philosophie , leçons V et VI, sur la philosophie indieime.