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nité ; l'humanité est encore plus grande que la nature^ parce qu'elle vient de Dieu comme elle, et qu'elle le sait, tandis que la nature l'ignore. Cherchez et aimez partout la vérité, et rapportez-la à l'être immortel qui 3n est la source. Plus vous saurez de la vérité, plus TOUS saurez de Dieu. Loin que les sciences détournent de la religion, elles y conduisent. La physique avec ses lois, les mathématiques avec leurs notions sublimes, surtout la philosophie qui ne peut faire un pas sans rencontrer des principes universels et nécessaires, sont autant de degrés pour arriver à Dieu, et pour ainsi dire autant de temples où on lui rend perpétuellement hommage.

Mais au milieu de ces hautes considérations, gardons-nous bien de deux erreurs opposées dont de beaux génies n'ont pas toujours su se défendre : ou faire la raison de l'homme purement individuelle, ou la confondre avec la vérité et avec la raison divine. Si la raison de l'homme est purement individuelle parce qu'elle est dans un individu, elle ne peut rien comprendre qui ne soit individuel et qui excède les limites où elle est enfermée. Non-seulement elle ne peut s'élever à aucune vérité universelle et nécessaire, nonseulement elle n'en peut avoir aucune idée, aucun, soupçon même, comme un aveugle de naissance nft peut pas soupçonner qu'il y a un soleil; mais il n'y a point de puissance, pas même celle de Dieu, qui par aucun moyen y puisse faire pénétrer aucune vérité de cet ordre absolument répugnante à sa nature ; car pour osla, il ne suffirait pas à Dieu d'éclairer lui-

même notre esprit ; il devrait le cnanger, y ajouter une faculté nouvelle. D'un autre côté, il ne faut pas davantage, avec Malebranche, faire la raison de l'homme à ce point impersonnelle qu'elle prenne la place de la vérité qui est son objet et de Dieu qui est son principe. C'est la vérité qui nous est absolument impersonnelle et non pas la raison. La raison est dans l'homme, bien qu'elle vienne de Dieu. Par là elle est individuelle et finie, en même temps que sa racine est dans l'infini ; elle est personnelle par son rapport à la personne où elle réside, et il faut bien aussi qu'elle possède je ne sais quel caractère d'universalité, de nécessité même, pour être capable de concevoir les vérités universelles et nécessaires ; voilà pourquoi elle semble tour à tour, selon le point de vue où on la considère, misérable et sublime. La vérité est en quelque sorte prêtée à la raison humaine, mais elle appartient à une tout autre raison, à savoir cette raison suprême, éternelle, incréée, qui est Dieu même. La vérité en nous est l'objet de nos conceptions et de nos désirs ; dans Dieu, elle est un ae ses attributs, comme la justice, la sainteté, la charité, ainsi que nous le verrons plus tard. Dieu est; en tant qu'il est, il pense, et sea pensées sont les vérités, éternelles comme lui, qui se réfléchissent dans les lois de l'univers, et que la rai son de l'homme a reçu le pouvoir d'atteindre. La vérité est la filîe, la parole, j'allais dire le verbe éternel de Dieu, si la philosophie peut emprunter ce divin langage à la sainte rehgion qui nous apprend à adorer Dieu en esprit et en vérité. Jadis la théorie des

idées, qui manifestent Dieu aux hommes et les y rappellent, avait fait surnommer Platon le précurseur c'est pour elle qu'il était si cher à saint Augustin, et que Bossuet l'invoque. C'est par celte même théorie, .sagement interprétée, et épurée à la lumière de notre siècle, que la philosophie nouvelle se rattache à la tradition des grandes philosophies et à celle du christianisme.

Le dernier problème que présentait la science du vrai est résolu : nous sommes en possession du fondement des vérités absolues. Dieu est la substance, la raison, la cause suprême, l'unité de toutes ces vérités ; Dieu, et Dieu seul, nous est le terme au delà duquel nous n'avons plus rien à chercha.

rristinction de la philosophie q le nous professons et du mysticisme. Le mysticisme consiste à préteudre counailn! Dieu sans intermédiaire. — Deux sortes de mysticisme. — .Mysticisme. du sen'imeut. Théorie de la sensibilité. Deux sensibilités, l'une extérieure, l'autre tout intérieure et qui correspond à l'âme comme la sensibilité extérieure correspond a la nature. — Part légitime dn sentiment. — Ses égarements. — .Mysticisme philusuphiqne. Plotin : llieu, ou l'unité ab-ulue aperçue sans intermédiaire par la pensée pure. — Extase. — Mélange de la superstition et de l'abstraction dans le mysticisme.— Conclusion de la première partie du cours.

Soit que nous pomons noire aiieniion sur les forces et les lois qui animent et gouvernent la matière sans lui appartenir, soit que, comme l'ordre de nos travaux nous appelait à le faire, nous réfléchissions sur les vérités universelles et nécessaires que notre esprit découvre, mais qu'il ne constitue pas. l'.isage le moins systématique de la raison nous fait conclure naturellement des forces et des lois de l'univers à un premier moteur intelligent, et des vérités nécessaires à un être nécessaire qui seul en est la substance. Nous n'apercevons pas Dieu, mais nous le concevons, sur la foi de ce monde admirable exposé à nos regards, et sur celle de cet autre monde plus admirable encore que nous portons en nous-mêmes. C'est par ce double chemin que nous parvenons à Dieu. Cette marche naturelle»- est celle de tous les hommes : elle doit suffire à une saine philosophie. Mais il y a des esprits faibles et présomptueux qui ne savent pas aller jusque-là ou

lOë CINQUIÈME LEÇON.

ne savent pas s'y arrêter. Enchaînés dans l'enceinte de l'expérience, ils n'osent conclure de ce qu'ils voient à ce qu'ils ne voient pas, comme si tous les jours, à la vue du premier phénomène qui paraît à leurs yeux, ils n'admettaient pas que ce phénomène a une cause, même alors que cette cause ne tombe pas sous leurs sens. Ils ne l'aperçoivent point, ils y croient cependant, par cela seul qu'ils la conçoivent nécessairement. L'homme et l'univers sont aussi des faits qui ne peuvent pas ne pas avoir une cause, bien que ceice cause ne puisse être ni vue de nos yeux ni touchée de nos mains. La raison nous a été donnée précisément pour aller, et sans aucun circuit de raisonnement, du visible à l'invisible, du fini à l'infini, de l'imparfait au parfait, et aussi des vérités universelles et nécessaires qui nous environnent de toutes parts à leur principe éternel et nécessaire. Telle est la portée naturelle et légitime de la raison. Elle possède une évidence dont elle ne rend pas compte et qui n'en est pas moins irrésistible à quiconque n'entreprend point de contester à Dieu la véracité des facultés qu'il en a reçues. Mais on ne se révolte pas impunément contre la raison. Elle punit notre fausse sagesse en la livrant à l'extravagance. Quand on a resserré arbitrairement sa croyance dans les limites étroites de ce qu'on aperçoit directement, on étouffe dans ces limites, on en veut sortir à tout prix, et on invoque quelque autre moyen de connaître. On n'avait pas osé admettre l'existence d'un Dieu invisible, et voilà maintenant qu'on aspire à entrer en communication immédiate avec lui. tout

comme avec les objets sensibles et les objets de la conscience. C'est une faiblesse extrême pour un être raisonnable de douter ainsi de la raison, et c'est une témérité incroyable, dans ce désespoir de l'intelligence, de rêver une communication directe avec Dieu. Se rêve désespéré et ambitieux, c'est le mysticisme.

11 nous importe de séparer avec soin cette chimère, qui n'est pas sans danger, de la cause que nous défendons. Il nous importe d'autant plus de rompre ouvertement avec le mysticisme qu'il semble nous toucher de plus près, et que par un air de grandeur il peut séduire plus d'une âme d'élite, particulièrement à l'une de ces époques de lassitude où, à la suite d'espérances excessives cruellement déçues, la raison humaine, ayant perdu la foi en sa propre puissance sans pouvoir perdre le besoin de Dieu, pour satisfaire ce besoin immortel s'adresse à tout, excepté à elle-même, et, faute de savoir aller à Dieu par la voie qui lui est ouverte, se jette hors du sens commun, et tente le nouveau, le chimérique, l'absurde môme, pour atteindre à l'impossible.

Le mysticisme contient un scepticisme pusillanime à l'endroit de la raison, et en même temps une foi aveugle et portée jusqu'à l'oubh de toutes les conditions imposées à la nature humaine. C'est trop à la fois et ce n'est point assez pour le mysticisme de concevoir Dieu sous le voile transparent de l'univers et au-dessus des vérités les plus hautes. Il ne croit pas connaître Dieu s'il ne le connaît que dans ses manifestations et par les signes de son existence : il veut l'a-

percevoir directement; il veut s'unir à lui, tautôt par le sentiment, tantôt par quelque autre procédé extraordinaire.

Le sentiment joue un si grand rôle dans le mysticisme que notre premier soin doit être de rechercher la nature et la fonction propre de cette partie intéressante et jusqu'ici mal étudiée de la nature humaine.

Il faut bien distinguer le sentiment de la sensation. Il y a en quelque sorte deux sensibilités : l'une tournée vers le monde extérieur, et chargée de transmettre à l'âme les impressions qu'il envoie ; l'autre tout intérieure, qui correspond à l'àme, comme la première correspond à la nature : sa fonction est de recevoir l'impression et comme le contre-coup de ce qui se passe dans l'âme. Avons-nous découvert quelque vérité? il y a quelque chose en nous qui en éprouve de la joie. Avons-nous fait une bonne action ? nous en recueillons la récompense dans un sentiment de contentement moins vif, mais plus délicat et plus durable que toutes les sensations agréables qui viennent du corps. Il semble que l'intelligence ait aussi son organe intime, qui souffre ou jouit, selon l'état de l'intelligence. Nous portons en nous une source profonda d'émotions à la fois physiques et morales qui expriment l'union de nos deux natures. L'animal ne va pas au delà de la sensation, et la pensée pure n'appartient qu'à la nature angélique. Le sentiment qui participe de la sensation et de la pensée est l'apanage de l'humanité. Le sentiment n'est, il est vrai, qu'un écho de la raison ; mais cet écho se fait quelquefois mieux en-

tendre que la raison elle-même, parce qu'il retentit dans les parties les plus intimes et les plus délicates de l'âme, et ébranle l'homme tout entier.

C'est un fait singulier, mais incontestable, qu'aussitôt que la raison a conçu la vérité, l'âme s'y attache et l'aime. Oui, l'âme aime la vérité. Chose admirable! un être égaré dans un coin de l'univers, chargé seu\ de s'y soutenir contre tant d'obstacles, et qui, ce semble, a bien assez à faire de songer à lui-même, de conserver et d'embeUir un peu sa vie, est capable d'aimer ce qui ne se rapporte point à lui, ce qui n'existe que dans un monde invisible. Cet amour désintéressé de la vérité témoigne de la grandeur de celui qui l'éprouve.

La raison fait Un pas de p\us : elle ne se contente point de la vérité, même de la vérité absolue, convaincue qu'elle la possède mal, qu'elle ne la possède point telle qu'elle est réellement, tant qu'elle ne la voit pas unie à son principe éternel ; parvenue là, elle s'arrête comme devant sa borne infranchissable, n'ayant plus rien à chercher ni à trouver. Le sentiment suit la raison à laquelle il est attaché ; il ne s'arrête, il ne se repose que dans l'amour de l'être infini.

C'est, en effet, l'infini que nous aimons en croyant aimer les choses finies, même en aimant la vérité, la beauté, la vertu. C'est si bien l'infini lui-même qui nous attire et qui nous charme, que ses manifestations les plus élevées ne nous suffisent pas jusqu'à ce que nous les ayons rapportées à leur source immor- , telle. Le cœur est insatiable parce qu'il aspire à l'in-

fini. Ce sentiment, ce besoin de l'infini est au fond des grandes passions comme des plus légers désirs. Un soupir de l'âme en présence du ciel étoile, la mélancolie attachée à la passion de la gloire, à l'ambition, à tous les grands mouvements de l'âme l'expriment mieux sans doute, mais ne l'expriment pas davantage que le caprice et la mobilité de ces amours vulgaires errant d'objets en objets dans un cercle perpétuel d'ardents désirs, de poignantes inquiétudes, de désenchantements douloureux.

Marquons un autre rapport du sentiment et de la raison.

L'esprit se précipite d'abord vers son objet sans se rendre compte de ce qu'il fait, de ce qu'il aperçoit, de ce qu'il sent. Mais, avec la faculté de penser, de sentir, il a aussi celle de vouloir ; il possède la liberté de revenir sur lui-même, de réfléchir et sa pensée et ses sentiments, d'y consentir ou d'y résister, de s'en abstenir, ou de les reproduire en leur imprimant uiw caractère nouveau. Spontanéité, réflexion, telles sont les deux grandes formes de l'intelligence'. L'une n'est pas l'autre ; mais, après tout, celle-ci ne fait guère que développer celle-là ; elles contiennent au fond les mêmes choses : le point de vue seul est différent. Tout ce qui est spontané est obscur et confus ; la réflexion emporte avec elle une vue claire et distincte.

La raison ne débute pas par la réflexion ; elle n'aperçoit pas d'abord la vérité comme universelle et né-

I. Voyez plus haut, iV leçon, p. 40, etc. ; m* leçon, p. 61, etc.

cessaire ; par conséquent aussi, quand elle passe de l'idée à l'être, quand elle rapporte la vérité à l'être réel qui en est le sujet, elle n'a pas sondé, elle ne soupçonne pas même la profondeur de l'abîme qu'elle franchit, et elle le franchit par la puissance qui est en elle, sauf à s'étonner ensuite de ce qu'elle a fait. Elle s'en étonne plus tard, et elle entreprend, à l'aide de la hberté dont elle est douée, de faire le contraire de ce qu'elle a fait, de nier ce qu'elle avait affirmé. Ici commence la lutte du sophisme et du sens commun, de la fausse science et de la vérité naturelle, de la bonne et de la mauvaise philosophie, qui viennent toutes deux de la Libre réflexion. Le privilège triste et sublime de la réflexion, c'est l'erreur; mais la réflexion est le remède au mal qu'elle produit. Si elle peut renier la vérité naturelle, d'ordinaire elle la confirme, elle revient au sens commun par un détour plus ou moins long ; elle a beau faire efi'ort contre toutes les pentes de la nature humaine, celle-ci l'emporte presque toujours, et la ramène soumise aux premières inspirations de la raison fortifiées par cette épreuve. Mais il n'y a pas plus à la fin qu'au commencement ; seulement dans l'inspiration primitive était une puissance qui s'ignorait elle-même, et dans les résultat? légitimes de la réflexion est une puissance qui se connaît : ici le triomphe de l'instinct, là celui de la vraie science.

Le sentiment qui accompagne l'inteHigence dans toutes ses démarches présente les mêmes phénomènes.

Le cœur, comme la. raison, poursuit l'infini, et la

no CINQUIÈME LEÇON.

seule différence qu'il y ait dans ces poursuites, c'est' que tantôt le cœur cherche l'infini sans savoir s'il la cherche, et que tantôt il se rend compte de la fin dernière du besoin d'aimer qui le tourmente. Quand la réflexion s'ajoute à l'amour, si elle trouve que l'objet aimé est digne, en effet, de l'être, loin d'affaiblir l'amour, elle le fortifie ; loin de couper ses ailes divines, elle les développe, elle les nourrit, comme dit Platon '. Mais, si l'objet de l'amour n'est qu'un simulacre de la beauté véritable, capable seulement d'exciter l'ardeur de l'àme sans pouvoir la satisfaire, la réflexion rompt le charme qui retenait notre cœur, dissipe la chimère qui l'enchantait. Il faut être bien sur de ses attachements pour oser les mettre à l'épreuve de la réflexion. 0 Psyché! Psyché! respecte ton bonheur; n'en sonde pas trop le mystère. Garde-toi d'approcher la redoutable lumière de l'invisible amant dont ton cœur est épris. Au premier rayon de la lampe fatale, l'amour s'éveille et s'envole. Image charmante de ce qui se passe dans l'âme, lorsqu'à la sereine et insouciante confiance du sentiment succède la réflexion avec son triste cortège. C'est là peut-être aussi ce qu'il est permis d'entendre sous le bibhque récit de l'arbre de la science ^. Avant la science et la réflexion sont l'innocence et la foi. La science et la réflexion engendrent d'abord le doute, l'inauiétude, le dégoût de ce qu'on

1. Voyez le Phèdre et le Banquet, t. VII de notre traduction.

2. On ne nous accusera pas d'altérer les saintes Écritures par ce» analogies, car nous ne les donnons que pour des analo^es, et saint Augustin et Bossoet en pont pleins.

3U MYSTICISME. jil

possède, la poursuite agitée de ce qu'on ignore, les troubles de l'esprit et de l'âme, le dur travail de la pensée, et, dans la vie, bien des fautes, jusqu'à ce que l'innocence, à jamais perdue, soit remplacée par la vertu, la foi naïve par la vraie science, et qu a travers tant d'illusions évanouies l'amour soit enfin parvenu à son véritable objet.

L'amour spontané a la grâce naïve de l'ignorance et du bonheur. L'amour réfléchi est bien différent ; il est sérieux, il est grand, jusque dans ses fautes, de la grandeur de la hberté. Ne nous hâtons pas de condamner la réflexion : si elle produit souvent l'égoïsme, elle produit aussi le dévouement. Qu'est-ce, en effet, que se dévouer? C'est se donner librement et en toute connaissance. Voilà le sublime de l'amour, voilà l'amour digne d'une noble et généreuse créature, et non pas l'amour ignorant et aveugle. Quand l'affection a vaincu l'égoïsme, au lieu d'aini' son objet pour elle-même, l'âme se donne à son objet, et, miracle de l'amour, plus elle donne, plus elle possède, se nourrissant de ses sacrifices et puisant sa force et sa joie dans son entier abandon. Mais il n'y a qu'un être qui soit digne d'être aimé ainsi, et qui puisse l'êtxe sans mécomptes, sans borne à la fois et sans regret, à savoir l'être parfait qui seul ne craint pas la réflexion et qui seul aussi peut remolir toute la capacité de notre cœur.

Le mys*icisme corrompt le sentiment en exagérart sa puissance.

Le mysticisme commence par supprimer dans

l'homme la raison, ou du moins il subordonne ei sacrifie la raison au sentiment.

Ecoutez le mysticisme : C'est par le cœur seul que l'homme est en rapport avec Dieu. Tout ce qu'il y a de grana, de beau, d'infini, d'éternel, c'est l'amour seul qui nous le révèle. La raison n'est qu'une faculté mensongère. De ce qu'elle peut s'égarer et s'égare souvent, on en conclut qu'elle s'égare toujours. On la confond avec tout ce qui n'est pas elle. Les erreurs des sens et du raisonnement, les illusions de l'imagination, et même les extravagances de la passion qui entraînent quelquefois celle de l'esprit, tout est mis sur le compte de la raison. On triomphe de ses imperfections, on étale avec complaisance ses misères ; et le système dogmatique le plus audacieux, puisqu'il aspire à mettre en communication immédiate l'homme et Dieu, emprunte contre la raison toutes les armes du scepticisme.

Le mysticisme va plus loin : il attaque jusqu'à la liberté ; il ordonne de renoncer à soi-même pour s'identifier par l'amour avec celui dont l'infini nous sépare. L'idéal de la vertu n'est plus la courageuse persévérance de l'homme de bien, qui, en luttant contre la tentation et la souffrance, accomplit la sainte épreuve de la vie ; ce n'est pas non plus le fibre et éclairé dévouement d'une âme aimante, c'est l'entier et aveugle abandon de soi-même, de sa volonté, de tout son être, j dans une contemplation vide de pensée, dans une prière sans paroles, et presque sans conscience.

La source d-i; mysticisme est dans cette vue ÎDcom-

pïète de la nature humaine, qui ne sait pas y discerner ce qu'il y a de plus profond, et qui se prend à ce qu'il y a de plus frappant, de plus saisissant, et par conséquent aussi de plus saisissable. Nous l'avons déjà dit, la raison n'est pas bruyante, et souvent elle n'est pas entendue, tandis que l'écho du sentiment retentit avec éclat. Dans ce phénomène composé, il est naturel que l'élément le plus apparent couvre et offusque le plus intime.

D'ailleurs, que de rapports, que de ressemblances trompeuses entre ces deux facultés ! Sans doute, dans leur développement, elles diffèrent d'une manière manifeste ; quand la raison devient le raisonnement, on distingue aisément sa pesante allure de l'élan du sentiment ; mais la raison spontanée se confond presque avec le sentiment : même rapidité, même obscurité. Ajoutez qu'elles poursuivent le même objet et qu'eUes marchent presque toujours ensemble. Il n'est donc pas étonnant qu'on les ait confondues.

Une sage philosophie les distingue ' sans les séparer. L'analyse démontre que la raison précède et que le sentiment suit. Comment aimer ce qu'on ignore? Pour jouir de la vérité, ne faut-il pas la connaître plus ou moins? Pour s'émouvoir à certaines idées, ne faut-il pas les avoir eues en un degré quelconque? Absorber la raison dans le sentiment, c'est presque étouffer la cause dans l'effet. Quand on parle de la lumière du

1. Voyez la lî' partie, du Bkau, leçon vi, et la TU* partie, du Bien. leçon xviTi. Dp la morale du sentiment; voyez aussi Études set Pascal, h* préface, p. 4S. iOjc..

cœur, on désigne sans le savoir cette lumière de la raison spontanée qui nous découvre la vérité d'une intuition pure et immédiate bien différente des procédés lents et laborieux de la raison réfléchie et du raisonnement.

Le sentiment par lui-même est une source d'émotion, non de connaissance. La seule faculté de connaître, c'est la raison. Au fond, si le sentiment est différent de la sensation, il tient cependant de toutes parts à la sensibilité générale, et il est variable comme elle ; il a comme elle ses intermittences, ses vivacités et ses langueurs, son exaltation et ses défaillances. On ne peut donc ériger les inspirations du sentiment, essentiellement mobiles et individuelles, en une règle universelle et absolue. Il n'en est pas ainsi de la raison; elle est constamment la même dans chacun de nous, et la même dans tous les hommes. Les lois qui président à son exercice composent la législation commune de tous les êtres intelhgents. Il n'y a pas d'intelligence qui ne conçoive quelque vérité universelle et nécessaire, et conséquemment l'être infini qui en est le principe. Ces grands objets une fois connus excitent dans l'âme de tous les hommes les émotions que nous avons essayé de décrire. Ces émotions participent de la dignité de la raison et de la mobilité de l'imagination et de la sensibihté. Le sentiment est le rapport harmonieux et vivant de la raison et de la sensibihté. Supprimez l'un des deux termes, que devient le rapport? Le mysticisme prétend élever l'homme directement jusqu'à Dieu, et il ne voit pas qu'en ôtant

à la raison sa puissance, il ôte à l'homme précisémem ce qui lui fait connaître Dieu et le met en une juste communication avec lui par l'intermédiaire de la vérité éternelle et infinie.

L'erreur fondamentale du mysticisme est d'écarter cet intermédiaire, comme si c'était une barrière et non pas un lien : il fait de l'être infini l'objet direct de l'amour. Mais un tel amour ne se peut soutenir que par des efforts surhumains qui aboutissent à la fohe. L'amour tend à s'unir à son objet : le mysticisme l'y absorbe. De là les extravagances de ce mysticisme intempérant si sévèrement et si justement condamné par Bossuet et par l'Eglise dans le quiétisme'. Le quiétisme endort l'activité de l'homme, éteint son intelligence, substitue à la recherche de la vérité et à l'accomplissement du devoir des contemplations oisives ou déréglées. La vraie union de l'àme avec Dieu se fait par la vérité et par la vertu. Toute autre union est une chimère, un péril, quelquefois un crime. Il n'est pas permis à l'homme d'abdiquer, sous aucun prétexte, ce qui le fait homme, ce qui le rend capable de comprendre Dieu et d'en exprimer en soi une imparfaite image, c'est-à-dire la raison, la liberté, ia conscience. Sans doute la vertu a sa prudence, et s'il ne faut jamais céder à la passion, il est diverses manières de la combattre pour la mieux vaincre. Oo peut la laisser s'user elle-même, et la résigna-

1. Voyez l'admirable livre de Bossuet : Instruction $ur Us était

floraison, 1697,

ne CINQUIÈME LEÇON.

lion et le silence peuvent avoir leur emploi légitime. Il y a une part de vérité, d'utilité même, dans les Lettres spirituelles de Fénelon et jusque dans les Maximes des saints K Mais, en général, il est mal sur d'anticiper en ce monde sur les droits de la mort, et de rêver l'état des saints quand la vertu seule nous est imposée, et quand la vertu est déjà si rude à accomplir, même très-imparfaitement. Le quiétisme le meilleur ne peut être tout au plus qu'une halte dans la carrière, une trêve dans la lutte, ou plutôt une autre manière de combattre. Ce n'est pas en fuyant qu'on gagne des batailles : pour les gagner, il les faut livrer, d'autant mieux que le devoir est de combattre encore plus que de vaincre. Entre le stoïcisme et le quiétisme, ces deux extrêmes opposés, le premier, à tout prendre, est préférable au second; car s'il n'élève pas toujours l'homme jusqu'à Dieu, il maintient du moins la personne humaine, la liberté, la conscience, tandis que le quiétisme, en abolissant tout cela, abolit l'homme tout entier. L'oubli de la vie et de ses devoirs, l'inertie, la paresse, la mort de l'âme, tels sont les fruits de cet amour de Dieu, qui se perd dans la stérile contemplation de son objet; et encore, pourvu qu'il n'entraîne pas des égarements plus funestes ! Il vient un moment où l'âme qui se croit unie à Dieu, enorgueil-

1. On le voh : nous reconnaissons quMT y a un premier degré de mysticisme que la philosophie peut admettre en sorte que nous aussi nous pourrions dire avec Bossuet, mystici in tulo; mais la pente est bien glissante, comme nous l'avons montré ailleurs par l'histoire entière du mysticisme qui se trouve dans notre Histoire générajuk

DE LA PHO-OSOPHIK.

DU MTSTICISMK. 117

lie de cette possession imaginaire, méprise à ce point et le corps et la personne humaine, que toutes ses actions lui deviennent indifférentes, et que le bien et le mal sort égaux à ses yeux. C^est ainsi que des sectes fanatiques ont été vues mêlant le crime et \d dévotion, trouvant dans l'une l'excuse, souvent même le mobile de l'autre, et préludant par de mystiques ravissements à des dérèglements infâmes ou à des cruautés abominables : déplorables conséquences de la prétention du sentiment de dominer sur la raison, de servir seul de guide à l'âme humaine, et de se mettre en communication directe avec Dieu, sans l'intermédiaire du monde visible, et sans l'intermédiaire plus sur encore de l'intelligence et de la vérité.

Mais il est temps de passer à un a.Ure genre de mysticisme, plus singulier, plus savaut, plus raffiné, et d'autant plus déraisonnable (^u'il se présente au nom même de la raison.

Nous l'avons reconnu' : la raison, à moins de détruire en elle un des principes qui la gouvernent, ne peut s'en tenir à la vérité, pas même aux vérités absolues de l'ordre intellectuel et de l'ordre moral; elle rattache toutes les vérités universelles, nécessaires, absolues, à l'être qui seul les peut expliquer, parce qu'en lui seul sont l'existence nécessaire et absolue, l'immutabilité et l'infinité. Dieu est la substance des vérités incréées, comme il est la cause des existences créées. Les vérités nécessaires trouvent en Dieu leur